مروری بر «بدائع الدرر فی قاعدة نفی الضرر»
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
یکى از عناصرى که نقش مهم و سازنده اى در استنباط احکام دارد, قواعد فقهیه است. قواعد فقهیه عبارتند از احکامى کلى که با تطبیق آنها بر مصادیقشان احکام شرعى به دست مى آید. از این رو این قواعد, مانند قاعده هاى اصولى ابزار کشف حکم نیستند و بسانِ منطقِ فقه عمل نمى کنند و مانند مسائل فقهى به مورد معینى اختصاص ندارند.
تفاوت اساسى آنها با قوانین اصولى دراین است که اینها در واقع نتیجه قیاسى هستند که کبرایِ آن قاعده اصولى است و فقیه در استنباط این احکام کلى ـ همانند سایر احکام ـ از ضوابط اصولى بهره مى برد. و با مسائل فقهى از آن رو متفاوتند که برخلاف آنها, این قواعدْ کلیت وشمول دارند و ویژه موردِ معینى نیستند و گاه گستره آنها به گونه اى است که بر سر تا سر ابواب فقه پرتو مى افکند و در سایه همین کلیت و عمومیت و شمول است که فقیه مى تواند از این قواعد احکام مختلفى را به دست آورد.1
این قواعد از بنیادها و استوانه هاى اجتهادند و در کنار قوانین اصولى مى توانند به فقه چهره اى شاداب بخشیده و در حوادث نوپیدا یارى رسانِ فقیه باشند. گرچه آنها واسطه وابزار اجتهاد نیستند, اما عملاً در بسیارى از موارد برخى از این قواعد از بسیارى از ضوابط اصولى کارآیى بیشترى دارند. نگاهى گذرا به منابع استدلالى فقه بروشنى نشانگر این واقعیت است.
با این همه, با کمال تأسف این قواعد مورد بى مهرى دست اندرکاران فقه و فقاهت قرار گرفته و اهمیت لازم به آنها داده نشده است و گویا این یکى از عوامل نارسایى فقه شیعه است. در این میان برخى از این قواعد ـ همانند قاعده لاضررـ از این کم لطفى استثناء بوده و در موازات مسائل اصولى مورد بحث قرار گرفته اند.
قاعده لاضرر در زمره آن دسته از قواعد فقهیه است که مورد عنایت ویژه فقیهان بوده و هماره در باره آن, افزون بر کتاب هاى ویژه قواعد فقهیه و منابع اصولى, رساله هاى مستقلى نگاشته شده است.2
فقیه و اصولى برجسته سده هاى اخیر, مرحوم شیخ انصارى (ره) افزون بر رساله مستقلى که در این باره نوشته است, آن را در کتاب فرائدالاصول مورد تحقیق و بررسى قرار داده و مرحوم آخوند خراسانى در کتاب کفایة الاصول از شیوه شیخ تبعیت نموده و ضمن بحث از قاعده لاضرر در نوشته هاى اصولى خود, به بررسى ابعاد مختلف آن پرداخته است. گروهى از فقیهان و محققان متأخر, افزون بر بررسى و بحث از لاضرر در اصول فقه, رساله هاى مستقلى در این زمینه نگاشته اند که برخى از آنها به حق عالمانه و در خور است.
یکى از این رساله هاى مستقل که به تازگى به دست چاپ سپرده شده, رساله بدائع الدرر امام خمینى است. دقت, ژرفایى و نوآورى امام خمینى در این رساله ارزشمند چهره ممتازى به آن بخشیده است.
امام خمینى در مقدمه این رساله به بررسى روایاتى که در بردارنده (لاضرر ولاضرار) است مى پردازد و روایات را از طرق شیعه و سنى نقل مى کند و در پایان به سخن فخرالمحققین اشارت مى کند که حدیث لاضرر ولاضرار متواتر است. سپس نتیجه این مقدمه را در طلیعه فصل اول چنین بیان مى کند:
بى گمان (لاضرر ولاضرار) از معصوم ـ علیه السلام ـ صادر شده است; زیرا اولاً این روایت میان شیعه و سنى مشهور است. ثانیاً روایات دربر دارنده این جمله مستفیض است; همان گونه که بى هیچ تردیدى این جمله در ضمن قضیه سمرة بن جندب وارد شده است.(ص41).
در فصل اوّل قاطعانه به صدور این جمله از معصوم درضمن روایات حکم مى کند, اما صدور آن را به طور مستقل از معصوم (ع) مورد تردید و اشکال قرار مى دهد و بر مرحوم نائینى (ره) که مدعى است این جمله افزون بر اینکه در ضمن روایات وارد شده, مستقلاً نیز از معصوم (ع) صادر شده است, خرده مى گیرد.
فصل دوم را به بیان و بررسى اشکالاتى که ورود این جمله در ذیل روایات (شفعة و منع فضول الماء) به دنبال مى آورد, پرداخته است. آنگاه ادله علامه شیخ الشریعه اصفهانى را مبنى بر وارد نشدن (لاضرر) در ذیل این دو قضیه نقل کرده و آنها را مردود مى داند و در پایان بر تأییدى که مرحوم نائینى (ره) از این مطلب کرده است, سخت انتقاد مى کند.
در فصل سوم وارد نشدن (لاضرر) رادر ذیل این دو قضیه با دلیلى ابتکارى مى پذیرد. در فصل چهارم به تفسیر و توضیح کلمه (فى الاسلام) و کلمه (على مؤمن) پرداخته و احادیث معتبر را خالى از کلمه (فى الاسلام) مى داند, امّا در مورد کلمه (على مؤمن) مى فرماید: (بعید نیست بگوییم: اطمینان داریم این کلمه در ضمن روایات وارد شده است).
در پایان این فصل نیز مطالبى درباره کلمه (على مؤمن) از مرحوم نائینى (ره) نقل و نقد کرده است. در فصل پنجم مفردات حدیث را توضیح مى دهد و پس از تتبع در کتاب هاى لغت و استمداد از آیات متعدد قرآن مى نویسد:
از آنچه گذشت روشن مى شود که (ضرر) به معناى نقص در مال و جان است و ضرار به معناى در تنگنا قرار دادن و رساندن ناراحتى و زیان و حرج [به شخص دیگرى] است …نه به معناى ضرر ـ آن گونه که آخوند در کفایه گفته است ـ …و نه به معناى اصرار بر ضرر آن گونه که مرحوم نائینى بیان کرده است ونه…
شیوه طرح مطالب این فصل و فصل پیشین ارزنده است. امام راحل(ره) از سویى در این دو فصل به طور دقیق به ریشه یابى اشتباهاتى که در این باره شده است مى پردازد و از طرفى براى به دست آوردن معناى لغوى ضرار از قرآن مددجویى مى کند.
در فصل ششم به اساسى ترین بحث قاعده لاضرر, یعنى بررسى معناى کل جمله (لاضرر و لاضرار) مى پردازد و سه نظریه اصلى را دراین باره بدقت و با تفصیل مورد پژوهش قرار مى دهد. در آغازنظر شیخ را نقل کرده, آنگاه سخنان فقیهان و اصولیان برجسته را ـ همانند آخوند خراسانى, مرحوم نائینى و مرحوم حائرى ـ در تفسیر کلام آن فقیه فرزانه بیان کرده و هر یک را بررسى مى کند و درباره تفسیر مرحوم نائینى از کلام شیخ چنین مى گوید:
برخى از اعاظم ـ رحمة اللّه علیه ـ در این باره خود را بسیار به زحمت انداخته و درباره گفته شیخ انصارى و حدیث لاضرر بحث را طولانى کرده و گمان برده اند که نظر او موافق با سخن شیخ است و پس از این همه, مطلبى در خور ارائه نکرده است و نقل ونقد همه سخن ایشان بحث طولانى و مفصل و بى نتیجه اى را در پى دارد. آنگاه به طور مشروح اصول و ارکان نظریه مرحوم نائینى را بررسى کرده و آن را مردود مى داند.
در فصل هفتم همه احتمالات کلام شیخ انصارى را دوباره بیان کرده و هیچکدام را نمى پذیرد. در فصل هشتم نظریه علامه شیخ الشریعه اصفهانى را بررسى مى کند. آن بزرگوار بر این نظر بود که در حدیث لاضرر, نفى به معناى نهى است.
فصل نهم, مهم ترین بخش این کتاب به نظر مى آید; چه, نظریه احکام حکومتى امام خمینى در این بحش آمده است. از این روى مقدمه اى براى فراهم آوردن زمینه ارائه نظریه امام در این بخش مناسب مى نماید.
تعریف حکم
واژه (حکم) عربى و جمع آن احکام است و لغت شناسان تازى آن را به معناى قضاوت, قضاوت عادلانه, دانش, حکمت, اتقان, بازداشتن, فقه, حکومت و…دانسته اند. 3
این کلمه در قرآن و سخنان معصومان ـ علیهم السلام ـ بیشتر در قضاوت, ولایت و حکومت استعمال شده است. 4
در فقه و اصول, حکم, معانى و تقسم هاى متعددى دارد و در معناى بسیارى از آنها فقیهان اختلاف نظر دارند. به نظر مى رسد حکم در فقه و اصول به سه معنا آمده است:
الف: حکم به معناى همه احکام الهى:
در فقه و اصول از حکم به این معنا بسیار نام مى برند و جز گروهى از فقها, آن را در موضع معینى تعریف نکرده اند. گروهى آن را بى نیاز از تعریف دانسته و به تقسیم حکم بسنده کرده اندو دسته اى به مناسبت به تعریف آن دست یازیده اند .فقیهان اهل سنّت نیزدرتعریف حکم اختلاف نظر دارند: برخى از آنان حکم را در اصطلاح اصول با اصلاح فقهى آن متفاوت مى دانند. غزالى در المستصفى مى نویسد. (…خطاب الشرع المتعلق با فعال المکلّفین5…; یعنى حکم شرعى عبارت است از خطابى که از ناحیه شرع به افعال مکلفان تعلق گرفته است).
علامه حلى در تهذیب الاصول همین تعریف را با اصلاحاتى مى پذیرد; بدین سان که کلمات (بالاقتضاء اوالتخییر اوالوضع6) را به آن مى افزاید; یعنى حکم شرعى, خطابى است که از سوى شارع به اعمال مکلّفان به گونه اقتضا (وجوب و حرمت) تخییر (اباحه) و وضع (احکام وضعى) تعلق گرفته است. اما در کتاب نهایةالوصول الى علم الاصول ضمن نقد تعاریف اهل سنت و گزارش جامع و مبسوطى از تعریف حکم مى نویسد: (حکم شرعى خطاب رسیده از ناحیه شرع نیست; بلکه نتیحه و مضمون آن (وجوب یا حرمت) حکم شرعى است7). پس از علامه8, شهید اول, فاضل مقداد سیورى9, شهید ثانى10(م965),شیخ بهایى11(م1031) و طریحى(م1085)12 و گروهى از معاصران13 کوشیدندتعریف دقیقى از (حکم شرعى) به دست دهند.
شهید صدر در دروس فى علم الاصول بابى را با عنوان (تعریف حکم شرعى و انواع آن) گشود و بدین سان جایگاه در خور و واقعى این مطلب را باز یافت. آن شهید فرزانه, حکم شرعى را در آن جا این گونه تعریف کرد:
هوالتشریع الصادر من اللّه تعالى لتنظیم حیاة الانسان14; یعنى حکم شرعى قانونى است که خداوند براى تنظیم و سامان دهى زندگى آدمیان صادر فرموده است.
ب: حکم به معناى قضاء:
همان گونه که در گذشته اشاره کردیم درآیات و روایات حکم به این معنا به کار رفته است و فقها در باب قضا, حدود, دیات و قصاص و در ابواب مختلف فقهى دیگر به مناسبت, حکم را به معناى قضا و حاکم را به معناى قاضى دانسته اند و برخى حکم را به این معنا تعریف کرده اند15.
ج: حکم به معنا احکام حکومتى:
گو این که نخستین بار شهید اوّل (م786) حکم حکومتى را تعریف کرده است, اما ایشان در صدد بیان تفاوت حکم و فتوا بوده و بدین مناسبت به تعریف حکم پرداخته; گرچه در تعریف او (والحکم انشاءاطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادیة و غیرها مع تقارب المدارک فیهما مما یتنازع فیه الخصمان لاصالح المعاش)16 و در دیگر سخنانش17 قرائنى نشان مى دهد که وى احکام عامى را در نظر دارد که گستره آن احکام حکومتى وقضایى را در بر مى گیرد, لیکن قید اخیر (مما یتنازع فیه الخصمان) این احتمال را بعید و دست کم مشکوک مى سازد. اما صاحب جوهر (م1266) در تعریف خود از حکم این قید را نیاورده است. وى در تعریف حکم مى نویسد:
اما الحکم فهو انشاء انفاذ من الحاکم لامنه تعالى لحکم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شئیى مخصوص18; یعنى حکم دستور اجراى حکم شرعى, وضعى و یا موضوع آن دو در موردى خاص است که از سوى حاکم صادر مى گردد و نه از طرف خداوند متعال.
از سخنان صاحب جواهر استفاده مى شود که تعریف ایشان اعم از حکم قضایى است. او خود اشاره کرده که فقیهان در این باره اختلاف نظر دارند. برخى آن را مقید کرده اند به صورتى که در متعلق آن نزاع و خصومت باشد و با این حال بر خلاف شهید, این قید را در تعریف خود نیاورده است19.
تعریف شهید ـ بر پایه این فرض که آن را عام و شامل حکم حکومتى بدانیم ـ و تعریف صاحب جواهر, کاستى هایى دارد که بررسى و نقد آنها با موضوع این مقاله تناسبى ندارد. بدین سان مى توان گفت فقیهان تعریفى دقیق و جامع از حکم حکومتى به دست نداده اند.
از میان دانشمندان معاصر شیعه, علامه طباطبایى تعریف مناسب ترى از حکم حکومتى ارائه کرده است; وى مى نویسد:
…در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها, ولى امر مى تواند یک سلسله تصمیماتى مقتضى مصلحت وقت گرفته طبق آنها مقرراتى وضع نموده به موقع اجراء بیاورد. مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شریعت داراى اعتبار مى باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانى ثابت و غیر قابل تغییر, و مقررات وضعى قابل تغییر و در ثبات وبقاء تابع مصلحتى مى باشند که آنها را بوجود آورده است.20
تعریف امام خمینى از حکوم حکومتى
بر حسب تتبع نگارنده, امام خمینى (ره) در این رساله و در دیگر نوشته ها و گفته هاى خود, تعریفى از حکم حکومتى به دست نداده است; اما از مطاب ایشان در این رساله و در دیگر نوشته هاى ایشان مى توان استفاده کردکه حکم حکومتى قوانین و فرامینى است که ولى فقیه با در نظر گرفتن مصلحت اسلام و مسلمین و به منظور اجراى احکام اسلامى و بسط عدالت صادرمى کند. 21
مبانى احکام حکومتى
حکم سلطانى و حکومتى از منصب ولایت, رهبرى و زعامت صادر مى شود وکسى که به حق بر این منصب تکیه زده, فرامین و قوانین او مشروع و نافذ است; به همان سان که اگر رهبرى حق او است و به هر دلیل از آن محروم شده است. نمونه اوّل در حکومت پیامبر(ص) و على(ع) مصادیق فراوانى دارد و نمونه دوم در برخى از احکام حکومتى ائمه (ع).
به هر حال امام خمینى در این رساله رابطه منصب رهبرى واحکام حکومتى را به خوبى روشن ساخته و حق رهبرى امت را مبناى اصلى صدور احکام حکومتى مى داند. ایشان در این باره مى نویسد: پیامبر داراى سه منصب است:
1. پیام آورى و تبلیغ احکام الهى, بیان کردن آنچه در اسلام واجب است یا حرام است و….و این مسئولیتى است که از طبیعت مقام نبوت و رسالت نشأت مى گیرد و این منصب ویژه پیامبر است و تنها او مى تواند احکام وقوانین الهى را از سرچشمه زلال وحى به بندگان خدا برساند و بدین خاطر امر و نهى دارد, لیکن اوامر و نواهى وى ارشاد به اوامر و نواهى خداست و از این رو اطاعت و معصیت از این گونه اوامر نیز به اطاعت و معصیت خدا بر مى گردد.
2. زعامت و رهبرى جامعه اسلامى. پیامبر, راهبر, ولى و پیشواى جامعه اسلامى است و حفظ مصلحت امت اسلامى و دفاع از آن و رشد و بالندگیش در گرو اطاعت و فرمانبردارى از رهبرى شایسته ولایق است و بدین سان پیامبر(ص), به عنوان رهبر,حق امر و نهى دارد; امر ونهى اى که برخاسته از زعامت وى و حفظ مصالح جامعه اسلامى است و نه وظیفه ابلاغ احکام خدا. از این رو این دستورات, ارشاد به حکم خدا نیست, بلکه اوامر مستقلى است که اطاعت از آنها واجب است و آیه اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول و اولى الامرمنکم22 و ماکان لمؤمن ولامؤنتة اذا قضى اللّه امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً 23 به همین گونه از اوامر و نواهى اشارت داردو از اینها به اوامر و نواهى سلطانى یا احکام حکومتى تعبیر مى شود.
3. قضاوت میان مردم. پیامبر (ص) داراى منصت قضاوت است. از این رو حکم او نافذ است و برمسلمانان اطاعت از احکام وى و اجراى آنها لازم. باید توجه داشت که از این جهت نیز حضرتش داراى امر و نهى است, اما بدین خاطر که قاضى است و نه بدین جهت که رهبر جامعه اسلامى و یا مبلغ احکام خداست. آیه شریفه فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضیت و سلِموا تسلیماً 24 نیز بر این مطالب دلالت دارد.
نکته بسیار مهم این است که مقام نخست, ویژه رسول خداست, ولى دو منصب بعدى به حضرتش اختصاص ندارد و فقیه نیز در قلمرو این دومسئولیت داراى همه اختیاراتى است که خداوند به پیامبر تفویض کرده است. حدیث لاضرر از احکام سلطانى و حکومتى پیامبر (قسم دوم) است و نه حکم کلى تشریعى و یا حکم قضایى آن حضرت, از آن رو که مبلغ احکام خدا و یا قاضى و داور است. و همان گونه که اشارت رفت, حکم حکومتى و سلطانى پیامبر غیر از حکم خداست که پیامبر به عنوان مبلغ احکام خدا و پیام آور احکام الهى آن رابراى ما به ارمغان آورده است. چه دراین صورت ایشان واسطه اى بیش نیست و حکم از آن خداست و به همین دلیل اطاعت و معصیت از چنین فرمان هایى اطاعت و معصیت از خداست. اما حکم پیامبر از آن رو که سلطان, رهبر و زمامدار جامعه است, به گونه دیگرى است . چه حضرتش در این صورت در پى حفظ و صیانت جامعه اسلامى از حیله هاى دشمنان و رشد و بالندگى آن در ابعاد مختلف است و چنین حکمى در گرو مصلحت جامعه اسلامى است و (لاضرر) از این نسخ است. رسول اللّه(ص) از آن جهت که رهبر جامعه اسلامى است, در پى اجراى عدالت است وبه مرد انصارى فرمان مى دهد درخت خرماى سمرة را بکَند و بیرون اندازد وادامه مى دهد که (لاضرر ولاضرار).
روایات احکام حکومتى
از مطالب سودمند و کارآمدى که در این اثر آمده است, طرح نظریه اى درباره معیار تشخیص روایات مربوط به احکام حکومتى است. همان گونه که پیش تر آوردیم پیامبر خدا سه منصب داشت: پیام آورى و تبلیغ, قضاوت و ولایت. در این جا شئون شخصى آن حضرت را که در گروهى از آثار فقهى واصولى از آنها به (جبلّى و عادى) تعبیر مى شود25, مى افزاییم. افزون بر این که پیامبر اسلام (ص) احکامى ویژه خود داشت; مانند تعداد همسران و وجوب نماز شب برآن حضرت و…چهار شأن اوّل را امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز داشتند. اقوال و افعال و تقریرهاى رسیده از معصومین ـ علیهم السلام ـ به هر چهار شأن ارتباط دارد و تنها نشان گر احکام شرعى ثابت و نشأت گرفته از منصب تبلیغ و پیام آورى نیست. این روایات در مجموعه هاى روایى یک جا و به گونه اى درهم تنیده ثبت و ضبط شده است و آمیختگى این روایات و نبود معیار و ملاکى براى تشخیص روایات تبلیغى, حکومتى, قضایى و جبلى از یگدیگر مشکلاتى پدید آورده و گاه در برخى از متون فقهى به روایاتى که در بردارنده شئون حکومتى, قضایى و جبلى پیامبر و ائمه (ع) است, براى اثبات حکم شرعى استدلال شده است26 .
امام راحل(ره) در این اثر به برخى از این روایات و خطاها اشاره کرده و مى کوشد ضابطه اى براى جداسازى روایاتِ در بردارنده احکام حکومتى و غیرحکومتى ارائه دهد و به لحاظ اهمیت فراوان این بحث براى زمینه سازى فهم بهتر آن نگاهى گذرا به پیشینه این مطلب داریم.
احکام مربوط به شئون جبّلى و شخصى, قضایى و حکومتى پیامبر اسلام و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ در روایات فراوان است. به نظر مى رسد شیخ صدوق (م381) نخستین بار روزنه اى به این مبحث گشود.وى به مناسبت بررسى روایات طبّى رسیده از معصومین ـ علیهم السلام ـ مى نویسد: (برخى از این روایات ویژه کسانى است که در آب و هواى مدینه مى زیسته اند. از این روى نمى توان همان نسخه را در شرایط آب و هوایى دیگر تجویز کرد). پاره اى از این روایات با در نظر گرفتن ویژگى هاى بیمارى, سلامت و دیگر خصوصیات جمسانى منحصر به فرد مخاطبان بوده به همین دلیل نمى توان آن را براى دیگران نیز تجویز کرد. 27
شیخ مفید (م413) بر این تحلیل صحه گذاشته و تنها بدان نکته اى مى افزاید. 28
سید مرتضى (م436) در کتاب الذریعه به افعال جبلّى و شخصى پیامبر(ص) اشاره کرده و مى نویسد: تنها آن دسته از افعال آن حضرت که چهره عبادى داشته و براى عمل به حکمى از احکام شرعى بوده است, حجیّت دارد و باید از آن پیروى کرد; نه افعال جبلّى و یا احکامى که وجوب آن به پیامبر(ص) اختصاص داشته است. 29
شیخ طوسى (م460) در ضمن تفسیرهایى که بر پاره اى از روایات داشته تا غبار تعارض ظاهرى و بدوى را از چهره آنها بروبد, به این نکته اشاره کرده و برخى از این روایات را احکامى نشأت گرفته از مصلحت (احکام حکومتى) دانسته است30 و در کتاب هاى فقهى خود به برخى از آنها برپایه همین تفسیر فتوا داده است. نمونه آن در همین مقاله خواهد آمد. 31
علامه حلّى (م726) درکتاب نهایة الاصول درباره افعال جبلى پیامبر(ص) مى نویسد: (به اجماع فقها از افعال جبلّى پیامبر (ص) حکمى نمى توان استنباط کرد و آن براى امت آن حضرت مباح است). وى در واقع همان سخن سید مرتضی§ را در اصول بسط داده و در آثار فقهى خود روش شیخ را در این مسأله پسندیده و بدان سامان و گستردگى بیشترى داده است. 32
بدین سان تا این تاریخ تحلیل ها و مطالب مربوط به این موضوع جسته و گریخته در آثار فقهى به چشم مى خورد و طرحى کارآمد و جامع مطرح نشده است.
گو این که شهید اوّل (م786) نخستین بار در القواعد و الفوائد به این نظریه رونق بخشید و زوایا و ابعاد گونه گون آن را سنجیده و بدان سامان داد. آن فرزانه شهید از سویى افعال جبلّى پیامبر را با ذکر نمونه هایى روشن, توضیح داد33 و از طرفى تصرفات پیامبر خدا را به سه قسم (تبلیغ و پیام آورى, قضاوت و حکومت) تقسیم کرد34 و از طرفى درباره مصلحت به نکته هایى سودمند اشاره کرده است. 35
وى درباره تصرفات پیامبر خدا مى نویسد:
تصرفات پیامبر اسلام ـ صلوات اللّه علیه ـ گاه تبلیغى است, و این درواقع فتواى آن حضرت است [تصرفاتى که نشان گر احکام ثابت شرعى است] و گاه حکومتى است; مانند جهاد با دشمنان و تصرف در بیت المال و گاه قضایى است; مانند فیصله دادن به خصومت میان خواهان و خوانده. هر کدام از این تصرفات حکم خاص خو را دارد و فقیه باید در همان قلمرو بدان استناد کند.
اگر در مواردى شک کنیم که حکومتى است یا تبلیغى; مثلاً درباره این روایت که (من أحیى أرضاً میتة فهى له) برخى بر این نظرند که تبلیغ است و افتاء و نشانگر یک حکم ثابت شرعى و بر طبق این نظر هر گاه کسى زمینى را احیاء کند مالک آن مى شود, چه با اذن امام باشد و چه بى اذن او. متقابلاً برخى معتقدند این تصرف حکومتى است و نشأت گرفته از امامت. بر پایه این نظر احیاى زمین بایر بدون اذن امام جایز نیست. اکثر فقیهان شیعه نظر دوم را پذیرفته اند.
بر پایه روایتى هند همسر ابوسفیان نزد پیامبر آمد و از بخل او شکوه کرده واظهار داشت: وى مردى است بخیل و به قدر کافى هزینه زندگى من و فرزندم را نمى پردازد. حضرت در پاسخ فرموود: (خذى لک مایکفیک و ولدک بالمعروف) به مقدار هزینه خودوفرزندت از اموالش بردار . برخى این روایت را بیانگر حکم شرعى دانسته اند. بر این اساس هر زنى که همسرش از پرداخت نفقه او سرباز زند مى تواند تقاص کند و بى اذن حاکم از اموال اوبه مقدار هزینه عرفى خود بردارد. و برخى بر این باورند این تصرف قضایى است و بى اذن قاضى نمى توان از اموال شوهر برداشت و در آن تصرف کرد. 36
در این موارد قاعده آن است که آیا روایت تبلیغى باشد و نشانگر حکم شرعى, یا قضایى و حکومتى؟ شهید دراین بخش معیارى ارائه مى دهد و آن این که موارد مشکوک راباید بر حکم شرعى بدانیم; زیرا احکام تبلیغى پیامبر ـ صلوات اللّه علیه - بیشتر است و احکام حکومتى و قضایى ایشان کمتر واز این روى هرگاه شک کردیم روایتى در زمره کدام یک از تصرفات یاد شده است, عقل حکم مى کند که آن را در شمار احکام شرعى برخاسته از منصب تبلیغ قرار دهیم. زیرا الحمل على الغالب اولى من النادر. حکم عقلى دراین موارد آن است که این فرد مشکوک حکم اکثریت مصادیق مشابه خود را دارد و چون اکثر تصرفات آن حضرت تبلیغى است, این مورد را نیز باید در شمار تصرفات تبلیغى آن حضرت قرار دهیم. 37
شهید ثانى38, میرزاى قمى39, به نظریه شهید اشاره کرد آن را در علم اصول جاى دادند.
شرح بیشتر و نقد و بررسى نظر شهید فرصتى فراخ تر مى طلبد و دراین مختصر نمى گنجد.
نظریه امام خمینى
امام خمینى بر این باور بود که اولاً روایات فرا وانى وجود دارد که در بر دارنده احکام حکومتى است و نباید براى احکام شرعى بدانها تمسک جست.40 ثانیاً در پاره اى از همین موارد گروهى از فقها پنداشته اند که این روایات بیانگر حکم واقعى است و بدان استناد کرده و بر پایه آنها فتوا داده اند و بدین سان به خطا افتاده اند.
ثالثاً: برخى از این روایات که در بردارنده احکام حکومتى است, در ابواب مختلف فقه کارآمد است و بهترین نمونه آن همین حدیث (لاضرر) است که بر حکم حکومتى دلالت دارد و در ابواب مختلف فقه براى اثبات حکم شرعى بدان تمسک شده است. امام راحل (ره) در این باره مى نویسد:
معناى این حدیث آن است که پیامبر خدا ـ صلوات اللّه علیه ـ به عنوان رهبر جامعه وحاکم اسلامى مردم را از هر گونه زیان رسانى به دیگران باز مى دارد و مى فرماید در حوزه حکومت اسلامى ضرر زدن به مؤمنان و مشکل آفرینى براى آنان ممنوع است و این حکمى است نشأت گرفته از منصب زعامت و ولایت, و هیچ ربطى به نفى لزوم در معامله غبنى و واجب نبودن وضویى که ضرر داشته باشد, ندارد و احکامى از این دست [که فقها براى اثبات آنها در سرتاسر ابواب فقه به (لاضرر) استدلال کرده اند] از مضمون این حدیث بیگانه است و به دور. و نباید نگران باشیم که بر طبق این مبنا بسیارى از فروع فقهى از قبیل خیار غبن و … دلیل فقهى خود را از دست مى دهد و مستندى براى آنها باقى نمى ماند. چون به عنوان نمونه, خیار غبن یک امر عرفى و عقلایى است و از نگاه عقلا کسى که در معامله اى مغبون شود, مى تواند آن را به هم زند, از آن روى که مغبون است, نه بدین دلیل که هم سنگى کالا و بها از ارتکازات عرفى در هر معامله اى است ـآن طور که برخى (نائینى) گفته اند ـ و نه از آن جهت که در واقع در این جا تخلف شرط شده است ـ آن طور که برخى (شیخ انصارى, آخوند خراسانى وکمپانى) گفته اند.41
معیار امام راحل(ره) براى تشخیص روایات حکومتى
نتیجه آن شد که روایات فراوانى در بر دارنده احکام حکومتى است, و این روایات در مجموعه هاى روایى با احادیث دیگر آمیخته و درهم تنیده است و در مواردى ـ مثل حدیث لاضرر ـ براى اثبات احکام غیرحکومتى بدان ها استدلال شده است. این همان مشکلى است که باید براى حل آن چاره اى اندیشید و با ارائه معیارى روایات دلالت کننده بر احکام حکومتى را از دیگر احادیث باز شناخت.
امام راحل(ره) در پى حل این مشکل بر آمده و معتقد است هر روایتى که با عنوان (امر), (حکم) و (قضى) و واژگانى از این دست نقل شده بر حکم حکومتى و قضایى دلالت دارد و نه بر حکم شرعى. ایشان در این باره چنین مى نویسد:
…هر روایتى که از پیامبر اسلام(ص) و على ـ علیه السلام ـ با واژگانى از قبیل (قضی§), (حکم) یا (أمد) نقل شده است, حاکى از حکم شرعى نیست, و اگر هم مقصود از آن روایت, حکم شرعى باشد, یا مجازى در آن معنا استعمال شده است و یا ارشاد است به حکم الهى و چون ظاهر این کلمات آن است که پیامبر از آن روى که رهبر, سلطان, قاضى و حاکم شرع است فرمان داده و حکم کرده است, نه از آن جهت که مبلغ حرام و حلال خداوند است; زیرا احکام الهى, احکام پیامبر ـ صلوات اللّه علیه ـ نیست و او در حقیقت درباره احکام الهى هیچ حکم و قضاوتى ندارد, بلکه تنها [در کمال امانت دارى] آنها را به مردم مى رساند و تبیین مى کند. اما نسبت به احکامى که خود به عنوان رهبر و قاضى صادر کرده است, او حقیقة حکم, قضاوت و امر ونهى دارد و نباید غافل شد که میان احکام حکومتى و قضایى نیز اختلاف است.
اگر در موارد استعمال این کلمات (امر, حکم و قضی§) تتبع و تأمل کنیم به روشنى خواهیم دید که افزون بر این که این نظر مطابق ظهور لفظى است, تحقیق در این مطلب نتیجه اى جز این نخواهد داشت.42
بدین سان امام راحل(ره) روایاتى را که این معیار را دربر دارد, حکم حکومتى مى داند و این نظر با نظریه شهید اول و پیروانش تفاوت اساسى دارد; چون بر طبق نظر آنان اصل بر تبلیغى بودنِ روایات است تا زمانى که به هر دلیل به حکومتى یا قضایى بودن آن یقین پیدا کنیم, اما بر پایه نظریه امام با این ضابطه روایات نبوى و علوى را مى توان محک زد و روایات در بر داردنده احکام حکومتى و قضایى را از میان آنها باز یافت و شمار این روایات فراوان است وبسیار و به گفته امام راحل (اکثر من أن تحصى).43
اما بر پایه نظریه ایشان این پرسش همچنان باقى مى ماند که آیا همه احکام حکومتى و قضایى را با این دیدگاه مى توان به دست آورد و از دیگر روایات جدا ساخت؟ امام با پاسخ به این پرسش نظریه خود را کامل مى کند: با معیار یاد شده مى توان بسیارى از روایات در بر دارنده احکام حکومتى را باز شناخت, اما روایات فراوان دیگر ى وجود دارد که در بر دارنده احکام حکومتى است و قضایى و نه شرعى, و آنها را باید با قرائن حالى و مقامى شناخت. سپس نمونه هایى از آنها را ذکر مى کند44. این مطلبى مهم است که توجه بدان مى تواند یارى رسان فقیه در جاى جاى فقه باشد. به دو نمونه از کاربرد فقهى آن از مکاسب محرمه بسنده مى کنیم: امام راحل(ره) ضمن ردّ فتواى آنان که به روایات غیبت متجاهر به فسق استدلال کرده اند, مى نویسد:
این حکم حکومتى بوده است. از این رو نمى توانیم به طور مطلق از آن وجوب غیبت متجاهر به فسق را اثبات کنیم.45
در باب فقاع و خمر روایاتى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که حضرتش ـ صلوات اللّه علیه ـ دستور دادند شراب هایى را که امکان سرکه شدن آنها بود از بین ببرند. امام راحل(ص) دراین باره مى نویسد: از بین بردن آن واجب نیست; زیرا امر پیامبر(ص) حکم سیاسى ـ حکومتى بوده و حضرت در مقام بیان حکم واقعى شرعى نبوده اند.
و لعل الامر بالصبّ ـ لمصلحة قاهرة ـ امر سلطانى لقلع الفساد و لعل لم یکن قلعه ممکنا الاّ بذالک.46
یادآورى ها
در پایان امام راحل چهار تنبیه آورده است: در تنبیه اوّل به این اشکال پاسخ مى دهد که چرا پیامبر خدا ـ صلوات اللّه علیه ـ فرمان داد مرد انصارى درخت سمره را بکند و به دور اندازد و این با قواعد ولاضرر سازگارى ندارد. امام در پاسخ مى نویسد: بنابر مبناى ما هیچ اشکالى وجود ندارد; چه این که این حکم, یک حکم حکومتى است. در تنبیه دوّم, از حکومتِ این قاعده بر قاعده سلطنت سخن مى گوید. تنبیه سوم درباره این است که آیا لازم است ضرر را از دیگران بر طرف کنیم و یا خود ضرر را تحمل کنیم تا به دیگران ضرى نرسد.
تنبیه چهارم درباره این است که اگر تصرف در ملک انسان سبب زیان رسانى به دیگران شود, این تصرف جایز است؟ و نیز اگر دو ضرر متعارض باشند, وظیفه چیست؟
حکومت لاضرر بر احکام اولیه
بر طبق مبناى مشهور, لاضرر بر احکام اولیه حکومت دارد. اما بر پایه نظر امام خمینى لاضرر فقط بر قاعده سلطنت حکومت دارد; چه برپایه تفسیرى که امام راحل از لاضرر دارد, تنها با قاعده سلطنت از احکام اوّلیه, تعارض دارد. اما سایر احکام حکومتى بر احکام اوّلیه مقدم مى شوند.
امام راحل در اینجا قاعده لاضرر را بر قاعده سلطنت, که از احکام اولى است, حاکم مى داند و در جاى دیگر احکام حکومتى را بر همه احکام اولیه حاکم مى داند. در این باره در صحیفه نور چنین آمده است:
…باید عرض کنم حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ است, یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه, حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزلش را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند… حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است, در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد, یک جانبه لغو کند و مى تواند هر امرى را, چه عبادى و یا غیرعبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است, مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است, در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى است موقتاً جلوگیرى کند.47
بنابراین حکم حکومتى در چهار چوب احکام شرعى نیست, بلکه حاکم اسلامى برپایه مصلحت ها مى تواند احکام مختلفى, اگرچه خارج از قلمرو احکام فرعى باشد, صادر نماید. امام راحل(ره) دراین باره در نامه اى چنین مى نویسد:
… اگر اختیارات حکومت در چهار چوب احکام فرعیه الهیه است, باید عرض کنم حکومت الهیّه و ولایت مفوّضه به نبى اسلام(ص) یک پدیده بى معنا و محتوا باشد. اشاره مى کنم به پیامدهاى آن که هیچ کس نمى تواند مستلزم به آنها باشد: مثلاً خیابان کشى ها که مستلزم تصرّف در منزلى است یا حریم آن است, درچهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه واعزام الزامى به جبهه ها و جلوگیرى از گرانفروشى, قیمت گذارى و جلوگیرى از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو, غیر از مشروبات الکلى, حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است…48
در پایان یادآورى این نکته لازم است که مباحث (لاضرر) در آثار حضرت امام خمینى را آیت اللّه جعفر سبحانى در ضمن تهذیب الاصول تقریر و به دست چاپ سپرده است. افزون بر آن رساله اى ارزشمند به قلم خود حضرت امام در این باره نوشته شده است که در ضمن کتاب الرّسائل با تحقیق و حواشى آیت اللّه مجتبى تهرانى منتشر شده است, و رساله بدائع الدرر در واقع متن از نو تصحیح و تحقیق شده همان رساله لاضرر است که این بار توسط محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى تحقیق شده است. این محققان فاضل افزون بر نگارشِ مقدمه ارزشمندى درباره کتابشناسى قاعده لاضرر, دوازده فهرست سودمند بر کتاب افزوده اند.
پاورقى ها
1. براى آگاهى از نظرامام در فرق میان قواعد فقهى و اصولى ر.ک: انوارالهدایة, ج1,ص 44 و 267 و مناهج الاصول, ج1/ص47و50.
2. آیت اللّه العظمى سیستانى در این باره چنین مى نویسد: (قاعده لاضرر از قواعدى است که میان فقیهان مسلمان معروف است و بنابر نظر مشهور که معناى آن نفى حکمِ ضررى است, آثار مهمى در بسیارى از احکام فقهى بر آن بار مى شود, تا آنجا که برخى از فقیهان اهل سنت ادعا کرده اند که فقه بر پنج محور مى چرخد و یکى از آنها حدیث لاضرر است.) ونیز ر.ک: عوائدالایام, انتشارات دفتر تبلبغات اسلامى, ص49 و العناوین, ج1, ص305 و عنوانِ 10.
3. ترتیب کتاب العین, ح1, ص413, انتشارات اسوه; المصباح المنیر, ص145; مجمع البحرین, ج6, ص45; لسان العرب,3,ص271; المیزان فى تفسیرالقرآن, ج7, ص115 و 250 و 254و 327.
4. به عنوان نمونه ر.ک :نساء/ 58, 105.
5.المستصفى, ج1, ص177 (القاهرة, مکتبة التجاریه, 1356هـ.) ر.ک: البرهان, جوینى 1/79; الاحکام, آمدى 1/84; الفقه الاسلامى و ادلته, 1/51; المقاصد العامه للشریعة الاسلامیه, یوسف حامدالعالم, 240; الموسوعة الفقهیه الکویتیة, 18,65.
6. تهذیب الاصول, چاپ سنگى, ص3.
7. نهایة الوصول الى علم الاصول, نسخه خطى ص32 در دست تحقیق. با تشکر ازمؤسسه آل البیت که از سر لطف آن را در اختیارم نهادند, ر. ک: مصابیح الاصول, سید مجاهد, ص292.
8. القواعد و الفوائد, قاعده هشتم(ص39, ج1).
9. نضدالقداعدالفقهیة, قاعده چهارم ص9.
10. تمهید القواعد, ص29.
11. زبدةالاصول,ص
12. مجمع البحرین, ج6, ص48.
13. به عنوان نمونه: مصباح الاصول, سیدابوالقاسم موسوى خویى, ج2, ص72 و ج3, ص77.و نیز منیة الطالب, ج1, ص41.
14. دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى, ص65تا68.
این بحث را آن شهید فرزانه در بخش دوم مقدمه آورده است و نیز: الحلقة الثانیه, ص13تا21 و الحلقة الثالثه, ص17 تا 47.
15. به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد, ج1, قاعده 114, ص320 و نیز مسالک الأفهام, ج1, ص162. ر.ک: تحریر المجله ج5, ص180 ماده 1786 (الحکم عبارة عن قطع الحاکم المخاصمة.)
16. القواعد و الفوائد, ج1, ص320 قاعده 114.
17. همان, ص34, 35, 322.
18. جواهرالکلام, ج40, ص100.
19. همان.
20. مقاله ولایت و زعامت دراسلام, چاپ شده در ضمن (فرازهایى از اسلام) ص112, تنظیم از سید مهدى آیت اللّهى و نیز ر. ک: همین مجموعه, ص78, مقاله (مقررات ثابت و متغیر در اسلام).
21. ر.ک: کتاب البیع, ج2, ص464 و 472ـ473.
و نیز: نامه اى از امام کاشف الغطاء (حکومت اسلامى) ص171.
22. نساء/59.
23. احزاب/36 .
24.نساء/65.
25. ر.ک: القواعد و الفوائد, ج1, ص216 قاعده61 و نیز تمهیدالقواعد, ص236 قاعده 87.
26 .ر.ک: امام خمینى, بدائع الدرر فى قاعدةلاضرر, ص130 و نیز کتاب البیع, ج2, ص251ـ252.
27 .الاعتقادات, شیخ صدوق, ص115; ر.ک: مقدمه ابن خلدون, ص493 و افعال الرسول و دلالتها على الاحکام الشرعیه, ج1,245
28 . تصحیح النکت الاعتقادیه, ص145.
29 . الذریعة الى اصول الشریعة, ج1, ص570, 573و 577.
30 . ر.ک: استبصار, ج4 ص211 و نیز تهذیب الاحکام, ج10, ص121ـ120
31 . المبسوط, ج3, ص270و 295. شیخ درآنجا درباره حدیث من احیى ارضاً میته فهى له. مى نویسد : (بدون اذن امام احیاى زمین موات جایز نیست). بعدها شهید اوّل و ثانى کسانى را که چنین فتوایى داده اند, نسبت دادند که آنان این حدیث را تصرف حکومتى و از روى امامت مى دانسته اند. بحث آن خواهد آمد. ر. ک: مفتاح الکرامه, ج7, ص4.
32 . نهایة الاصول, ص3ـ562 (نسخه خطى) ونیز قواعد الاحکام, 1, 239.و تحریر الاحکام, 129 و مفتاح الکرامه, ج7,ص4.
33 . القواعد و الفوائد, ج1,ص211, قاعده 61.
34 . همان. ص214
35 . همان. ص34,35,322 قاعده 60 و 5.
36 . همان, ص214ـ 217.
37 . همان.
38 . تمهیدالقواعد, ص238 تا 243, قاعده 89 و نیز ر. ک: الفروق, قرافى, ج1, ص208, فرق36.
39 . قوانین الاصول, ص496 و نیز ر.ک: عوائد, عائده 72, ص757.
40 . ر.ک: بدائع, ص109.
41 . بدائع, ص129 ـ 130.
42ت. همان, ص107ـ108.
43 . همان, ص109.
44 . همان ص9.
45 . مکاسب محرمه, ج1, ص283.
46 . مکاسب محرمه, ج1, ص81.
47 . صحیفه نور, ج2, ص1ـ170.
48 . صحیفه نور, ج2, ص170.
تفاوت اساسى آنها با قوانین اصولى دراین است که اینها در واقع نتیجه قیاسى هستند که کبرایِ آن قاعده اصولى است و فقیه در استنباط این احکام کلى ـ همانند سایر احکام ـ از ضوابط اصولى بهره مى برد. و با مسائل فقهى از آن رو متفاوتند که برخلاف آنها, این قواعدْ کلیت وشمول دارند و ویژه موردِ معینى نیستند و گاه گستره آنها به گونه اى است که بر سر تا سر ابواب فقه پرتو مى افکند و در سایه همین کلیت و عمومیت و شمول است که فقیه مى تواند از این قواعد احکام مختلفى را به دست آورد.1
این قواعد از بنیادها و استوانه هاى اجتهادند و در کنار قوانین اصولى مى توانند به فقه چهره اى شاداب بخشیده و در حوادث نوپیدا یارى رسانِ فقیه باشند. گرچه آنها واسطه وابزار اجتهاد نیستند, اما عملاً در بسیارى از موارد برخى از این قواعد از بسیارى از ضوابط اصولى کارآیى بیشترى دارند. نگاهى گذرا به منابع استدلالى فقه بروشنى نشانگر این واقعیت است.
با این همه, با کمال تأسف این قواعد مورد بى مهرى دست اندرکاران فقه و فقاهت قرار گرفته و اهمیت لازم به آنها داده نشده است و گویا این یکى از عوامل نارسایى فقه شیعه است. در این میان برخى از این قواعد ـ همانند قاعده لاضررـ از این کم لطفى استثناء بوده و در موازات مسائل اصولى مورد بحث قرار گرفته اند.
قاعده لاضرر در زمره آن دسته از قواعد فقهیه است که مورد عنایت ویژه فقیهان بوده و هماره در باره آن, افزون بر کتاب هاى ویژه قواعد فقهیه و منابع اصولى, رساله هاى مستقلى نگاشته شده است.2
فقیه و اصولى برجسته سده هاى اخیر, مرحوم شیخ انصارى (ره) افزون بر رساله مستقلى که در این باره نوشته است, آن را در کتاب فرائدالاصول مورد تحقیق و بررسى قرار داده و مرحوم آخوند خراسانى در کتاب کفایة الاصول از شیوه شیخ تبعیت نموده و ضمن بحث از قاعده لاضرر در نوشته هاى اصولى خود, به بررسى ابعاد مختلف آن پرداخته است. گروهى از فقیهان و محققان متأخر, افزون بر بررسى و بحث از لاضرر در اصول فقه, رساله هاى مستقلى در این زمینه نگاشته اند که برخى از آنها به حق عالمانه و در خور است.
یکى از این رساله هاى مستقل که به تازگى به دست چاپ سپرده شده, رساله بدائع الدرر امام خمینى است. دقت, ژرفایى و نوآورى امام خمینى در این رساله ارزشمند چهره ممتازى به آن بخشیده است.
امام خمینى در مقدمه این رساله به بررسى روایاتى که در بردارنده (لاضرر ولاضرار) است مى پردازد و روایات را از طرق شیعه و سنى نقل مى کند و در پایان به سخن فخرالمحققین اشارت مى کند که حدیث لاضرر ولاضرار متواتر است. سپس نتیجه این مقدمه را در طلیعه فصل اول چنین بیان مى کند:
بى گمان (لاضرر ولاضرار) از معصوم ـ علیه السلام ـ صادر شده است; زیرا اولاً این روایت میان شیعه و سنى مشهور است. ثانیاً روایات دربر دارنده این جمله مستفیض است; همان گونه که بى هیچ تردیدى این جمله در ضمن قضیه سمرة بن جندب وارد شده است.(ص41).
در فصل اوّل قاطعانه به صدور این جمله از معصوم درضمن روایات حکم مى کند, اما صدور آن را به طور مستقل از معصوم (ع) مورد تردید و اشکال قرار مى دهد و بر مرحوم نائینى (ره) که مدعى است این جمله افزون بر اینکه در ضمن روایات وارد شده, مستقلاً نیز از معصوم (ع) صادر شده است, خرده مى گیرد.
فصل دوم را به بیان و بررسى اشکالاتى که ورود این جمله در ذیل روایات (شفعة و منع فضول الماء) به دنبال مى آورد, پرداخته است. آنگاه ادله علامه شیخ الشریعه اصفهانى را مبنى بر وارد نشدن (لاضرر) در ذیل این دو قضیه نقل کرده و آنها را مردود مى داند و در پایان بر تأییدى که مرحوم نائینى (ره) از این مطلب کرده است, سخت انتقاد مى کند.
در فصل سوم وارد نشدن (لاضرر) رادر ذیل این دو قضیه با دلیلى ابتکارى مى پذیرد. در فصل چهارم به تفسیر و توضیح کلمه (فى الاسلام) و کلمه (على مؤمن) پرداخته و احادیث معتبر را خالى از کلمه (فى الاسلام) مى داند, امّا در مورد کلمه (على مؤمن) مى فرماید: (بعید نیست بگوییم: اطمینان داریم این کلمه در ضمن روایات وارد شده است).
در پایان این فصل نیز مطالبى درباره کلمه (على مؤمن) از مرحوم نائینى (ره) نقل و نقد کرده است. در فصل پنجم مفردات حدیث را توضیح مى دهد و پس از تتبع در کتاب هاى لغت و استمداد از آیات متعدد قرآن مى نویسد:
از آنچه گذشت روشن مى شود که (ضرر) به معناى نقص در مال و جان است و ضرار به معناى در تنگنا قرار دادن و رساندن ناراحتى و زیان و حرج [به شخص دیگرى] است …نه به معناى ضرر ـ آن گونه که آخوند در کفایه گفته است ـ …و نه به معناى اصرار بر ضرر آن گونه که مرحوم نائینى بیان کرده است ونه…
شیوه طرح مطالب این فصل و فصل پیشین ارزنده است. امام راحل(ره) از سویى در این دو فصل به طور دقیق به ریشه یابى اشتباهاتى که در این باره شده است مى پردازد و از طرفى براى به دست آوردن معناى لغوى ضرار از قرآن مددجویى مى کند.
در فصل ششم به اساسى ترین بحث قاعده لاضرر, یعنى بررسى معناى کل جمله (لاضرر و لاضرار) مى پردازد و سه نظریه اصلى را دراین باره بدقت و با تفصیل مورد پژوهش قرار مى دهد. در آغازنظر شیخ را نقل کرده, آنگاه سخنان فقیهان و اصولیان برجسته را ـ همانند آخوند خراسانى, مرحوم نائینى و مرحوم حائرى ـ در تفسیر کلام آن فقیه فرزانه بیان کرده و هر یک را بررسى مى کند و درباره تفسیر مرحوم نائینى از کلام شیخ چنین مى گوید:
برخى از اعاظم ـ رحمة اللّه علیه ـ در این باره خود را بسیار به زحمت انداخته و درباره گفته شیخ انصارى و حدیث لاضرر بحث را طولانى کرده و گمان برده اند که نظر او موافق با سخن شیخ است و پس از این همه, مطلبى در خور ارائه نکرده است و نقل ونقد همه سخن ایشان بحث طولانى و مفصل و بى نتیجه اى را در پى دارد. آنگاه به طور مشروح اصول و ارکان نظریه مرحوم نائینى را بررسى کرده و آن را مردود مى داند.
در فصل هفتم همه احتمالات کلام شیخ انصارى را دوباره بیان کرده و هیچکدام را نمى پذیرد. در فصل هشتم نظریه علامه شیخ الشریعه اصفهانى را بررسى مى کند. آن بزرگوار بر این نظر بود که در حدیث لاضرر, نفى به معناى نهى است.
فصل نهم, مهم ترین بخش این کتاب به نظر مى آید; چه, نظریه احکام حکومتى امام خمینى در این بحش آمده است. از این روى مقدمه اى براى فراهم آوردن زمینه ارائه نظریه امام در این بخش مناسب مى نماید.
تعریف حکم
واژه (حکم) عربى و جمع آن احکام است و لغت شناسان تازى آن را به معناى قضاوت, قضاوت عادلانه, دانش, حکمت, اتقان, بازداشتن, فقه, حکومت و…دانسته اند. 3
این کلمه در قرآن و سخنان معصومان ـ علیهم السلام ـ بیشتر در قضاوت, ولایت و حکومت استعمال شده است. 4
در فقه و اصول, حکم, معانى و تقسم هاى متعددى دارد و در معناى بسیارى از آنها فقیهان اختلاف نظر دارند. به نظر مى رسد حکم در فقه و اصول به سه معنا آمده است:
الف: حکم به معناى همه احکام الهى:
در فقه و اصول از حکم به این معنا بسیار نام مى برند و جز گروهى از فقها, آن را در موضع معینى تعریف نکرده اند. گروهى آن را بى نیاز از تعریف دانسته و به تقسیم حکم بسنده کرده اندو دسته اى به مناسبت به تعریف آن دست یازیده اند .فقیهان اهل سنّت نیزدرتعریف حکم اختلاف نظر دارند: برخى از آنان حکم را در اصطلاح اصول با اصلاح فقهى آن متفاوت مى دانند. غزالى در المستصفى مى نویسد. (…خطاب الشرع المتعلق با فعال المکلّفین5…; یعنى حکم شرعى عبارت است از خطابى که از ناحیه شرع به افعال مکلفان تعلق گرفته است).
علامه حلى در تهذیب الاصول همین تعریف را با اصلاحاتى مى پذیرد; بدین سان که کلمات (بالاقتضاء اوالتخییر اوالوضع6) را به آن مى افزاید; یعنى حکم شرعى, خطابى است که از سوى شارع به اعمال مکلّفان به گونه اقتضا (وجوب و حرمت) تخییر (اباحه) و وضع (احکام وضعى) تعلق گرفته است. اما در کتاب نهایةالوصول الى علم الاصول ضمن نقد تعاریف اهل سنت و گزارش جامع و مبسوطى از تعریف حکم مى نویسد: (حکم شرعى خطاب رسیده از ناحیه شرع نیست; بلکه نتیحه و مضمون آن (وجوب یا حرمت) حکم شرعى است7). پس از علامه8, شهید اول, فاضل مقداد سیورى9, شهید ثانى10(م965),شیخ بهایى11(م1031) و طریحى(م1085)12 و گروهى از معاصران13 کوشیدندتعریف دقیقى از (حکم شرعى) به دست دهند.
شهید صدر در دروس فى علم الاصول بابى را با عنوان (تعریف حکم شرعى و انواع آن) گشود و بدین سان جایگاه در خور و واقعى این مطلب را باز یافت. آن شهید فرزانه, حکم شرعى را در آن جا این گونه تعریف کرد:
هوالتشریع الصادر من اللّه تعالى لتنظیم حیاة الانسان14; یعنى حکم شرعى قانونى است که خداوند براى تنظیم و سامان دهى زندگى آدمیان صادر فرموده است.
ب: حکم به معناى قضاء:
همان گونه که در گذشته اشاره کردیم درآیات و روایات حکم به این معنا به کار رفته است و فقها در باب قضا, حدود, دیات و قصاص و در ابواب مختلف فقهى دیگر به مناسبت, حکم را به معناى قضا و حاکم را به معناى قاضى دانسته اند و برخى حکم را به این معنا تعریف کرده اند15.
ج: حکم به معنا احکام حکومتى:
گو این که نخستین بار شهید اوّل (م786) حکم حکومتى را تعریف کرده است, اما ایشان در صدد بیان تفاوت حکم و فتوا بوده و بدین مناسبت به تعریف حکم پرداخته; گرچه در تعریف او (والحکم انشاءاطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادیة و غیرها مع تقارب المدارک فیهما مما یتنازع فیه الخصمان لاصالح المعاش)16 و در دیگر سخنانش17 قرائنى نشان مى دهد که وى احکام عامى را در نظر دارد که گستره آن احکام حکومتى وقضایى را در بر مى گیرد, لیکن قید اخیر (مما یتنازع فیه الخصمان) این احتمال را بعید و دست کم مشکوک مى سازد. اما صاحب جوهر (م1266) در تعریف خود از حکم این قید را نیاورده است. وى در تعریف حکم مى نویسد:
اما الحکم فهو انشاء انفاذ من الحاکم لامنه تعالى لحکم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شئیى مخصوص18; یعنى حکم دستور اجراى حکم شرعى, وضعى و یا موضوع آن دو در موردى خاص است که از سوى حاکم صادر مى گردد و نه از طرف خداوند متعال.
از سخنان صاحب جواهر استفاده مى شود که تعریف ایشان اعم از حکم قضایى است. او خود اشاره کرده که فقیهان در این باره اختلاف نظر دارند. برخى آن را مقید کرده اند به صورتى که در متعلق آن نزاع و خصومت باشد و با این حال بر خلاف شهید, این قید را در تعریف خود نیاورده است19.
تعریف شهید ـ بر پایه این فرض که آن را عام و شامل حکم حکومتى بدانیم ـ و تعریف صاحب جواهر, کاستى هایى دارد که بررسى و نقد آنها با موضوع این مقاله تناسبى ندارد. بدین سان مى توان گفت فقیهان تعریفى دقیق و جامع از حکم حکومتى به دست نداده اند.
از میان دانشمندان معاصر شیعه, علامه طباطبایى تعریف مناسب ترى از حکم حکومتى ارائه کرده است; وى مى نویسد:
…در سایه قوانین شریعت و رعایت موافقت آنها, ولى امر مى تواند یک سلسله تصمیماتى مقتضى مصلحت وقت گرفته طبق آنها مقرراتى وضع نموده به موقع اجراء بیاورد. مقررات نامبرده لازم الاجراء و مانند شریعت داراى اعتبار مى باشند. با این تفاوت که قوانین آسمانى ثابت و غیر قابل تغییر, و مقررات وضعى قابل تغییر و در ثبات وبقاء تابع مصلحتى مى باشند که آنها را بوجود آورده است.20
تعریف امام خمینى از حکوم حکومتى
بر حسب تتبع نگارنده, امام خمینى (ره) در این رساله و در دیگر نوشته ها و گفته هاى خود, تعریفى از حکم حکومتى به دست نداده است; اما از مطاب ایشان در این رساله و در دیگر نوشته هاى ایشان مى توان استفاده کردکه حکم حکومتى قوانین و فرامینى است که ولى فقیه با در نظر گرفتن مصلحت اسلام و مسلمین و به منظور اجراى احکام اسلامى و بسط عدالت صادرمى کند. 21
مبانى احکام حکومتى
حکم سلطانى و حکومتى از منصب ولایت, رهبرى و زعامت صادر مى شود وکسى که به حق بر این منصب تکیه زده, فرامین و قوانین او مشروع و نافذ است; به همان سان که اگر رهبرى حق او است و به هر دلیل از آن محروم شده است. نمونه اوّل در حکومت پیامبر(ص) و على(ع) مصادیق فراوانى دارد و نمونه دوم در برخى از احکام حکومتى ائمه (ع).
به هر حال امام خمینى در این رساله رابطه منصب رهبرى واحکام حکومتى را به خوبى روشن ساخته و حق رهبرى امت را مبناى اصلى صدور احکام حکومتى مى داند. ایشان در این باره مى نویسد: پیامبر داراى سه منصب است:
1. پیام آورى و تبلیغ احکام الهى, بیان کردن آنچه در اسلام واجب است یا حرام است و….و این مسئولیتى است که از طبیعت مقام نبوت و رسالت نشأت مى گیرد و این منصب ویژه پیامبر است و تنها او مى تواند احکام وقوانین الهى را از سرچشمه زلال وحى به بندگان خدا برساند و بدین خاطر امر و نهى دارد, لیکن اوامر و نواهى وى ارشاد به اوامر و نواهى خداست و از این رو اطاعت و معصیت از این گونه اوامر نیز به اطاعت و معصیت خدا بر مى گردد.
2. زعامت و رهبرى جامعه اسلامى. پیامبر, راهبر, ولى و پیشواى جامعه اسلامى است و حفظ مصلحت امت اسلامى و دفاع از آن و رشد و بالندگیش در گرو اطاعت و فرمانبردارى از رهبرى شایسته ولایق است و بدین سان پیامبر(ص), به عنوان رهبر,حق امر و نهى دارد; امر ونهى اى که برخاسته از زعامت وى و حفظ مصالح جامعه اسلامى است و نه وظیفه ابلاغ احکام خدا. از این رو این دستورات, ارشاد به حکم خدا نیست, بلکه اوامر مستقلى است که اطاعت از آنها واجب است و آیه اطیعوا اللّه واطیعوا الرسول و اولى الامرمنکم22 و ماکان لمؤمن ولامؤنتة اذا قضى اللّه امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص اللّه و رسوله فقد ضل ضلالاً مبیناً 23 به همین گونه از اوامر و نواهى اشارت داردو از اینها به اوامر و نواهى سلطانى یا احکام حکومتى تعبیر مى شود.
3. قضاوت میان مردم. پیامبر (ص) داراى منصت قضاوت است. از این رو حکم او نافذ است و برمسلمانان اطاعت از احکام وى و اجراى آنها لازم. باید توجه داشت که از این جهت نیز حضرتش داراى امر و نهى است, اما بدین خاطر که قاضى است و نه بدین جهت که رهبر جامعه اسلامى و یا مبلغ احکام خداست. آیه شریفه فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجاً ممّا قضیت و سلِموا تسلیماً 24 نیز بر این مطالب دلالت دارد.
نکته بسیار مهم این است که مقام نخست, ویژه رسول خداست, ولى دو منصب بعدى به حضرتش اختصاص ندارد و فقیه نیز در قلمرو این دومسئولیت داراى همه اختیاراتى است که خداوند به پیامبر تفویض کرده است. حدیث لاضرر از احکام سلطانى و حکومتى پیامبر (قسم دوم) است و نه حکم کلى تشریعى و یا حکم قضایى آن حضرت, از آن رو که مبلغ احکام خدا و یا قاضى و داور است. و همان گونه که اشارت رفت, حکم حکومتى و سلطانى پیامبر غیر از حکم خداست که پیامبر به عنوان مبلغ احکام خدا و پیام آور احکام الهى آن رابراى ما به ارمغان آورده است. چه دراین صورت ایشان واسطه اى بیش نیست و حکم از آن خداست و به همین دلیل اطاعت و معصیت از چنین فرمان هایى اطاعت و معصیت از خداست. اما حکم پیامبر از آن رو که سلطان, رهبر و زمامدار جامعه است, به گونه دیگرى است . چه حضرتش در این صورت در پى حفظ و صیانت جامعه اسلامى از حیله هاى دشمنان و رشد و بالندگى آن در ابعاد مختلف است و چنین حکمى در گرو مصلحت جامعه اسلامى است و (لاضرر) از این نسخ است. رسول اللّه(ص) از آن جهت که رهبر جامعه اسلامى است, در پى اجراى عدالت است وبه مرد انصارى فرمان مى دهد درخت خرماى سمرة را بکَند و بیرون اندازد وادامه مى دهد که (لاضرر ولاضرار).
روایات احکام حکومتى
از مطالب سودمند و کارآمدى که در این اثر آمده است, طرح نظریه اى درباره معیار تشخیص روایات مربوط به احکام حکومتى است. همان گونه که پیش تر آوردیم پیامبر خدا سه منصب داشت: پیام آورى و تبلیغ, قضاوت و ولایت. در این جا شئون شخصى آن حضرت را که در گروهى از آثار فقهى واصولى از آنها به (جبلّى و عادى) تعبیر مى شود25, مى افزاییم. افزون بر این که پیامبر اسلام (ص) احکامى ویژه خود داشت; مانند تعداد همسران و وجوب نماز شب برآن حضرت و…چهار شأن اوّل را امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز داشتند. اقوال و افعال و تقریرهاى رسیده از معصومین ـ علیهم السلام ـ به هر چهار شأن ارتباط دارد و تنها نشان گر احکام شرعى ثابت و نشأت گرفته از منصب تبلیغ و پیام آورى نیست. این روایات در مجموعه هاى روایى یک جا و به گونه اى درهم تنیده ثبت و ضبط شده است و آمیختگى این روایات و نبود معیار و ملاکى براى تشخیص روایات تبلیغى, حکومتى, قضایى و جبلى از یگدیگر مشکلاتى پدید آورده و گاه در برخى از متون فقهى به روایاتى که در بردارنده شئون حکومتى, قضایى و جبلى پیامبر و ائمه (ع) است, براى اثبات حکم شرعى استدلال شده است26 .
امام راحل(ره) در این اثر به برخى از این روایات و خطاها اشاره کرده و مى کوشد ضابطه اى براى جداسازى روایاتِ در بردارنده احکام حکومتى و غیرحکومتى ارائه دهد و به لحاظ اهمیت فراوان این بحث براى زمینه سازى فهم بهتر آن نگاهى گذرا به پیشینه این مطلب داریم.
احکام مربوط به شئون جبّلى و شخصى, قضایى و حکومتى پیامبر اسلام و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ در روایات فراوان است. به نظر مى رسد شیخ صدوق (م381) نخستین بار روزنه اى به این مبحث گشود.وى به مناسبت بررسى روایات طبّى رسیده از معصومین ـ علیهم السلام ـ مى نویسد: (برخى از این روایات ویژه کسانى است که در آب و هواى مدینه مى زیسته اند. از این روى نمى توان همان نسخه را در شرایط آب و هوایى دیگر تجویز کرد). پاره اى از این روایات با در نظر گرفتن ویژگى هاى بیمارى, سلامت و دیگر خصوصیات جمسانى منحصر به فرد مخاطبان بوده به همین دلیل نمى توان آن را براى دیگران نیز تجویز کرد. 27
شیخ مفید (م413) بر این تحلیل صحه گذاشته و تنها بدان نکته اى مى افزاید. 28
سید مرتضى (م436) در کتاب الذریعه به افعال جبلّى و شخصى پیامبر(ص) اشاره کرده و مى نویسد: تنها آن دسته از افعال آن حضرت که چهره عبادى داشته و براى عمل به حکمى از احکام شرعى بوده است, حجیّت دارد و باید از آن پیروى کرد; نه افعال جبلّى و یا احکامى که وجوب آن به پیامبر(ص) اختصاص داشته است. 29
شیخ طوسى (م460) در ضمن تفسیرهایى که بر پاره اى از روایات داشته تا غبار تعارض ظاهرى و بدوى را از چهره آنها بروبد, به این نکته اشاره کرده و برخى از این روایات را احکامى نشأت گرفته از مصلحت (احکام حکومتى) دانسته است30 و در کتاب هاى فقهى خود به برخى از آنها برپایه همین تفسیر فتوا داده است. نمونه آن در همین مقاله خواهد آمد. 31
علامه حلّى (م726) درکتاب نهایة الاصول درباره افعال جبلى پیامبر(ص) مى نویسد: (به اجماع فقها از افعال جبلّى پیامبر (ص) حکمى نمى توان استنباط کرد و آن براى امت آن حضرت مباح است). وى در واقع همان سخن سید مرتضی§ را در اصول بسط داده و در آثار فقهى خود روش شیخ را در این مسأله پسندیده و بدان سامان و گستردگى بیشترى داده است. 32
بدین سان تا این تاریخ تحلیل ها و مطالب مربوط به این موضوع جسته و گریخته در آثار فقهى به چشم مى خورد و طرحى کارآمد و جامع مطرح نشده است.
گو این که شهید اوّل (م786) نخستین بار در القواعد و الفوائد به این نظریه رونق بخشید و زوایا و ابعاد گونه گون آن را سنجیده و بدان سامان داد. آن فرزانه شهید از سویى افعال جبلّى پیامبر را با ذکر نمونه هایى روشن, توضیح داد33 و از طرفى تصرفات پیامبر خدا را به سه قسم (تبلیغ و پیام آورى, قضاوت و حکومت) تقسیم کرد34 و از طرفى درباره مصلحت به نکته هایى سودمند اشاره کرده است. 35
وى درباره تصرفات پیامبر خدا مى نویسد:
تصرفات پیامبر اسلام ـ صلوات اللّه علیه ـ گاه تبلیغى است, و این درواقع فتواى آن حضرت است [تصرفاتى که نشان گر احکام ثابت شرعى است] و گاه حکومتى است; مانند جهاد با دشمنان و تصرف در بیت المال و گاه قضایى است; مانند فیصله دادن به خصومت میان خواهان و خوانده. هر کدام از این تصرفات حکم خاص خو را دارد و فقیه باید در همان قلمرو بدان استناد کند.
اگر در مواردى شک کنیم که حکومتى است یا تبلیغى; مثلاً درباره این روایت که (من أحیى أرضاً میتة فهى له) برخى بر این نظرند که تبلیغ است و افتاء و نشانگر یک حکم ثابت شرعى و بر طبق این نظر هر گاه کسى زمینى را احیاء کند مالک آن مى شود, چه با اذن امام باشد و چه بى اذن او. متقابلاً برخى معتقدند این تصرف حکومتى است و نشأت گرفته از امامت. بر پایه این نظر احیاى زمین بایر بدون اذن امام جایز نیست. اکثر فقیهان شیعه نظر دوم را پذیرفته اند.
بر پایه روایتى هند همسر ابوسفیان نزد پیامبر آمد و از بخل او شکوه کرده واظهار داشت: وى مردى است بخیل و به قدر کافى هزینه زندگى من و فرزندم را نمى پردازد. حضرت در پاسخ فرموود: (خذى لک مایکفیک و ولدک بالمعروف) به مقدار هزینه خودوفرزندت از اموالش بردار . برخى این روایت را بیانگر حکم شرعى دانسته اند. بر این اساس هر زنى که همسرش از پرداخت نفقه او سرباز زند مى تواند تقاص کند و بى اذن حاکم از اموال اوبه مقدار هزینه عرفى خود بردارد. و برخى بر این باورند این تصرف قضایى است و بى اذن قاضى نمى توان از اموال شوهر برداشت و در آن تصرف کرد. 36
در این موارد قاعده آن است که آیا روایت تبلیغى باشد و نشانگر حکم شرعى, یا قضایى و حکومتى؟ شهید دراین بخش معیارى ارائه مى دهد و آن این که موارد مشکوک راباید بر حکم شرعى بدانیم; زیرا احکام تبلیغى پیامبر ـ صلوات اللّه علیه - بیشتر است و احکام حکومتى و قضایى ایشان کمتر واز این روى هرگاه شک کردیم روایتى در زمره کدام یک از تصرفات یاد شده است, عقل حکم مى کند که آن را در شمار احکام شرعى برخاسته از منصب تبلیغ قرار دهیم. زیرا الحمل على الغالب اولى من النادر. حکم عقلى دراین موارد آن است که این فرد مشکوک حکم اکثریت مصادیق مشابه خود را دارد و چون اکثر تصرفات آن حضرت تبلیغى است, این مورد را نیز باید در شمار تصرفات تبلیغى آن حضرت قرار دهیم. 37
شهید ثانى38, میرزاى قمى39, به نظریه شهید اشاره کرد آن را در علم اصول جاى دادند.
شرح بیشتر و نقد و بررسى نظر شهید فرصتى فراخ تر مى طلبد و دراین مختصر نمى گنجد.
نظریه امام خمینى
امام خمینى بر این باور بود که اولاً روایات فرا وانى وجود دارد که در بر دارنده احکام حکومتى است و نباید براى احکام شرعى بدانها تمسک جست.40 ثانیاً در پاره اى از همین موارد گروهى از فقها پنداشته اند که این روایات بیانگر حکم واقعى است و بدان استناد کرده و بر پایه آنها فتوا داده اند و بدین سان به خطا افتاده اند.
ثالثاً: برخى از این روایات که در بردارنده احکام حکومتى است, در ابواب مختلف فقه کارآمد است و بهترین نمونه آن همین حدیث (لاضرر) است که بر حکم حکومتى دلالت دارد و در ابواب مختلف فقه براى اثبات حکم شرعى بدان تمسک شده است. امام راحل (ره) در این باره مى نویسد:
معناى این حدیث آن است که پیامبر خدا ـ صلوات اللّه علیه ـ به عنوان رهبر جامعه وحاکم اسلامى مردم را از هر گونه زیان رسانى به دیگران باز مى دارد و مى فرماید در حوزه حکومت اسلامى ضرر زدن به مؤمنان و مشکل آفرینى براى آنان ممنوع است و این حکمى است نشأت گرفته از منصب زعامت و ولایت, و هیچ ربطى به نفى لزوم در معامله غبنى و واجب نبودن وضویى که ضرر داشته باشد, ندارد و احکامى از این دست [که فقها براى اثبات آنها در سرتاسر ابواب فقه به (لاضرر) استدلال کرده اند] از مضمون این حدیث بیگانه است و به دور. و نباید نگران باشیم که بر طبق این مبنا بسیارى از فروع فقهى از قبیل خیار غبن و … دلیل فقهى خود را از دست مى دهد و مستندى براى آنها باقى نمى ماند. چون به عنوان نمونه, خیار غبن یک امر عرفى و عقلایى است و از نگاه عقلا کسى که در معامله اى مغبون شود, مى تواند آن را به هم زند, از آن روى که مغبون است, نه بدین دلیل که هم سنگى کالا و بها از ارتکازات عرفى در هر معامله اى است ـآن طور که برخى (نائینى) گفته اند ـ و نه از آن جهت که در واقع در این جا تخلف شرط شده است ـ آن طور که برخى (شیخ انصارى, آخوند خراسانى وکمپانى) گفته اند.41
معیار امام راحل(ره) براى تشخیص روایات حکومتى
نتیجه آن شد که روایات فراوانى در بر دارنده احکام حکومتى است, و این روایات در مجموعه هاى روایى با احادیث دیگر آمیخته و درهم تنیده است و در مواردى ـ مثل حدیث لاضرر ـ براى اثبات احکام غیرحکومتى بدان ها استدلال شده است. این همان مشکلى است که باید براى حل آن چاره اى اندیشید و با ارائه معیارى روایات دلالت کننده بر احکام حکومتى را از دیگر احادیث باز شناخت.
امام راحل(ره) در پى حل این مشکل بر آمده و معتقد است هر روایتى که با عنوان (امر), (حکم) و (قضى) و واژگانى از این دست نقل شده بر حکم حکومتى و قضایى دلالت دارد و نه بر حکم شرعى. ایشان در این باره چنین مى نویسد:
…هر روایتى که از پیامبر اسلام(ص) و على ـ علیه السلام ـ با واژگانى از قبیل (قضی§), (حکم) یا (أمد) نقل شده است, حاکى از حکم شرعى نیست, و اگر هم مقصود از آن روایت, حکم شرعى باشد, یا مجازى در آن معنا استعمال شده است و یا ارشاد است به حکم الهى و چون ظاهر این کلمات آن است که پیامبر از آن روى که رهبر, سلطان, قاضى و حاکم شرع است فرمان داده و حکم کرده است, نه از آن جهت که مبلغ حرام و حلال خداوند است; زیرا احکام الهى, احکام پیامبر ـ صلوات اللّه علیه ـ نیست و او در حقیقت درباره احکام الهى هیچ حکم و قضاوتى ندارد, بلکه تنها [در کمال امانت دارى] آنها را به مردم مى رساند و تبیین مى کند. اما نسبت به احکامى که خود به عنوان رهبر و قاضى صادر کرده است, او حقیقة حکم, قضاوت و امر ونهى دارد و نباید غافل شد که میان احکام حکومتى و قضایى نیز اختلاف است.
اگر در موارد استعمال این کلمات (امر, حکم و قضی§) تتبع و تأمل کنیم به روشنى خواهیم دید که افزون بر این که این نظر مطابق ظهور لفظى است, تحقیق در این مطلب نتیجه اى جز این نخواهد داشت.42
بدین سان امام راحل(ره) روایاتى را که این معیار را دربر دارد, حکم حکومتى مى داند و این نظر با نظریه شهید اول و پیروانش تفاوت اساسى دارد; چون بر طبق نظر آنان اصل بر تبلیغى بودنِ روایات است تا زمانى که به هر دلیل به حکومتى یا قضایى بودن آن یقین پیدا کنیم, اما بر پایه نظریه امام با این ضابطه روایات نبوى و علوى را مى توان محک زد و روایات در بر داردنده احکام حکومتى و قضایى را از میان آنها باز یافت و شمار این روایات فراوان است وبسیار و به گفته امام راحل (اکثر من أن تحصى).43
اما بر پایه نظریه ایشان این پرسش همچنان باقى مى ماند که آیا همه احکام حکومتى و قضایى را با این دیدگاه مى توان به دست آورد و از دیگر روایات جدا ساخت؟ امام با پاسخ به این پرسش نظریه خود را کامل مى کند: با معیار یاد شده مى توان بسیارى از روایات در بر دارنده احکام حکومتى را باز شناخت, اما روایات فراوان دیگر ى وجود دارد که در بر دارنده احکام حکومتى است و قضایى و نه شرعى, و آنها را باید با قرائن حالى و مقامى شناخت. سپس نمونه هایى از آنها را ذکر مى کند44. این مطلبى مهم است که توجه بدان مى تواند یارى رسان فقیه در جاى جاى فقه باشد. به دو نمونه از کاربرد فقهى آن از مکاسب محرمه بسنده مى کنیم: امام راحل(ره) ضمن ردّ فتواى آنان که به روایات غیبت متجاهر به فسق استدلال کرده اند, مى نویسد:
این حکم حکومتى بوده است. از این رو نمى توانیم به طور مطلق از آن وجوب غیبت متجاهر به فسق را اثبات کنیم.45
در باب فقاع و خمر روایاتى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که حضرتش ـ صلوات اللّه علیه ـ دستور دادند شراب هایى را که امکان سرکه شدن آنها بود از بین ببرند. امام راحل(ص) دراین باره مى نویسد: از بین بردن آن واجب نیست; زیرا امر پیامبر(ص) حکم سیاسى ـ حکومتى بوده و حضرت در مقام بیان حکم واقعى شرعى نبوده اند.
و لعل الامر بالصبّ ـ لمصلحة قاهرة ـ امر سلطانى لقلع الفساد و لعل لم یکن قلعه ممکنا الاّ بذالک.46
یادآورى ها
در پایان امام راحل چهار تنبیه آورده است: در تنبیه اوّل به این اشکال پاسخ مى دهد که چرا پیامبر خدا ـ صلوات اللّه علیه ـ فرمان داد مرد انصارى درخت سمره را بکند و به دور اندازد و این با قواعد ولاضرر سازگارى ندارد. امام در پاسخ مى نویسد: بنابر مبناى ما هیچ اشکالى وجود ندارد; چه این که این حکم, یک حکم حکومتى است. در تنبیه دوّم, از حکومتِ این قاعده بر قاعده سلطنت سخن مى گوید. تنبیه سوم درباره این است که آیا لازم است ضرر را از دیگران بر طرف کنیم و یا خود ضرر را تحمل کنیم تا به دیگران ضرى نرسد.
تنبیه چهارم درباره این است که اگر تصرف در ملک انسان سبب زیان رسانى به دیگران شود, این تصرف جایز است؟ و نیز اگر دو ضرر متعارض باشند, وظیفه چیست؟
حکومت لاضرر بر احکام اولیه
بر طبق مبناى مشهور, لاضرر بر احکام اولیه حکومت دارد. اما بر پایه نظر امام خمینى لاضرر فقط بر قاعده سلطنت حکومت دارد; چه برپایه تفسیرى که امام راحل از لاضرر دارد, تنها با قاعده سلطنت از احکام اوّلیه, تعارض دارد. اما سایر احکام حکومتى بر احکام اوّلیه مقدم مى شوند.
امام راحل در اینجا قاعده لاضرر را بر قاعده سلطنت, که از احکام اولى است, حاکم مى داند و در جاى دیگر احکام حکومتى را بر همه احکام اولیه حاکم مى داند. در این باره در صحیفه نور چنین آمده است:
…باید عرض کنم حکومت که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه ـ صلى اللّه علیه و آله و سلم ـ است, یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه, حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى تواند مسجد یا منزلى را که در مسیر خیابان است خراب کند و پول منزلش را به صاحبش رد کند. حاکم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطیل کند… حکومت مى تواند قراردادهاى شرعى را که خود با مردم بسته است, در موقعى که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد, یک جانبه لغو کند و مى تواند هر امرى را, چه عبادى و یا غیرعبادى که جریان آن مخالف مصالح اسلام است, مادامى که چنین است جلوگیرى کند. حکومت مى تواند از حج که از فرایض مهم الهى است, در مواقعى که مخالف صلاح کشور اسلامى است موقتاً جلوگیرى کند.47
بنابراین حکم حکومتى در چهار چوب احکام شرعى نیست, بلکه حاکم اسلامى برپایه مصلحت ها مى تواند احکام مختلفى, اگرچه خارج از قلمرو احکام فرعى باشد, صادر نماید. امام راحل(ره) دراین باره در نامه اى چنین مى نویسد:
… اگر اختیارات حکومت در چهار چوب احکام فرعیه الهیه است, باید عرض کنم حکومت الهیّه و ولایت مفوّضه به نبى اسلام(ص) یک پدیده بى معنا و محتوا باشد. اشاره مى کنم به پیامدهاى آن که هیچ کس نمى تواند مستلزم به آنها باشد: مثلاً خیابان کشى ها که مستلزم تصرّف در منزلى است یا حریم آن است, درچهارچوب احکام فرعیه نیست. نظام وظیفه واعزام الزامى به جبهه ها و جلوگیرى از گرانفروشى, قیمت گذارى و جلوگیرى از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو, غیر از مشروبات الکلى, حمل اسلحه به هر نوع که باشد و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است…48
در پایان یادآورى این نکته لازم است که مباحث (لاضرر) در آثار حضرت امام خمینى را آیت اللّه جعفر سبحانى در ضمن تهذیب الاصول تقریر و به دست چاپ سپرده است. افزون بر آن رساله اى ارزشمند به قلم خود حضرت امام در این باره نوشته شده است که در ضمن کتاب الرّسائل با تحقیق و حواشى آیت اللّه مجتبى تهرانى منتشر شده است, و رساله بدائع الدرر در واقع متن از نو تصحیح و تحقیق شده همان رساله لاضرر است که این بار توسط محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى تحقیق شده است. این محققان فاضل افزون بر نگارشِ مقدمه ارزشمندى درباره کتابشناسى قاعده لاضرر, دوازده فهرست سودمند بر کتاب افزوده اند.
پاورقى ها
1. براى آگاهى از نظرامام در فرق میان قواعد فقهى و اصولى ر.ک: انوارالهدایة, ج1,ص 44 و 267 و مناهج الاصول, ج1/ص47و50.
2. آیت اللّه العظمى سیستانى در این باره چنین مى نویسد: (قاعده لاضرر از قواعدى است که میان فقیهان مسلمان معروف است و بنابر نظر مشهور که معناى آن نفى حکمِ ضررى است, آثار مهمى در بسیارى از احکام فقهى بر آن بار مى شود, تا آنجا که برخى از فقیهان اهل سنت ادعا کرده اند که فقه بر پنج محور مى چرخد و یکى از آنها حدیث لاضرر است.) ونیز ر.ک: عوائدالایام, انتشارات دفتر تبلبغات اسلامى, ص49 و العناوین, ج1, ص305 و عنوانِ 10.
3. ترتیب کتاب العین, ح1, ص413, انتشارات اسوه; المصباح المنیر, ص145; مجمع البحرین, ج6, ص45; لسان العرب,3,ص271; المیزان فى تفسیرالقرآن, ج7, ص115 و 250 و 254و 327.
4. به عنوان نمونه ر.ک :نساء/ 58, 105.
5.المستصفى, ج1, ص177 (القاهرة, مکتبة التجاریه, 1356هـ.) ر.ک: البرهان, جوینى 1/79; الاحکام, آمدى 1/84; الفقه الاسلامى و ادلته, 1/51; المقاصد العامه للشریعة الاسلامیه, یوسف حامدالعالم, 240; الموسوعة الفقهیه الکویتیة, 18,65.
6. تهذیب الاصول, چاپ سنگى, ص3.
7. نهایة الوصول الى علم الاصول, نسخه خطى ص32 در دست تحقیق. با تشکر ازمؤسسه آل البیت که از سر لطف آن را در اختیارم نهادند, ر. ک: مصابیح الاصول, سید مجاهد, ص292.
8. القواعد و الفوائد, قاعده هشتم(ص39, ج1).
9. نضدالقداعدالفقهیة, قاعده چهارم ص9.
10. تمهید القواعد, ص29.
11. زبدةالاصول,ص
12. مجمع البحرین, ج6, ص48.
13. به عنوان نمونه: مصباح الاصول, سیدابوالقاسم موسوى خویى, ج2, ص72 و ج3, ص77.و نیز منیة الطالب, ج1, ص41.
14. دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى, ص65تا68.
این بحث را آن شهید فرزانه در بخش دوم مقدمه آورده است و نیز: الحلقة الثانیه, ص13تا21 و الحلقة الثالثه, ص17 تا 47.
15. به عنوان نمونه: القواعد و الفوائد, ج1, قاعده 114, ص320 و نیز مسالک الأفهام, ج1, ص162. ر.ک: تحریر المجله ج5, ص180 ماده 1786 (الحکم عبارة عن قطع الحاکم المخاصمة.)
16. القواعد و الفوائد, ج1, ص320 قاعده 114.
17. همان, ص34, 35, 322.
18. جواهرالکلام, ج40, ص100.
19. همان.
20. مقاله ولایت و زعامت دراسلام, چاپ شده در ضمن (فرازهایى از اسلام) ص112, تنظیم از سید مهدى آیت اللّهى و نیز ر. ک: همین مجموعه, ص78, مقاله (مقررات ثابت و متغیر در اسلام).
21. ر.ک: کتاب البیع, ج2, ص464 و 472ـ473.
و نیز: نامه اى از امام کاشف الغطاء (حکومت اسلامى) ص171.
22. نساء/59.
23. احزاب/36 .
24.نساء/65.
25. ر.ک: القواعد و الفوائد, ج1, ص216 قاعده61 و نیز تمهیدالقواعد, ص236 قاعده 87.
26 .ر.ک: امام خمینى, بدائع الدرر فى قاعدةلاضرر, ص130 و نیز کتاب البیع, ج2, ص251ـ252.
27 .الاعتقادات, شیخ صدوق, ص115; ر.ک: مقدمه ابن خلدون, ص493 و افعال الرسول و دلالتها على الاحکام الشرعیه, ج1,245
28 . تصحیح النکت الاعتقادیه, ص145.
29 . الذریعة الى اصول الشریعة, ج1, ص570, 573و 577.
30 . ر.ک: استبصار, ج4 ص211 و نیز تهذیب الاحکام, ج10, ص121ـ120
31 . المبسوط, ج3, ص270و 295. شیخ درآنجا درباره حدیث من احیى ارضاً میته فهى له. مى نویسد : (بدون اذن امام احیاى زمین موات جایز نیست). بعدها شهید اوّل و ثانى کسانى را که چنین فتوایى داده اند, نسبت دادند که آنان این حدیث را تصرف حکومتى و از روى امامت مى دانسته اند. بحث آن خواهد آمد. ر. ک: مفتاح الکرامه, ج7, ص4.
32 . نهایة الاصول, ص3ـ562 (نسخه خطى) ونیز قواعد الاحکام, 1, 239.و تحریر الاحکام, 129 و مفتاح الکرامه, ج7,ص4.
33 . القواعد و الفوائد, ج1,ص211, قاعده 61.
34 . همان. ص214
35 . همان. ص34,35,322 قاعده 60 و 5.
36 . همان, ص214ـ 217.
37 . همان.
38 . تمهیدالقواعد, ص238 تا 243, قاعده 89 و نیز ر. ک: الفروق, قرافى, ج1, ص208, فرق36.
39 . قوانین الاصول, ص496 و نیز ر.ک: عوائد, عائده 72, ص757.
40 . ر.ک: بدائع, ص109.
41 . بدائع, ص129 ـ 130.
42ت. همان, ص107ـ108.
43 . همان, ص109.
44 . همان ص9.
45 . مکاسب محرمه, ج1, ص283.
46 . مکاسب محرمه, ج1, ص81.
47 . صحیفه نور, ج2, ص1ـ170.
48 . صحیفه نور, ج2, ص170.
تبلیغات
