شعر، عرفان، امام (ره)

بلبل از فیض گل آموخت سخن, ورنه نبود
این همه قول و غزل, تعبیه در منقارش
زبانِ شعر, از شگفتى هاى وجود آدمى است. این زبان, برخلاف همه زبان هاى عالم, نه صرف و نحو, که حرف و لغت را هم پذیرا نیست. رندى هاى این زبان, محکمه داوران را از شاهد, و دست آنان را از مدرک خالى کرده است. شهرى را گاه به آشوب مى کشد و در همان حال دل هاى فراوانى را به زیر چتر سامان خود مى گیرد. شگفت تر آنکه, مردان و زنانى به سراغ این شیوه گفتار مى روند, که خود در بازارِ سخن, حجره ها دارند و از متاع دانش, سرمایه ها اندوخته اند. راستى, حافظ را چه مى شد که پس از درس کشف و کشّاف, راه صحرا مى گرفت و دفتر شعر در بغل داشت و از توصیه این رندى به دیگران نیز دریغ نمى کرد:
بخواه دفتر اشعار و راه صحرا گیر
چه وقت مدرسه و کشفِ کشّفاف است
و باز او را چه مى شد که رطل گران را نیز با موسیقى شعر دوست تر مى داشت:
راهى بزن که آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان که با او رطل گران توان زد
در کمتر غزلى از مولاناى عرفان, بیتى و یا اشارتى, هزینه خاموشى نمى شود, و با این همه, بهانه بودنش را در زمین, همین گفتن هاى رندانه مى دانست:
این تکلف هاى من در شعر من
کلمینى یا حمیراى من است1
روى آوردن به شعر و شاعرى, در جامعه ما پدیده نادر و استثنایى نیست, بلکه شاید به تسامح بتوان گفت که قاعده است. از جوانانِ احساساتى و عاشق پیشه گرفته تا پیرانِ جهان سوز, همه دستى در شعر دارند و خیمه اى در صحراى ذوق. در این سرزمین, هم عطار و سنایى شعر گفته اند و هم کسانى که آب به جوى لهو و لعب مى ریزند و شعرشان, عضوى از مجلس عیش و عشرتِ ناپاکان است.
به راستى, این زبان چه سینه اى دارد که سعه آن از این همه گفتار و وزن و قریحه و ذوق و گزاف و لاف و شطح و طامات … به تنگى نمى افتد. در دامان خود هم حافظ و سعدى مى پروراند و هم گنده لات هاى فحش و ناسزا. در دامنه این کوه, چشمه هاى جوشیده است که هر رگِ آن, داروى هزار درد است و هم شوره زارهایى است که سموم آن جبرائیل را در بستر بیمارى مى اندازد. شعر برخود مى بالد که ترازوى عرفان و عشق است و شاعران از این که به شعر شهرت یافته اند, گاه برخود مى لرزند:
نبینى خیر از آن مرد فرو دست
که بر من تهمت شعر و سخن بست2
پرگوترین شاعر بزرگ فارسى, خموش تخلص مى کرد و (این همه گفتار) را راهزنِ خود مى دید:
این تن اگر کم تَنَدى, راهِ دلم کم زندى
راه بُدى گر نبُدى, این همه گفتار مرا3
شعر و زبان شاعرى در همه دنیا, هم آلوده ذوق هاى پلید شده است و هم ـ آن جا که بخت و اقبال او را یارى کرده است ـ به زیر بار خروارها حکمت و معرفت رفته است. اگر مجموعه معارف و دانش هایى را که فقط در قابِ شعر نشسته اند, از فرهنگ بشرى بستریم, بخش شگرفى از دستاوردهاى خرد و یافته هاى قلبى بنى آدم را از حضور در میدان اندیشه محروم کرده ایم. بیایید فرهنگِ اسلامى ـ ایرانى را بى مثنوى و منطق الطیر و غزل هاى حافظ بسنجیم; آیا جز ستون هایى چند باقى مى ماند؟ بر این ستون ها ـ هر قدر که سترگ و بلند باشند ـ سقفى از موسیقى, رنگى از ذوق, بویى از لطایف و گل و بوته اى از صنعت هاى شاعرانه, باید افزود تا در او بتوان نشست.
وحى, همان ستون هاى بلند و تنومندى است که اساسِ معرفت و شالوده دانش ها را پى ریخته است. سخنان معصومانه, قائمه هاى این اساتین اند و بعد از آن نوبت به حکیمان و شاعران مى رسد که این خانه را در و دیوار دهند و رنگ و جلا بخشند. زندگیِ روحانى, بى نغمه هاى قرآن, ممکن نیست, و این زندگى اگر در شهرى خوش آب و هوا باشد, صد چندان خوشایند و عمربخش است. اگر در قافله شاعران, تنها یک سرنشین بود و آن مولوى یا عطار یا سنایى, یا حافظ یا … امام خمینى بود, این کاروان را نشستن در تجمّل بود و رفتن در جلالت.
کاروانى که بود بدرقه اش لطف خدا
به تجمل بنشیند, به جلالت برود
دغدغه هاى تردیدانگیز و نیشترهاى جانسوز به تنِ سیم اندامِ شعر, صاحب گلشن راز (شیخ محمود شبسترى) را به این اندیشه انداخت که براى شعرآورى خود, در پى حجت باشد و حجت او عطار بود:
مرا از شاعرى خود عار ناید
که در صد قرن, چون عطار ناید
او مى خواهد بگوید وقتى در میان شاعران, کسانى چون عطار سر بر مى آورند, چرا باید شعر, سر بر زمین افکند و در میان صنایع بشرى و هنرى هاى آدمیزادى, سرافکنده باشد؟ قرن ها از عطار و شبسترى مى گذرد و اینک وقت آن رسیده است که شعر آخرین حجتِ موجّه خود را رو کند.
و این قلم از زبانِ شعر به آن پاکمردى که چندى از عمر گرانبهاى خود را صرف شاعرى کرد, و فقه و عرفان و حکمت را به قول و غزل آراست, مى گوید:
به رغم مدعیانى که منع عشق کنند
جمال چهره تو, حجتِ موجّه ماست
آرى; شعر و سخنِ ذوق آلود, همیشه در پى حجت است و هرازگاهى, به جمال دلارایى دستِ حجتْ خواهى مى برد. بس نیست آبروى شعر را که خمینیِ بزرگ, مرد عشق و سیاست, سوار میدانِ اخلاق و تزکیه, و ناقوسِ بیداریِ خواب رفتگانِ تاریخ, شاعرى مى کرده است؟ دیوانِ امام, میان انبوه کتاب هاى اخلاقى, عرفانى, فقهى, اصولى, سیاسى و اجتماعیِ او, حلقه اى است که از آن اگر چه گریز بود, اما کوهسار را بى چشمه, و جنگل را بى نغمه, چه خواهى کرد؟
جز زبانِ شعر و حال و هوایى که شاعرى در سرِ مردان خدا مى افکند, هیچ زبانِ دیگرى نمى توانست نویسنده (مناهج الاصول) و (چهل حدیث) و (کشف الاسرار) و رهبر بزرگ ترین انقلاب سیاسى معاصر را, این مجال و امکان دهد که جان خود را شست و شویى دهد و رندانه بگوید:
از قیل و قال مدرسه ام حاصلى نشد
جز حرفِ دلخراش, پس از آن همه خروش4
اگر دنیاى شاعرى درى به روى خمینى نمى گشود, آن پیر جهان دیده, آن نور دل و دیده و آن صفاى دل عارفان, به چه زبان دیگرى مى توانست حقیقت علم و عرفانى را که حاصل آورده بود و نیک به سرشتِ آنها واقف بود, بر ملا کند:
عالم وحوزه خود, صوفى و خلوتگه خویش
ما و کوى بُت حیرت زده خانه به دوش
از در مدرسه و دیر و خرابات شدم
تا شوم بر در میعادگهش حلقه به گوش
گوش از عربده صوفى و درویش ببند
تا به جانت رسد از کوى آوازِ سروش5
فقط پرده دل را برکشیدن, براى گفتن آن همه سخن هاى بى پرده کافى نیست; جز این, زبانى آتش آلود و بیانى صدق و کذب ناپذیر مى بایست تا آن قبله اقبال, بتواند طعنِ تیز خود را در جانِ پرده دارانِ کعبه تزویر فرو کند:
اى پرده دار کعبه! بردار پرده از پیش
کز روى کعبه دل, ما پرده را کشیدیم
تا چند در حجابید, اى صوفیانِ محجوب!
ما پرده خودى را در نیستى دریدیم
با کاروان بگویید از راه کعبه برگرد
ما یار را به مستى, بیرونِ خانه دیدیم6
در منطق و اینک در فلسفه, سخن در ملاک صدق و کذب گزاره ها بسیار گفته اند. گزاره, یعنى زبان واقعیت ها; یعنى گزارشگرى از حادثه اى, صفتى, حالتى, حملى و اندیشه اى. گزاره, یعنى فضولى در این که این همان است, یا این آن نیست. این گزاره ها آن قدر زبان آورى مى کنند تا آنکه بالاخره روزى نشان افتخار مطابقت با واقع بر سینه آنها بدرخشد و مدالِ واقع نمایى بر گردنِ نازکشان سنگینى کند. اما کدام واقع؟ آیا گزاره هایى که دعویِ بیرون نمایى دارند, جز این مى توانند که پرده از روى رخدادى که به زیر هزار پرده دیگر پنهان است, بردارند؟ کدام جمله و عبارت, تاکنون توانسته است, عروسِ حقیقت را از حجله حُسن بیرون آورد و بر تختِ جلوه گرى نشاند؟ اگر چنین است, همان بِه که نکته هایِ چون تیغِ پولاد را برکشید و از نکته گویى به فلسفه بافى نپرداخت; که: (نکته ها, چون تیغ پولاد است تیز)7. نکته گویى, از نکته سنجانى بر مى آید که (لاف از سخنِ چو دُرّ) مى زنند و نیک مى دانند که (آن خشت بود که پُر توان زد)8.
بر درِ شاهم گدایى, نکته اى در کار کرد
گفت بر هر خوان که بنشستم خدا رزاق بود9
و چه نکته گو است آنکه خانه اش اجاره آخرین حرف هاى باران10 بود:
رازى است مرا, رازگشایى خواهم
دردى است به جانم و دوایى خواهم
گر طور ندیدم و نخواهم دیدن
در طورِ دل از تو جاى پایى خواهم
گر دوست وفایى نکند بر درویش
با جان و دلم از او جفایى خواهم
بردار حجاب از رخ, اى دلبر حُسن
در ظلمت شب راهنمایى خواهم
از خویش برون شو اى فرو رفته به خویش
من, عاشقِ از خویش رهایى خواهم
در جانِ منى و مى نیابم رخ تو
در کنزِ عیال, کنزِ خفایى خواهم
این دفترِ عشق را ببند اى درویش
من غرقم و دستِ ناخدایى خواهم11
شعر نیز واقع نما است; اما واقعیت هایى که شعر, زبانِ گویاى آنها است, همه از نوعِ دریافت هاى تجربى, در خلسه هایِ عاشقانه است. از این رو, صدق و کذب به آن معنا که منطق و فلسفه, سخنگوى آنها است, به حریم حرمتْ نشانِ شعرِ عرفانى, راه نمى یابد. این جا, صدق یعنى: (آنچه یافته اى بگو). و کذب یعنى: (بافته هاى دیگران را در دهان چرخاندن و گه گاه به بیرون انداختن). صدق و کذبِ شعر در قبض و بسطى است که بر آفریننده و خواننده خود, مى دمد. اگر معناى صدق و کذب در شهر شاعران, این است, دیوان امام, یکى از صادقانه ترین گفتارهایى است که بر سرمایه هاى عرفانِ ذوقى افزوده و در شهرِ حافظ و سعدى و مولانا, خانه اى براى خود بنا کرده است.
این, همان زبانى است که عروسِ حُسن را از حجله بخت بیرون مى آورد و آمدن دامادِ معنا را نوید مى دهد.
اى عروسِ هنر از بخت شکایت منما
حجله حُسن بیاراى که داماد آمد12
وقتى سخن, از پذیرایى صدق و کذب سرپیچید و دعوى واقع نمایى نداشت, سراغ واقعیت هایى را مى گیرد که جز به هنگام رقص کلمات (شعر) گفتنى نیست. دانشمند مادامى که به دانش خود چشم دوخته است, تارهایى را که عنکبوتِ وهم و اندیشه هاى دراز بر دیدگان او تنیده اند, کنار نمى تواند زد و جز آنکه خود را بر همان تارها بیاویزد و چندى بندبازى کند, کار و بارى از او ساخته نیست. اما آنگاه که نگاهى دانش سوز, پرده هاى وهم و خیال را کنار زند, از پس حجاب هاى نورانیِ علم, جمالى مى تابد که وصف آن را از زبان عارف شبستر, صاحب گلشن راز مى شنویم:
دلم از دانشِ خود صد حجب داشت
زعُجب و نخوت و تلبیس و پنداشت
درآمد از درم آن بت سحرگاه
مرا از خواب غفلت کرد آگاه
زرویش خلوتِ جان گشت روشن
بدو دیدم که تا خود کیستم من
چو کردم بر رخ خوبش نگاهى
برآمد از میان جانم آهى
مرا گفتا که: اى شیادِ سالوس
به سر شد عمرت اندر نام و ناموس
ببین تا علم و زهد و عقل و پنداشت
تو را اى نورسیده از که وا داشت؟
نظر کردن به رویم نیم ساعت
همى ارزد هزاران سال طاعت13
جاى تعجب نیست که عارف شبستر این توبه کارى را وقتى اعتراف مى کند که به پایان مجادلات عرفانى و فلسفى مى رسد و در دامنه گلشن راز, این ابیاتِ ناب مى روید. آن چنان که عارف خمین نیز همین تجربه را با زبانى اشارت وار گفته است:
زجام عشق چشیدم شرابِ صدق و صفا
به خمِّ میکده, با جان و دل, وفا دارم
مرا که مستى عشقت, زعقل و زهد رهاند
چه ره به مدرسه یا مسجدِ ریا دارم
غلام همتِ جام شرابِ ساقى باش
که هر چه هست ازآن روى با صفا دارم
چه رازها است در این خمّ و ساقى و دلبر
به جان دوست زدرگاه کبریا دارم14
و بیان حافظانه این برگشتِ عرفانى, بیت هاى زیر است:
چل سال رنج و غصه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دستِ شراب دو ساله بود
آن نافه مراد که مى خواستم زبخت
در چین زلف آن بتِ مشکین کلاله بود
و مولوى راست:
آزمودم عقلِ دوراندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را
و همو درجایى دیگر از مثنوى, بازگشت خود را از بحثِ دور و تسلسل, به دورِ یار و سلسله جعدِ مشکبار چنین گزارش مى کند:
گر دمِ خُلع و مبارا مى رود
بد مبین بحثِ بخارا مى رود
سلسله این قوم, جعدِ مشکبار
مسئله یْ دضور است اما دور یار15
دواعى و انگیزه هاى شعر در امام(ره)
گفته اند: (وقتى سخن پایان مى گیرد, موسیقى آغاز مى شود).
همین نگاه را مى توان به شعرِ شاعران بزرگ نیز داشت و گفت: آنگاه که نمى توان گفت و نوشت, باید سرود. شعر, کلماتِ سنگین و تراشیده را به رقص مى آورد و همراه با روح شاعر که در سماعِ جاویدان است, به حرکت در مى آید. بسا مضامین و دریافت ها است که جز به این زبان نمى توان گفت و چه بسیار مفاهیم بلندِ عارفانه که جز به صید این کمند در نمى آیند. دستى که مى تواند, قلم را به هر سوى بچرخاند و پى در پى مضمون بیافریند, اگر به دیار مستى رسد, جز آنکه خود و قلم را به توفان هیجانات روحى بسپارد, چاره ندارد و آنجا است که باید بى حرف و صوت, سخن بگوید:
اى خدا جان را تو بنما آن مقام
کاندرو بى حرف مى روید کلام
به حتم پاره اى از اندیشه ها است که به زبانِ متعارف و متداول, گفتنى نیست. این گونه اندیشه ها, زبانِ ویژه خود را مى خواهند و شعر و شاعرى, مناسب ترین عرصه براى جولان آنها است. این زبان, غیر از گیرایى و تأثیر شگرفى که دارد, ویژگى هایى را هم در خود جمع کرده است که در مجموع آن را براى نهانى ترین رخدادهاى روح مناسب و توانا ساخته است. از جمله این که این زبان, ایجاز و اختصار را سرمایه انحصارى خود کرده و هر زبان دیگرى که بدین سوى آید, چاره اى جز این ندارد که به مشابهت خویش با شعر اقرار دهد.
حافظ جز به نیروى این زبان, چگونه مى توانست چنین موجز و اشارت وار, از ناخرسندى خود نسبت به تجدید احوال و بروز سوانحِ عشقى و تأثیر جانسوز آنها در روانش سخن بگوید:
آسوده برکنار چو پرگار مى شدم
دوران چو نقطه عاقبتم در میان گرفت
و آیا جز در قالب یک بیتِ عراقى, امام(ره) مى توانست این اندازه صریح و بى پرده از چاره سازى عشق سخن بگوید:
بى نیازى است در این مستى و بى هوشى عشق
درِ هستى زدن از روى نیاز است هنوز16
آنچه برانگیزاننده شعر در مردانِ بزرگى چون امام خمینى(ره) است, همان سعى ایشان براى پوشاندنِ هیجانات تیز و بى دریغ است. گرچه به نظر مى آید که شعر, افشاگر درونیّاتِ آنان است, اما به واقع (عین اظهارِ سخن, پوشیدن است). این سیاستِ شگفت در سخنورى, رویه و سنتِ نانوشته همه آنانى است که پاره هاى از عمر خود را در مستى تمام و سماع درونى مى گذرانند و شعر, به مثابه پناهگاهى است که در چنین هنگامه هایى فریادرسى مى کند.
این گونه گفتن ها, بیش از آنکه گفتن باشد, ناگفتن و پوشیده نگاه داشتن است. مولاناى روم در جایى از مثنوى, به نیکى از عهده تحلیل این سیاست برآمده و در عین حال, خود و مثنویِ خویش را بر پایه آن تفسیر کرده است.
بنابراین رویه در سخن گفتن, خموشى, آثارى به مراتب افشاگرانه تر از سخنورى دارد. زیرا آنگاه که عارفان, از سخن باز مى ایستند, نگاه هاى بیشترى را به خود توجه مى دهند و اگر چه:
بر لبش قفل است و بر دل رازها
لب خموش و دل پر از آوازها
اما اگر اندکى از این (آوازها) بیرون نَجَهد, عندلیب جان چنان دهان به ترانه بگشاید که رازى بر زمین نماند.
ترسم ار خامُش کنم آن آفتاب
از سوى دیگر بدرّاند حجاب
در خموشى گفتِ ما اظهر شود
که زمنعْ آن میل افزون تر شود
حرف گفتن, بستنِ آن روزن است
عینِ اظهارِ سخن, پوشیدن است
بلبلانه نعره زن بر روى گل
تا کنى مشغولشان از بوى گل
تا به قل مشغول گردد گوششان
سوى روى گل نپرّد هوششان17
امام راحل(ره) نیز در دیوان شعر خود, گرچه به صراحت از نکته پیش گفته سخن به میان نمى آورد, اما به اشارت از این که شعر و غزل او, هوایى دیگر دارد و گوینده اى پنهان در جان او, سخن مى گوید, پرده برداشته است:
هرچه گوید, عشق گوید, هرچه سازد, عشق سازد
من چه گویم, من چه سازم, من که فرمانى ندارم18
این مقام, مقام سخن پراکنى نیست. در این جا, بنابر ناگفتنِ گفتنى ها است, و اگر لُعبتِ شهر آشوبى از پسِ پرده حرف و صوت, چهره نمایاند, نه از فقدانِ غیرتِ عاشق, که از بى صبرى او در وصفِ جمال است.
غیرتم کشت که معشوقِ جهانى, لیکن
روز شب, عربده با خلق خدا نتوان زد19
اگر بلبلى است و نعره زنان, به دلالتِ عقلى باید دانست که آن جا گلى است و جامه درّان. این مقام, محفل درس و بحثِ عالمانه نیست. هیچ یک از آنان که سرى در خم کرده اند, سر آن ندارند که به بحث بنشینند و تفسیر و تنبیه بگویند.
من خراباتیم ازمن سخنِ یار مخواه
گنگم از گنگِ پریشان شده گفتار مخواه
من که با کورى و مهجورى خود سرگرمم
از چنین کور تو بینایى و دیدار مخواه
با قلندر منشین گر که نشستى هرگز
حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه
مستم از باده عشق تو و از مستِ چنین
پندِ مردانِ جهان دیده و هشیار مخواه20
این همان راهبرد کلى و حقیقت نمایى است که حافظ از آن به تأثیر (فیض گل) بر (قول و غزل بلبل) تعبیر کرده است.
بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود
این همه قول و غزل, تعبیه در منقارش
او, همین تأثیر و تأثر را که در آفرینش شعرهاى نابِ عرفانى, خودى نشان مى دهد, جایى دیگر, چنین گزارش مى کند:
این همه شهد و شکر کز سخنم مى ریزد
اجر صبرى است کز آن شاخ نباتم دادند
و جایى دیگر:
دلنشان شد سخنم تا تو قبولش کردى
آرى آرى سخنِ عشق, نشانى دارد
و مولاناى رومى معتقد است: هرگاه سخنى دلکش برآمد و دلى لرزید, باید دانست که در پسِ آن سخنِ دلاویز, عشقى شورانگیز نهفته است:
آن را که دل از عشق پرآتش باشد
هر قصه که گوید همه دلکش باشد
بهاءالدین والمله, معروف به شیخ بهایى نیز بر همین حقیقتِ لطیف صحه گذاشته است:
شور و حال آمد غزل را تار و پود
هر که شورش بیشتر, خوش تر سرود
آرى, شعر را مى توان همان (حمّام روح) دانست, که در آن جا عریانى هایِ روان آدمى چنان افشا مى شود که پوشاندنِ آن را کسى نمى یارد. در این منصه, جز آنکه نهانى هاى دل را باید گفت, و جز آنکه ناگفتنى ها را باید سرود, گریزى نیست. اگر در کوچه و بازار, سخن, استوایى دیگر دارد و سمت و سوى آن, به رنگ و بویى دیگر است, در این عرصه صداقت و صراحتْ شاعرانِ دلداده, سفره دل مى گشایند و آنچه را که عمرى از گفتن آن با اغیار تن مى زدند, سخاوتمندانه پیش مى نهند و مى گویند. زیرا مى دانند آنان که بدین زبان روى مى آورند و سخنِ آنان را از این سخنگو مى شنوند, همگى محرمانِ محفلِ انس اند و چیزى نباید از ایشان پوشاند.
از همین رو است که آن فرزانه دلسوخته (با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى) درى از سوز و گدازِ خود نگشود و با آنان که به نمازِ خویش مى نازند, از ایاز خویش, هیچ نگفت:
بیدل کجا رود به که گوید نیاز خویش
با ناکسان چگونه کند فاش راز خویش
با عاقلانِ بى خبر از سوز عاشقى
نتوان درى گشود زسوز و گداز خویش
با موبدان بگو: ره ما و شما جداست
ما با ایازِ خویش و شما با نماز خویش21
این گلایه مندى از ابناى روزگار, بیش از آنکه به ظرفیتِ مخاطبان باز گردد, به نازک دلى و لطافت هاى روحى شاعر مربوط مى شود. روحى چنین لطیف و رازدان, چگونه تواند همه آنچه را که در سویدایِ خود اندوخته به یکباره بیرون ریزد و بر سفره غارتگرانِ معنا نهد؟ اگر (درنیابد حالِ پخته هیچ خام), (پس سخن کوتاه باید والسلام).
سخن آخر این که, در میان همه دیوان هاى غزلِ پارسى, مجموعه غزلیاتِ حضرت امام(ره) از حیث مضامین و دست مایه هاى شعرى, بیش از همه به دیوان خواجه شیراز نزدیک و شبیه است.
برخى از این مضامین مشترک بدین قرارند:
1. خستگى از درس و بحث هاى مدرسه اى و آگاهى از بى حاصلى آنها:
حافظ:
بشوى اوراق اگر هم درسِ مایى
که علم عشق در دفتر نباشد
امام(ره):
در میخانه گشائید به رویم شب و روز
که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم
2. اظهار نفرت و بیزارى از زهدِریایى و عباداتِ مقبولیت زا:
حافظ:
مى خور که صد گناه زاغیار در حجاب
بهتر زطاعتى که به روى و ریا کنند
امام(ره):
جامه زهد دریدم رهم از دامِ ریا
باز رستم زپى دیدن یار آمده ام
3. پُر بودن جهان از روى یار:
حافظ:
همه کس طالب یارند چه هشیار و چه مست
همه جا خانه عشق است چه مسجد چه کنشت
امام(ره):
همه جا خانه یار است که یارم همه جاست
پس زبتخانه سوى کعبه چسان آمده ام22
4. برتر نشاندن عشق بر عقل:
حافظ: عاقلان, نقطه پرگار وجودند ولى
عشق داند که در این دایره سرگردانند
امام(ره): جز یاد تو در دلم قرارى نبود
اى دوست به جز تو غمگسارى نبود
دیوانه شدم زعقل بیزار شدم
خواهان تو را به عقل کارى نبود23
5. انتقاد از صوفیان حرفه اى و همه آنان که عرفان را ابزارى براى برخوردارى هاى دنیوى خود کردند و به تصوف و عرفان نگراییدند مگر براى آنکه کسبى آبرومند و بى زحمت گرد آورند:
حافظ:
نقد صوفى نه همه صافى و بى غش باشد
اى بسا خرقه که مستوجب آتش باشد
امام(ره):
صوفى که از صفا به دلش جلوه اى ندید
جامى از او گرفت که با آن صفا کند
با گیسوى گشاده سرى زن به شیخ شهر
مگذار شیخ مجلس رندان, ریا کند24
موارد شباهت, بسى بیش از این است و این همه, غیر از مضامین مشترکى است که غیر آن دو بزرگ مرد نیز در آثار خود آورده اند; یعنى همه آنچه که گرد کاکل عشق و دلدارى پرواز مى کنند.
این مقال را با غزلى شیوا از پیشواى عارفان این عصر, خمینى بزرگ به پایان مى بریم و بر روح بلند او آفرین و درود مى فرستیم:
خم ابروى کجت قلبه محراب من است
تاب گیسوى تو خود راز تب و تاب من است
اهل دل را به نیایش اگر آدابى هست
یاد دیدار رخ و موى تو آداب من است
آنچه دیدم زحریفان همه هشیارى بود
در صف مى زده بیدارى من خواب من است
در یمِ علم و عمل, مدعیان غوطه ورند
مستى و بیهُشى مى زده گرداب من است
حاش للّه که جز این ره, ره دیگر پویم
عشق روى تو سرشته به گل و آب من است
هر کسى از غم و شادى است نصیبى او را
مایه عشرتِ من جام میِ ناب من است.25
پاورقیها:
1. بنابر روایاتى که از طریق اهل سنت نقل شده است, هرگاه پیامبر ـ صلوات اللّه و سلامه علیه و آله ـ ماندن بر زمین را نمى یارست, از یکى از همسرانش (حمیرا=عایشه) مى خواست که با او سخن بگوید. مولوى با نگاهِ تلمیحانه به روایت فرضیِ بالا, بهانه و دلیل ماندنش را در میان حاکیان, امکان معاسقه با شعر و سخن هاى لطیف, اعلام مى کند.
2. این بیت از مرحوم اقبال لاهورى است. گویا او نیز از این که به شاعرى شهرت یابد در هراس بود; هر چند همه شهرت و هیبت خود را ـ دست کم میانِ ما ایرانیان ـ وامدار شعرهاى پارسیِ خود است.
3. مولانا, دیوان شمس.
4. دیوان امام, ص131.
5. همان, ص130.
6. همان, ص164.
7. نکته ها چون تیغ پولاد است نیز
تو ندارى چون سپر, واپس گریز (مولوى)
8. لاف از سخن چو دُر توان زد
آن خشت بود که پر توان زد (نظامى)
9. حافظ.
10. اشاره به (جماران) است که آخرین حروف (باران) را در خود دارد و در ضمن این خانه امید, تا زمان حیات آن زنده جاوید, در اجاره ایشان بود و دستِ تملیک از آن نیز برداشته بود.
11. دیوان امام, ص161.
12. حافظ.
13. گلشن راز, تصحیح پرویز عباسى داکانى, ص94 و 95.
14. دیوان امام, ص148.
15. بحث خُلع و مبارات, از مباحث فقهى در حوزه نکاح و طلاق است. در این بیت به عنوان نمادِ بحث هاى فقهى و علمى, استفاده شده است. در بیت بعد به بحث دور و تسلسل در فلسفه و منطق اشاره دارد و این دو را در پایِ سلسله موى یار و دور او, قربانى مى کند. حافظ نیز بحث دور و تسلسل را که از پایه اى ترین مباحث عقلى است, چنین از نظر مى اندازد:
ساقیا در گردشِ ساغر تعلل تا به کى؟
دَور چون با عاشقان افتد تسلسل بایدش
16. دیوان امام, ص126.
17. مثنوى معنوى, تصحیح نیکلسون, دفتر ششم, ابیات 702 ـ 696.
18. دیوان امام, ص150.
19. حافظ.
20. دیوان امام, ص177.
21. همان, ص132.
22. همان, ص140.
23. همان, ص214.
24. همان, ص100.
25. همان, ص57.