بررسی آرای فلسفی «امام خمینی (ره)»

حضرت امام خمینى فیلسوفى کامل و متضلع است که تبّحر و خبرویت او در حکمت متعالیه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آینه دانشوران) آمده است: (از متخصصین علوم فلسفه و عرفان و علاقه مندان به مطالعه کتب صدرالمتألهین ـ در حوزه علمیه قم در روزگار تألیف این کتاب [آینه دانشوران] دانشمند عالى مقام آقاى حاج آقاى روح اللّه خمینى بودند).1
وقتى که امام در 27 سالگى دست به تألیف (شرح دعاى سحر) زدند, کاملاً به فلسفه آشنا بوده و کتاب هاى فلسفى را به دقت خوانده بودند و حتى نظرات و مبانى جدید خاص خود را اتخاذ نموده بودند.
امام خمینى ـ رضوان اللّه علیه ـ فلسفه را نزد مرحوم آیة اللّه رفیعى قزوینى و مرحوم حاج میرزا على اکبر حکیم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملى مى فرمود: (وقتى من به خدمت آیة اللّه رفیعى رسیدم, ایشان از ذکاوت و استعداد و قریحه سرشار امام خمینى تمجید کرده و مى فرمود: این سید بسیار زیرک است و در آینده دست به کارى بزرگ مى زند).
حضرت امام علاوه بر تحصیل فلسفه سالیان متمادى به تدریس آن در حوزه علمیه قم اشتغال داشته است. استاد آشتیانى گوید: (امام پانزده سال کتاب شرح منظومه و اسفار را تدریس نموده است).2
گستردگى شخصیت علمى حضرت امام خمینى به پهنا و گستردگى همه علوم اسلامى است, امّا برخى آن حضرت را تنها از زاویه فقه و اصول مى نگرند و به نوآورى ها و ابتکارات او در حوزه مسائل فرعى پرداخته اند و بعضى از منظر اندیشه سیاسى یا از مرصد علوم قرآنى و تفسیر به مطالعه ابعاد وجودى امام پرداخته اند. ولى کمتر کسى به اندیشه هاى فلسفى حضرت امام پرداخته است, همچنان که دید جامعى نیز نسبت به او وجود ندارد. ما نیز در این مقالیم که از زاویه علوم به سخنان و کلمات آن فیلسوف دوران پرداخته و آراى فلسفى او را مورد مطالعه و بررسى قرار دهیم.
معروف است که هر کس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پى نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فکرى و اعتقادى نیز مبتلا شود. حضرت امام خمینى نیز چند بار به طلاب سفارش نموده است که: فلسفه را باید از اهل آن فرا بگیرید; مثلاً در (مصباح الهدایه) پس از نقل کلامى از (اثولوجیا) فرموده:
هر کس مى خواهد به آن کتاب رجوع نماید باید آن را از اهلش فراگیرد, زیرا براى هر علمى استادى خاص به خود آن علم وجود دارد و : (ایاک و الرجوع الیه و الى مثله با نانیتک و نفسیتک فانه لا یفیدک شیئاً بل لا یزیدک الا حیرة و ضلالة)3 یعنى هرگز خودت به تنهایى سراغ این کتاب و امثال آن مرو که در این صورت نه فقط چیزى به دست نمى آورى, بلکه موجب حیرت و ضلالت تو نیز مى شود.
سپس کلام ابن سینا را نقل مى کند که مى گوید: من طبیعیات و ریاضیات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زیادى برایم نداشت, اما الهیات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگیرم, مگر پس از آنکه مدت ها توسّل به خداى متعال داشتم حتى گاهى در یک مسأله آن چهل بار به کتاب مراجعه مى کردم, اما هیچ چیزى از آن متوجه نمى شدم.سپس امام خمینى گوید:
وقتى ابن سینا که نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار که کسى در قوّت و مدّت ذهن به او نمى رسد چنین است وضعیت دیگران روشن است, با آنکه اشتباهات ابن سینا در این علم کم نیست, و این نصیحت من است بر برادران مؤمن خود که خود را به هلاکت نیندازند.
روشن است که حضرت امام خمینى خود بهتر از هر کس به این نصیحت عمل نموده است. در اینجا بد نیست به این نکته اشاره شود که مسأله (وحدت شخصى وجود) را هر کس در فلسفه و عرفان نزدِ استادى عالِم و آگاه خوانده باشد, آن را پذیرفته و بلکه آن را عین توحید دانسته است, و هر کس خود به مطالعه کتاب هاى فلسفى و عرفانى پرداخته و این نصیحت امام را به گوش جان نشنیده است, اعتقاد به (وحدت وجود) را نه تنها نپذیرفته, بلکه آن را نوعى کفر و یا لااقل ضلالت و گمراهى دانسته است.
توجه به این نکته نیز ضرورى است که آنچه ابن سینا پس از چهل بار مراجعه به کتاب برایش معلوم نشد ـ و با مطالعه آثار ارسطو عبارت هاى کتاب را حفظ کرده بود اما مطلب را نمى فهمید و در نتیجه راه حلّ مشکل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد دید و پس از آن ـ طبق داستان معروف ـ با خرید یک کتاب و مطالعه آن مشکل او حل گردید ـ تبیین صحیح موضوع فلسفه بود, و اینکه چگونه مى توان طرحى براى الهیات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص ارائه نمود که شامل همه مباحث فلسفى شده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و این نکته اى است که در کتاب فارابى وجود داشت و در کتاب هاى دیگران به آن پرداخته نشده بود.
ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده اى براى همه استادان خود قائل بوده است, گرچه مقام و موقعیت مرحوم شاه آبادى در کلمات امام داراى ویژگى خاصى است. اساتید فلسفه امام گاهى با عنوان (احدالمشایخ من ارباب المعرفة)4 و نیز (احد اهل النظر)5 یاد شده اند. در اینجا توجه به این نکته نیز مهم است که حضرت امام در بحث هاى فلسفى خود به مرحوم میرداماد و ملاصدرا بسیار علاقه نشان مى دهد و این دو را بیش از سایر فیلسوفان مى ستاید وکتاب هاى آنان را محور تدریس و مطالعه خود قرار داده است; مثلاً درشرح دعاى سحر میرداماد را اینگونه ستوده است:
(قال السید المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الریا ستین العلمیة و العملیة استاد الکل فى الکل رضى اللّه تعالى عنه و جزاه اللّه عن اولیاء الحکمة و المعرفة افضل الجزاء فى القبسات…) وپس از نقل کلام او مى فرماید: (انتهى کلامه با لفاظه نوّراللّه مضجعه و اسکنه اللّه جنّته و قد بلغ کمال النصاب فى التحقیق و اتى بغایة الصواب والتوفیق, کیف و هو امام الفلسفة و ابن بجدتها وشیخ اصحاب المعرفة و سید سادتها).6
یعنى: سید محقق داماد و سند ممجد, استاد مسندنشین و سعادتمند علوم عقلى و نقلى, استاد همگانى همگان که خداى تعالى از او راضى باد و به پاس خدمتى که به اولیاى حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید, در کتاب قبسات مى فرماید…, و پس از نقل کلام او گوید: پایان یافت کلام آن بزرگوار که خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور نماید و او را در بهشتش جاى دهد که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت ثواب و توفیق نائل آمده و چگونه چنین نباشد و حال آنکه او پیشواى دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است و شیخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش مى باشد. از این عبارت معلوم مى شود که امام خمینى احترام خاصى براى میرداماد قائل بوده است. همچنانکه خوابى که امام دیده است مؤید این مدعا است.7
در یکى از تابستان ها ـ که حوزه علمیه قم تعطیل مى شود ـ امام به خمین رفته و در آنجا کتاب قبسات میرداماد را مطالعه کرده و تصمیم مى گیرند که آن را براى طلاب تدریس کنند. در عالم رؤیا مرحوم میرداماد را مى بینند, محقق مرحوم اظهار مى کند که من راضى نیستم کتاب مرا تدریس کنید. پس از مشاهده این رؤیا از خواب بیدار مى شوند و در فکر و تأمل فرو مى روند که چرا سید به تدریس کتابشان راضى نیست؟ پس از تأمل و تمرکز حواس باطنى به خاطرشان مى رسد که مرحوم میرداماد در میان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصى برخوردار است و تدریس کتاب او به واسطه عدم آمادگى و شایستگى لازم برخى از متعلمین, سبب مى شود که مشتى افراد نادان که از آن حقایق آگاهى صحیحى ندارند, اسائه ادبى به ایشان کنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار کاسته شود.
حضرت امام خمینى از صدرالمتألهین ملاصدرا نیز با عنوان (صدرالحکماء المتألهین و شیخ العرفاء الکاملین)8 و نیز عنوان (شیخ العرفاءالسالکین)9 و یا (شیخ العرفاءالشامخین)10 یاد مى کند. و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا).11
به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمى توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.
بزرگش نخوانند اهل خرد
که نام بزرگان به زشتى برد
وامام خمینى تابع این سیره حسنه بوده است.
حضرت امام خمینى کتاب یا رساله اى که اختصاص به فلسفه داشته باشد, تدوین ننموده است و تنها یک تعلیقه از ایشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است12 که ما آن را عیناً در آینده نقل خواهیم کرد.
امام خمینى از شاخص ترین چهره هاى علوم عقلى در فلسفه بوده و با آنکه اگر کسى به عمق فلسفه برسد او فیلسوف خواهد بود و مهم آن نیست که ابتکارات جدید و سخن تازه اى در فلسفه داشته باشد, بلکه نفس رسیدن به عمق مسأله حرکت جوهرى یا اتحاد عاقل به معقول و ربط حادث به قدیم و معاد جسمانى و… هرکدام احتیاج به استعدادى فوق العاده دارد, اما در عین حال امام خمینى علاوه بر فهم عمیق مباحث دقیق فلسفى, خود داراى اندیشه هاى جدید و خاص خود است, گرچه ابتکارات امام در عرفان بیش از فلسفه است و بلکه مى توان گفت فلسفه او بیشتر رنگ عرفانى و اشراقى دارد تا مشّائى محض, آن گونه که در آینده توضیح خواهیم داد.
به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علمیه قم بوده و سال ها در محضر اساطین فن فلسفه تلمّذ نموده است, خود داراى نظرات و آراى بسیار ارزشمندى است که ما به قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه که آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تألیفات ایشان آراى فلسفى او را جمع آوى نموده و در اینجا نقل مى کنیم:
معرفت حقایق اشیاء
مسأله شناخت از مسائل مهم فلسفه است و همیشه با مشکلات جدّى مواجه بوده است. شناخت یا علم را به حصولى و حضورى تقسیم مى کنند. ما در علم حصولى تماشاچى و نظاره گر و متأثر از واقعیت خارجى هستیم, اما در علم حضورى بازیگر آن نیز هستیم. اما وقتى ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحى مى دانیم با این سؤال مواجه مى شویم که شناخت و ادراکات حسى و عقلى چقدر قابل اعتمادند؟ و آیا ارزش این دو برابر با وحى است؟
روشن است که پاسخ منفى است, زیرا عقل و حواس درونى از عوامل درونى و نیز از حواس بیرونى تغذیه مى شوند و حواس بیرونى خطاپذیرند, و هرگز واقعیت محض آن گونه که هست به ذهن کسى نمى آید; زیرا مثلاً با دیدن یک جنازه, دو صحنه متضاد براى دو نفر حاصل مى شود. یک شخص با دیدن آن متأثر مى شود و دیگرى بى تفاوت از آن مى گذرد. همیشه ساختمان ذهن و حواس و جهان خارج از ذهن و پیوند و ارتباط اینها در پدید آمدن شناخت مؤثر است, و به همین جهت مشکل لاینحلّ شناخت باقى است, تا انسان را به آن محدوده اى برساند که سقراط گفت: (بالاترین حدّ فهم من آن است که مى فهمم که هیچ چیزى را نفهمیده ام.) اینجاست که فیلسوفان به دنبال یافتن راه حلّ جدیدى و راهى غیر از راه علم حصولى بوده و از علم حضورى و وحى و مکاشفه به عنوان راه هاى قابل اعتماد در شناخت و معرفت بهره مى گیرند. در این صورت باید به دنبال پاسخى براى این سؤالات بود که آیا تحصیل علم و دانش حصولى تنها راه موثق براى رسیدن به حقیقت است؟ یا آنکه تقوى و طهارت دل راه اصلى رسیدن به حقایق مى باشد؟ و آیا راه سومى وجود دارد یا خیر؟
مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى در حاشیه خود بر (شرح منظومه) فرموده است:
(المتصدّون لمعرفة الحقایق أربع فرق, لأنهم إمّا أن یصلوا إلیها بمجردالفکر أو بمجرد تصفیة النفس با لتخلیة و التحلیة أو بالجمع بینهما. فالجامعون هم الاشراقیون و المصفّون هم الصوفیة و المقتصرون على الفکر اما یوا ظبون موافقة أوضاع ملّة الأدیان و هم المتکلمون, أو یبحثون على الإطلاق و هم المشاءون).13
یعنى: آنان که متصدى شناخت حقایق هستند به چهار فرقه تقسیم مى شدند, زیرا یا مى خواهند فقط با فکر به آن برسند یا فقط تصفیه نفس و تخلیه و تحلیه را ملاک خود قرار داده اند و یا آنکه جمع بین هر دو مى کنند. آنانکه جمع بین فکر و تصفیه نفس مى کنند (اشراقیون) هستند. و (عارفان) فقط تصفیه نفس را ملاک قرار داده اند. (متکلمان) فکر را تنها راه رسیدن به معارف مى دانند, اما مقیّدند که از ظاهر دین تخطّى ننمایند. (فلاسفه مشاء) کسانى هستند که فکر را تنها راه رسیدن به معارف مى دانند چه مطابق با دین باشد چه نباشد).
حضرت امام به عنوان پیرو (حکمت متعالیه) و صدرالمتألهین مى باشد معتقد است که براى شناخت اشیاء باید بین فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود, یعنى نه تنها فکر به تنهایى ره به جایى نمى برد و نه فکر با تصفیه نفس کمال مطلوت است, بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آمیخته نمود تا به شناخت حقیقت دست یافت. و از این جهت بین کلمات فلاسفه و عرفا اختلافى نیست.14
و در (مصباح الهدایه) فرموده است:
(انّ طورالعرفاء و ان کان طوراً وراء العقل الاّ انّه لایخالف العقل الصریح و البرهان الفصیح, حاشا المشاهدات الذوقیة ان تخالف البرهان, والبراهین العقلیة أن تقام على خلاف شهود اصحاب العرفان).15
یعنى: گرچه عرفان چیزى فراتر از عقل است الا آنکه هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتى ندارد, و نه مشاهدات عرفانى مخالف با برهان هاى عقلى هستند و نه برهان هاى عقلى بر خلاف شهود اصحاب عرفانند.16
بنابراین بهترین راه شناختِ معارف, جمع کردن بین فلسفه و عرفان یا برهان و مکاشفه است. و خود حضرت امام خمینى این روش را داشت و بلکه از نامه ابوسعید ابوالخیر به محضر شیخ الرئیس و پاسخ او نیز معلوم مى شود که آنان نیز معتقد بوده اند که نه تنها فلسفه و عرفان اختلافى ندارند, بلکه ضرورتاً باید بین آن دو جمع نمود.17
بله برخى از معارف بسیار بلند و عمیق با فلسفه قابل دسترسى نبوده و باید تنها از عرفان کمک گرفت, اما این به معناى مخالفت فلسفه با عرفان نیست, زیرا هر مسأله اى را که فلسفه به آن پى ببرد, در آن مسأله بین مکاشفه و برهان صحیح هماهنگى خواهد بود; ولى ممکن است عقل و فلسفه اصلاً به یک مسأله اى پى نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد; همانگونه که ابن سینا فرموده است:
(الاول تعالى لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة الیه الا بصریح العرفان العقلى)18, به این معنا که اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طریق عرفان عقلى میسّر است. مثلاً چیزى که بسیط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هیچگاه علم حصولى به آن تعلق نمى گیرد و لذا شناخت آن از غیر طریق مکاشفه امکان نخواهد داشت. همان طور که ملاصدرا نیز فرموده است: (حقیقة الوجود یمکن العلم بها بنحو الشهود الحضورى)19. یعنى : حقیقت وجود که ماهیت و جنس و فصل ندارد, تنها از راه شهود حضورى قابل شناخت است.
در اینجا باید به تفاوت علم حصولى و علم حضورى و محدوده و قلمرو هر کدام توجه نمود. بعضى از امور قابل تعلق علم حصولى نبوده و فقط باید با علم حضورى ادراک شوند. حضرت امام مى فرماید: (لیس فهم هذه الحقایق بالبراهین المشائیة و القیاسات الفلسفیة والمجادلات الکلامیة:
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت بى تمکین بود
و نعم ما قال العارف الشیرازى (قدس سره):
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز
دست غیب آمد و برسینه نامحرم زد
عقل مى خواست کز آن شعله چراغ افروزد
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین من مشکوة النبوة و مصباح الولایة بالریاضات و المجاهدات)20 و پس از توضیح مطلب فوق مى فرماید: اگر ما بتوانیم خود را از این دنیا کنار کشیده و به آن آلوده نشویم, در این صورت علم شهودى و کشف حقیقى پیدا کرده و به این علوم و معارف خواهیم رسید.
بنابراین به نظر حضرت امام خمینى علوم مشائى و استدلال هاى فلسفى و کلامى به تنهایى براى رسیدن به حقیقت کافى نبوده و باید به مشکات نبوت و مصباح ولایت تمسک نموده و از طریق مجاهدات و عبادت هاى شرعى به آنها رسید.
باز در جاى دیگر فرموده است: (والایمان بهذه الحقایق لایمکن بالتسویلات الکلامیة ولا البراهین الفلسفیة, بل یحتاج الى لطف قریحة و صقالة قلب و صفاء باطن بالریاضات و الخلوات)21.
در توضیح این کلام امام باید گفت: حوزه عقل و تجربه جداى از حوزه قلب و دل است و با کمال تأسف علوم تجربى امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ کرده است. دشمنان یا مخالفان عقل سه گروهند: 1. سوفسطائیان 2. تجربى مسلکان 3. عارفانى که همیشه نزاع بین عقل و دل یا عقل و عشق را عنوان مى کنند. اینان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشک و بى احساس دانسته و در پى محبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نکوهش مى کنند, اما در عین حال وقتى استدلال بر نکوهش عقل مى آورند از خود عقل علیه عقل مدد مى گیرند و ناخودآگاه عقل را اثبات کرده و بر کرسى سوار کرده اند. وقتى مولانا در مذمت عقل مى گوید:
پاى استدلالیان چوبین بود
پاى چوبین سخت بى تکمین بود
در واقع از شکل اول منطق ـ که مهم ترین تکیه گاه عقل است ـ بر علیه عقل استفاده کرده است, و این خود به معناى پذیرفتن سلطه عقل است, مگر آنکه مرادشان جدل باشد.
به هر حال آنان که با عقل به جنگ عقل رفته اند مصداق این شعرند که:
هزار مرتبه خوردم قسم که نام تو را
به لب نیاورم اما قسم به نام تو بود
و لذا ارسطو مى گوید براى نقد عقل و ردّ فلسفه باید فیلسوف بود و اگر عقل, عقل را به زمین زند, باز آنکه مسلط شده است عقل است و نکوهش هایى که از عقل شده است, مراد عقل جزئى است و همه به همین معنا است; مثلاً فراوان در کلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده مى شود, مثل:
این فلسفه را که علم اعلى خوانى
برتر ز علوم دیگرش میدانى
خارى ز ره سالک عاشق نگرفت
هر چند به عرش اعظمش بنشانى22
و نیز:
فاطى که به علم فلسفه مى نازد
بر علم دگر بآشکارا تازد
ترسم که در این حجاب اکبر آخر
غافل شود و هستى خود را بازد23
و نیز:
اسفارو شفاى ابن سینا نگشود
با آن همه جرّ و بحثها مشکل ما24

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت
آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نمود25

با فلسفه ره به سوى او نتوان یافت
با چشم علیل کوى او نتوان یافت
این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق
اشراقِ جمیل روى او نتوان یافت26
این گونه اشعار و کلماتى که از فلسفه مذمت نموده اند, هرگز به معناى اشتباه بودن برهان هاى فلسفى یا باطل بودن سخن فیلسوفان نیست, بلکه معناى تمام این اشعار آن است که: (در راه شناخت معارف نباید تنها به فلسفه قناعت نمود). انسان در هر مرتبه اى که از علم و دانش قرار گیرد, باز باید این احتمال را بپذیرد که هنوز علوم و دانش هاى بالاتر و مهمترى وجود دارند که از آن خبر است. عرفان سرشار از نکته هاى ذوقى و مکاشفات روحى است که با فلسفه قابل وصف و بیان نیستند و دست فیلسوف به آنها نمى رسد. به هر حال حضرت امام مى خواهد با این سخنان بگوید: (بالا بیایید) و به یک علم قناعت و بسنده ننمایید و همیشه در حال ترقى و تکامل روحى و معنوى باشید. و فوق کل ذى علم علیم.
انسان عارف ـ چون از افق بالاترى مى نگرد ـ مى بیند که عقل محدود به زمان و مکان بوده و لذا جولانگاهى در ماوراى طبیعت ندارد. عقل همیشه مغرور و خودبین است, حداقل آنکه عقل همیشه معقول و معلوم را مى بیند به همین جهت (العلم هو الحجاب الاکبر) این علم در عین آنکه نور است حتى اگرچه علم توحید باشد باز حجاب است, آن هم حجاب اکبر است, زیرا علم همیشه در قید معقول و معلوم خود است, ولى عشق و عرفان همچون شعله اى است که مى سوزاند و پیش مى رود و لذا عشق مقیّد به چیزى نیست و حجاب نمى باشد. این عقل حسابگر و جزئى نگر است که نباید در شناخت معرفت به او قناعت کرد, اما عقلى که متعالى باشد او قابل اعتماد است و با دین و وحى سازگارى مطلق دارد.
من هرچه خوانده ام همه از یاد من برفت
الاّ حدیث دوست که تکرار مى کنم

عشق مى ورزم و امید که این فنّ شریف
چون هنرهاى دگر باعث حرمان نشود
و لذا فیض کاشانى فرمود:
عقل مرا هدایت نکرد و من نه متکلم و نه فیلسوف و نه متصوف و نه متکلّف بلکه مقلّد قرآن و حدیث پیامبر و اهل بیت(ع) هستم, و این شرع بود که مرا هدایت کرد).27
نزد عرفا اصلى ترین راه, راه دل است, و از آن به (قلب) تعبیر مى کنند, کلمه قلب فراوان در قرآن و روایات به کار رفته و احکامى بر آن مترتب گشته است, اما معناى آن در شرع معین نشده است. گاهى مراد از قلب همان قلب صنوبرى است; مثلاً وقتى گفته مى شود (لو اکل قلبک طائر لم یشبعه) مراد همین قلب صنوبرى است. گاهى نیز به معناى خواسته هاى نفسانى است, و گاهى به معناى بایدها و نبایدهاى اخلاقى است, و زمانى به معناى محبت و عشق و نیز به معناى شهود عرفانى و به معناى وحى نیز به کار رفته است.
از طرف دیگر همیشه علم به عقل نسبت داده شده و ایمان به قلب, و چون یک انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آیه شریفه قرآن ـ پس نمى توان گفت دو قلب داریم که یکى صنوبرى مادى و دیگرى لطیفه اى ربانى در روح انسان است. بلکه باید گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادى رقیقه آن قلب معنوى است و قلب معنوى حقیقت و واقعیت این قلب است.
به هر حال امور دینى و عرفانى از قبیل درک و شناخت ملکوت عالم, رقت و رحمت, ذکر قلبى, ایمان به غیب و… همه از وظایف قلب است, و احکام بسیار زیادى در شرع بر این قلب مترتب شده است, و باید این قلب را اصلى ترین راه براى متذکر شدن ـ که هدف انبیا و اولیا است ـ دانست و (إنّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السمع وهو شهید).
اهتمام به فلسفه اشراق
در حوزه هاى علوم دینى از زمان فارابى و ابن سینا فلسفه مشاء از رونق خوبى برخوردار بوده است, و غیر از چند برهه کوتاهى که برخى از فیلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند, نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدریس و تحصیل بوده است. پس از صدر المتألهین نیز فلسفه او جایگزین فلسفه اشراق و مشاء گردید, گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعیف در حوزه هاى علمیه وجود دارد, ولى فلسفه اشراق به طور کلى مورد بى مهرى قرار گرفته است, به طورى که هیچ درس رسمى یا غیر رسمى از فلسفه اشراق سراغ نداریم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بیشترى داشته و این خصوصیت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهى سخنانى ذکر مى شود که ذوقى بوده یا مبتنى بر کشف و شهود هستند اما دلیل و برهانى بر آنها اقامه نشده است به این جهت فلسفه مشاء براى تعلیم و تربیت و رشد عقلى اثر بیشترى دارد.
اما هرگز نباید این فلسفه را که ریشه هاى چند هزار ساله دارد فراموش کرد. اندیشه هاى اشراقى (هرمس), (جا ماسب), (بوذرجمهر), (بودا), (افلاطون), (فلوطین),(شیخ شهاب الدین سهروردى), و (خواجه نصیرالدین طوسى) افق هاى روشنى در فلسفه پدید آورده اند که صدر المتألهین در چند جاى اسفار نظر اشراقیون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پیروى کرده است.
از کتاب هاى حضرت امام مى توان دریافت که به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته و گاهى اصطلاحات آنان را به کار برده است; مثلاً در (شرح دعاى سحر) مى فرماید:(…و النفوس الاسفهبدیة…)28 که تعبیر نفوس اسفهبدیه از اصطلاحات خاص اشراقیون است و نیز تعبیر (هیأة مظلمة)29 به معناى اعراض مخصوص اشراقیون است. در (مصباح الهدایه) نیز فرموده : (و البرهان علیه ما القى فى روعى بلا رویة حین بلوغى الى هذا المقام من الرسالة)30 این کلام امام دقیقاً شبیه کلام شیخ اشراق در ابتدا و انتهاى حکمت اشراق است که مى گوید: (مطالب این کتاب یکباره به دل من القاء شده است).
در مبحث علم خداوند متعال نیز حضرت امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته است; یعنى علم خدا را ذاتى و مقدم بر اشیاء دانسته و به وجهى دیگر علم خدا را فعلى و عین اشیاء مى داند.32
همچنان که عناوین فصل ها و باب هاى کتاب (مصباح الهدایه) حضرت امام (مشکاة), (مصباح), (نور), (مطلع) است و این کلمات آشکارا حکایت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.
بنابراین گرچه حضرت امام تابع مسلک صدرالمتألهین و حکمت متعالیه بوده است و به فلسفه مشاء نیز کاملاً وقوف و اطلاع داشته است, اما بیشترین تأثیر را از فلسفه اشراق پذیرفته است. و به رغم آنکه فعلاً در حوزه هاى علمیه اثرى از این فلسفه وجود ندارد, اما امام خمینى این مشرب اشراقى فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقاى حائرى نیز نقل کرده اند که حضرت امام فلسفه اشراق تدریس مى کردند نه فلسفه مشاء را.33
شاید بتوان علت این گرایش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقى و عرفانى ایشان جستجو نمود. امام به حقیقت کلمه, استاد اخلاق حوزه بوده است و بیشترین توجه و علاقه ایشان به تهذیب نفس و معنویت و ارتباط با ملکوت عالم بوده است و چنین حالتى با بحث هاى خشک عقلى فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مکاشفات و واردات قلبى اشراقیون شباهت زیادى دارد.
تعریف فلسفه
براى حکمت و فلسفه تعریف هاى مختلفى ذکر شده است:
(صیرورة الانسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینى)34.
(استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقایق الموجودات على ما هى علیها بقدر الوسع الانسانى).35
(العلم بحقایق الاشیاء على ما هى علیه و العمل بمقتضاه)36.
در این سه تعریف براى فلسفه, بر مسأله معرفت نفس و کمال آن و شناخت حقایق موجودات و عمل تأکید شده است.اما حضرت امام تعریف دیگرى از فلسفه ارائه داده است:
(حکمت یعنى معرفت و مشاهده حضورى خدا و شئون ذاتى و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه, و نیز علم حضورى به کیفیت نکاح حضرات اسمائى).37
اولاً حضرت امام در این تعریف با یک دید عرفانى به فلسفه نگاه کرده است. ثانیاً ظاهر تعریفات قبلى تأکید بر علم حصولى بود, ولى امام بر علم حضورى تأکید دارد و قبلاً گفتیم که شناخت حقیقت وجود ـ که کار اصلى فلسفه است ـ تنها با علم حضورى و نه حصولى, امکان دارد. ثالثاً حضرت امام به جاى (عالَم خارج) و (حقایق موجودات) و (حقایق اشیاء) شئون ذاتى و تجلیات اسماء و افعال خدا را قرار داد, یعنى هدف اصلى فلسفه, شناخت توحید ذاتى و صفاتى و افعالى است و تمام مباحث فلسفه باید گرد همین محور توحید بگردد. بنابراین فلسفه اى که سرانجام آن خداشناسى نباشد و انسان را موحّد واقعى نگرداند, فلسفه نخواهد بود. برخى از فلسفه هاى الحادى نیز که اکنون در غرب وجود دارد, به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحکمت نیستند, هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.
این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که در تعلیم و تربیت لازم است که تعریف جامع و مانعى ارائه گردد و کسى که مبتدى در فلسفه است, باید با همین تعریفات با مسأله آشنا شود, ولى در واقع تعریف مهم نیست و بلکه چه بسا این گونه تعریفات بازى با الفاظ شده و انسان را از حقیقت فلسفه دور کنند. در فلسفه نباید پایبند الفاظ و تعریفات بود, آنچه مهم است شناخت و فهم فلسفه است نه تعریف آن, همچنان که در مورد (خداى متعال)), (وجود), (عقل), (علم) نیز مهم رسیدن به حقیقت آنها است نه تعریفات آنها. بلکه هرگز تعریفى براى هیچ کدام از (خدا ـ عقل* ـ علم ـ وجود) به صورت دقیق و جامع و مانع نمى توان ارائه نمود, زیرا گذشته از آنکه اینها جنس و فصل ندارند, براى عقل بیش از پنجاه تعریف مختلف در کتاب هاى فلسفى و کلامى ذکر شده است که هر کدام از آنها با دیگرى متفاوت است و هیچ کدام جامع و مانع نیست.
سل الناس إن کانوا لدیک أفاضل
عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل
اگر تصور مى کنى که مردم عاقلند از آنان بپرس که عقل چیست. سپس بنگر آیا همه یک گونه جواب مى دهند؟!
موضوع فلسفه
یونانیان باستان و فلاسفه قدیم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه مى دانند, و در کتاب ها و کلمات آنان همیشه (وجودشناسى) محور اصلى بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولى ارسطو موضوع فلسفه را (موجود) قرار داد و پیروان او نیز این نظر را پذیرفتند.
اگر موضوع فلسفه (وجود) باشد, در این صورت بحث از ماهیت نباید در فلسفه مطرح گردد, اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهیم, در این صورت محور اصلى مباحث فلسفه بحث هاى ماهوى خواهند بود. همچنان که (وجود) اشاره به اصالة الوجود دارد و موجود به اصالة الماهیة. در کتاب هایى از قبیل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بدایة الحکمة) و (نهایةالحکمة) موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داورى بین این دو نظر و نقض و ابرام آن احتیاج به مقاله اى جداگانه دارد.
حضرت امام خمینى خواسته است بین این دو نظر جمع کرده و اختلاف را حلّ نماید. به این جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شیء و احد لا اختلاف بینهما اصلاًَ)38 یعنى در واقع بین موجود و وجود هیچ تفاوتى نبوده و هر دو از یک چیز حکایت مى کنند. طبق این کلام بین سقراط و ارسطو تفاوتى نبوده و هر دو یک چیز را مى گویند.
تعریف وجود
اوّلین مسأله اى که در فلسفه مطرح مى گردد (تعریف وجود) است. معمولاً فیلسوفانى که این مسأله را مطرح نموده اند, ادعا کرده اند که تصور وجود براى ما یک تصور بدیهى و بى نیاز از توضیح است. ملاک بدیهى بودن این است که اضافه شدن شواهد و ادله بیشتر چیزى به علم انسان نیفزایند و یا آنکه تصورى بسیط باشد و از چند تصور دیگر تشکیل نشده باشد, زیرا هر چیزى که بسیط بوده و قابل تجزیه به چند جزء یا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بیاید بدیهى بوده و بى نیاز از تعریف است ( نه آنکه قابل تعریف نیست, زیرا اگر بدیهى چیزى غیرقابل تعریف باشد و نظرى قابل تعریف باشد در این صورت تمام نظرى ها معلوم و بدیهیات مجهول خواهند شد). دلیل بدیهى بودن تصور مفهوم وجود نیز همین است که این مفهوم اعم از هر مفهوم دیگرى است, بنابراین جنس و فصل نخواهد داشت. حاجى سبزوارى فرموده:
معرّف الوجود شرح الاسم
و لیس بالحد و لا بالرسم
مفهومه من اعرف الاشیاء
و کنهه فى غایة الخفاء39
در اینجا دو مسأله وجود دارد: اول بدیهى بودن تصور مفهوم وجود و این که این مفهوم اعرف مفاهیم و اشیاء است. دوم درک کنه حقیقت وجود در نهایت خفاء است. به عبارت دیگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد ولى شناخت حقیقت آن وجود غیر ممکن است و در نهایت غموض و خفاء قرار دارد, و این دو مسأله با یکدیگر تلازم دارند.
حضرت امام فرموده است: (انّ حقیقة الوجود مع کونها نوراً بذاته فى ذاته و مظهر الاشیاء غیب محض و مجهول مطلق)40 در این کلام ظاهر و باطن بودن وجود توضیح داده است که حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودى خود ظاهر است و هر ماهیتى که بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد, اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است.
مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجى سبزوارى این است که مفهوم وجود بدیهى است و حقیقت مصداق آن غیب است. اما حضرت امام خمینى اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نکرده است, بلکه به حقیقت وجود پرداخته و معتقد است که این حقیقت در عین آنکه نور است غیب است, این سخن امام تعبیر و بیان دیگر ى است از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). این کلام فراتر از اختلاف حیثیات است, و مقصود امام تشکیک خاصى مراتب وجود نیز نیست مثل نور که تمام مراتب آن در نور بودن مشترک بوده و در عین حال ممتاز از یکدیگرند, بلکه مراد امام یک نکته دقیق عرفانى است که تجلیّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بیان کرده است.
خیر بودن وجود
ییکى دیگر از مسائلى که تقریباً همه حکما ادعاى بدیهى بودن آن را دارند (خیر بودن وجود) است, و همین مسأله یکى از ادله اصالة الوجود است و مرحوم حاجى این را اولین دلیل خود بر مدعاى اصالة الوجود قرار داده و مى گوید; (لانه منبع کل شرف حتى قال الحکماء: مسألة انّ الوجود خیر بدیهیة).41 در مسأله کیفیت وقوع شر در قضاء الهى و دفع شبهات ثنویین نیز همین مسأله مورد تأکید قرار گرفته است:
(ثم الوجود اعلم بلا التباس
خیراً هو النفسى و القیاس
فکل وجود ـ و لو کان امکانیاً ـ خیر بذاته وخیر بمقایسته الى غیره)42. حضرت امام نیز به این مسأله پرداخته و معتقد است که: وجود یکپارچه حُسن و زیبایى و خیر است و هرچه وجود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتر باشد, بهتر و زیباتر خواهد بود. بنابراین عالم مثال بهتر از عالم طبیعت مادى است و عالم روحانیات و مقربین از مجردات بهتر از عالم مثال مى باشند, و عالم ربوبى بهتر و باارزش تر از همه است; زیرا از هر گونه نقص و عدم و ماهیة و هیولى منزه و مبرّاست. عبارت حضرت امام چنین است:
البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فکل خیر و بهاء و حسن و سفاء فهو من برکات الوجود و اظلاله حتى قالوا: مسألة ان الوجود خیر و بهاء بدیهیة, فالوجود کله حسن و بهاء و نور و ضیاء, و کلما کان الوجود اقوى کان البهاء اتم و ابهى. فالهیولى لخسّة وجودها و نقصان فعلیتها دارالوحشة و الظلمة و مرکز الشرور و منبع الدناءة…روى عن النبى صلى اللّه علیه اله: (یحشرالناس على صورتحسن عندها القردة و الخنازیر) و هذا الکمال الحیوانى والخیر البهیمى و السبعى ایضاً من برکات الوجود و خیراته و نوره و بهاءه. فکلما خلص الوجود من شوب الاعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات یصیر بمقدار خلوصه بهیاً حسناً, فالعالم المثال الهى من ظلمات الطبیعة, و عالم الروحانیات و المقربین من المجردات ابهى منهما, و العالم الربوبى ابهى من الکل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهیة و لواحقها, بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضیاء الاّ لدیه و هو کل البهاء و کلّه البهاء…43
یعنى: ارزش همان زیبایى و زیبایى همان وجود است, پس همه خیر و بهاء و زیبایى به برکت وجود و پرتو آن است; به طورى که گفته اند مسأله (خیر بودن وجود) از بدیهیات است. پس همه هستى حسن و زیبایى و نور و روشنى است و هرچه وجود قوى تر باشد بهاء و ارزش آن کامل تر است. هیولى به جهت پستى و نقصان فعلیتش مکان وحشت و ظلمت و مرکز همه شرها و سرچشمه پستى هاست. از پیامبر اکرم(ص) روایت شده که: (مردم به صورت هایى محشور مى شوند که بوزینه ها و خوک ها در مقایسه با آنان زیباترند) و همین کمالات حیوانى و خیر و خوبى درندگى نیز از برکت و خیر و نور و ارزش وجود است, و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهى با جهل و ظلمت تهى باشد به همان اندازه خلوص او, ارزشش بیشتر است. و به همین جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبیعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبى باارزش تر از همه است; زیرا از هر گونه نقصى مبرّا بوده و هیچ گونه آمیزشى با عدم و ماهیت و احکام آن ندارد, بلکه اصلاً هیچ ارزشى نیست مگر آنکه از ناحیه اوست و هیچ زیبایى و روشنایى نیست مگر آنکه نزد اوست; همه ارزش ها اوست و همه او ارزش است.
ذیل این کلام حضرت امام تذکر دو نکته لازم است:
اوّل: حضرت امام عوالم هستى را در قوس صعود چهار عالم دانسته است: 1. عالم طبیعت 2. عالم مثل 3. عالم مجردات 4. عالم اله. بنابر این حضرت امام قائل به تربیع عوالم است; همچنان که ادراک را نیز به چهار قسم تقسیم مى کند: حس, خیال, وهم, عقل. و این با اندیشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را به سه عالم تقسیم مى کنند و عالم مثل را یک عالم مستقل به شمار نمى آورند; همچنان که ادراک را نیز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنکه قوه اى در مقابل سایر قوا بدانند.
دوم: آنکه حضرت امام در پایان سخن خود فرمود: (وهو کل البهاء و کلّه البهاء) تعبیر دقیقى از قاعده (بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشیء منها) است. ما در آینده این قاعده را مورد بحث قرار مى دهیم و به موارد نقص و ضعف آن نیز اشاره خواهیم کرد. در آینده روشن خواهد شد که به جاى (بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشیء منها) بهتر است, گفته شود: (هو کل البهاء وکلّه البهاء) و یا به تعبیر مرحوم میرداماد گفته شود: (هو الوجود و کلّه الوجود) و این تعبیر هم از نظر عقلى دقیق تر از کلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است, برخلاف کلام شاعرانه بسیط الحقیقه که گذشته از تناقض بدوى صدر و ذیل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم مى شود که معناى اشیاء در صدر و ذیل قاعده به یک معنا نیست), خلط بین سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول است.
جعل و اصالة الوجود
براى روشن شدن نظر مبارک حضرت امام باید ابتدا چند مقدمه ذکر شود:
مقدمه اوّل: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامى به شمار مى روند و نباید این دو مسأله را تحت یک عنوان مورد بحث قرار داد, گرچه ارتباط و پیوند عمیقى بین این دو مسأله وجود دارد, زیرا هر کس قائل به اصالةالوجود باشد, باید در بحث جعل نیز معتقد به مجعولیت وجود بشود ( هر چند برخى قائل به مجعولیت اتصاف شده اند) و هر کس معتقد به اصالةالماهیة باشد باید قائل به مجعولیت ماهیت نیز بشود.
علامه طباطبائى بحث جعل را از فروع و نتایج مسأله اصالةالوجود قرار داده است.44
به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بین علت و معلول مطرح مى شود و این که آیا علت چه چیزى را به معلول خود مى دهد, و چون معلول قابل تفسیر و تحلیل به وجود و ماهیت است, آیا وجود معلول از ناحیه علت است یا ماهیت آن, پس بحث در این است که رابطه علیت و معلولیت در وجود است یا در ماهیت و هر کدام را اصل دانستیم دیگر ى (بالتبع) فرع و طفیل او خواهد بود.
مرحوم حاجى گوید: (تمام فلاسفه اشراقى معتقد به اصالةالماهیة و مجعولیت ماهیتند, و فلاسفه مشاء که معتقد به اصالةالوجودند محققین آنان معتقد به مجعولیت وجود شده اند و غیر محققین از آنان به سوى مجعولیت اتصاف رفته اند).45
آیا ممکن است شخصى معتقد به (اصالةالوجود) بوده و در عین حال در باب جعل (مجعولیت ماهیت) را بپذیرد؟ طبق کلام حاجى سبزوارى چنین چیزى امکان ندارد و این دو نظر قابل جمع نیستند, ولى بعداً توضیح خواهیم داد که به نظر حضرت امام خمینى نه تنها چنین چیزى قابل جمع است بلکه قائل داشته و سخن او بسیار دقیق و قابل دفاع است و همه ادله و براهین اصالةالوجود در واقع دلیل بر همین قول است.
مقدمه دوم: در باب اصالةالوجود سه نظریه وجود دارد:
فلاسفه مشاء و همه پیروان حکمت متعالیه معتقد به اصالةالوجود و اعتبارى بودن ماهیتند.
به فلاسفه اشراق نیز نسبت داده شده است که آنان معتقد به اصالةالماهیة هستند (البته صحت و سقم این نسبت جاى تأمل دارد و به نظر نویسنده این مقاله این نسبت کلاً اشتباه بوده و اشراقیون هرگز معتقد به اصالةالماهیة نبوده اند و کلام آنان اشتباه تفسیر شده است).
شیخ احمد أحسائى رئیس مذهب کشفیه نیز معتقد به اصالة وجود واصالة ماهیة بوده است و مرحوم حاجى نیز فرموده : (و ممن عاصرناه من الذین لم یعتبروا القواعد الحکمیة من یقول باصالتهما)46.
البته محقق دوانى فرموده است که ذوق تألّه اقتضا مى کند که گفته شود در واجب تعالى وجود اصیل است و در ممکنات ماهیت. و وقتى گفته مى شود ماهیات وجود دارند, معنایش آن است که منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر که به معناى نسبت به شیر و یا خرماست یعنى شیرفروش و خرمافروش حقیقتاً شیر یا خرما نیستند بلکه تنها ارتباط با خرما و شیر دارند.47
اکنون پس از روشن شدن این دو مقدمه به بیان نظر بسیار دقیق حضرت امام درباره این دو مسأله مى پردازیم:
به نظر حضرت امام, وجود عام متعلق جعل قرار نمى گیرد و اشتباه است که کسى بگوید وجود مجعول است, زیرا با آنکه وجود مشهود همه است, اما در عین حال نمى توان حکم کرد به این که وجود مشهود یا ظاهر است; زیرا هیچ حکم و صفتى بر وجود آورده نمى شود و ازطرف دیگر ذوق تأله اقتضا مى کند که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به این وسیله امام جمع بین اقوال مختلف نموده و آشتى و تصالح بین اطراف مختلف برقرار مى نماید.
صدرالمتألهین معتقد بود که وجود مجعول و ماهیت اعتبارى است , و عرفاى بزرگ معتقدند که ماهیت مجعول است, و محقق دوانى معتقد به اصالةالوجود و مجعولیت ماهیت است. حضرت امام با تحقیق خود مى خواهد بین این سه قول جمع نماید. حضرت امام هم اصالةالوجود را مى پذیرد و هم اعتبارى بودن ماهیت و هم مجعول بودن آن را.48
حضرت امام همچنان معتقد است که مشرب دقیق عرفانى اقتضاء مى کند که گفته شود جعل به ماهیات تعلق مى گیرد و در عین حال تعلق جعل به وجود با این کلام تهافتى نداشته و قابل تلفیق و هماهنگى هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذیرفتن نیست.49
در این عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط مى گوید این قول با قول به جعل ماهیت قابل جمع و هماهنگى است. ولى درجاى دیگر امام صریحاً مجعول بودن وجود را باطل مى داند و مى فرماید: (حکما معتقدند که جعل به وجود تعلق مى گیرد نه به ماهیت و بنابر نظر آنان باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانى اقتضاء مى کند که گفته شود جعل به وجود تعلق نمى گیرد و ماهیت و ذات مجعول هستند و وجود داراى ظهور و بطون است, نه جعل) و سپس فرموده:(و تحت هذا سرّ لایجوز اظهاره).50
این سخن امام بسیار شبیه به کلام فیض کاشانى است که فرموده است
ولیعلم انّ الجعل انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین لا من حیث ذاته و حقیقته, لان الا مکان انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین فالتحقیق الا تم ان الماهیة کما انها لیست مجعولة بمعنى ان الجاعل لم یجعل الماهیة ماهیة کذلک الوجود لیس مجعولاً بمعنى ان الجاعل لم یجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً و ابداً و موجود ازلاً و ابداً والماهیة ماهیة ازلاً و ابداً و انما تأثیرالفاعل فى خصوصیة الوجود و تعینه لاغیر.51
ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سرّ) همان چیزى باشد که فیض آن را اظهار نموده است. این نکته نیز در کلام امام قابل تأمل بود که فرمود: (بنابر نظر حکما باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زیرا مقصود حکما این است که ماهیت مادون جعل است و اصلاً چیزى نیست که جعل به آن تعلق گیرد نه این که مافوق جعل بوده باشد پس ماهیت مناط استغناء نخواهد بود.
به هر حال دقیق ترین نظر ـ که ابتکار حضرت امام و منحصر به فرد ایشان است ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همین نظر عمیق امام خمینى است و به این وسیله بین اقوال و نظرات مختلف نیز نوعى جمع و مصالحه برقرار کرده است.
البته مسأله در اینجا ختم نمى شود و باید بین معناى وجود و ماهیت از نظر فلسفه و عرفان تفکیک قائل شد همچنان که معناى جوهر و عرض در فلسفه و عرفان یکى نیست و اگر این مسأله به خوبى بیان شود روشن مى شود که مصبّ اشکال ها و جواب ها یکى نبوده و نفى و اثبات بر یک موضوع نیست وخلط بحث عرفانى و فلسفى این گونه مشکلات را پدید مى آورد, و این خود نیاز به یک تحقیق گسترده و مستقل دارد که از موضوع بحث کنونى ما خارج است. در پایان این مسأله ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانى همان مذهب عرفا است
الموجودیة منتسبة بالوجود بالمعنى الاوّل و هى حاصلة للمخلوقات. و لعل المحقق الدوانى اخذ مذهبه منهم اى من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم.52
اشتراک معنوى و تشکیک مراتب وجود
این مسأله ریشه در مسأله (وحدت وجود) عرفان داشته و از کتاب هاى عرفانى به کتاب هاى فلسفى رخنه کرده است. در این مسأله بحث از این است که حقیقت و واقعیت بیش از یک چیز نیست و این کثراتى که دیده مى شوند کثرت حقیقى نبوده, بلکه شؤون و جلوه ها ى همان واقعیت واحده هستند و وجود در همه جا به یک معنى است که بر این کثرات حمل مى شود.
به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است که آنان معتقد به کثرت حقیقت وجود بوده اند, و وجود را مشترک لفظى مى دانند.
و عند مشائیة حقایق
تباینت و هو لدیّ زاهق.53
به نظر اینان دو فرد از وجود دو حقیقت متباین از یکدیگر به تمام ذاتند. البته اصل این نسبت باطل است و کلام فلاسفه مشاء به درستى تفسیر نشده است.
برخى دیگر مثل محقق دوانى و بعضى از متکلمین گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است, ولى حصه هاى متعددى دارد.
کأنّ من دوق التأله اقتنص
من قال ما کان له سوى الحصص
این قول از سست ترین اقوال در مسأله است و گویا صاحبان آن, مفهوم وجود را با حقیقت آن اشتباه کرده اند. آنان دیده اند حقیقت وجود واحد است, به این جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل یک کلى قرار داده اند که قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجلیات آن حقیقت واحده است.
صاحب (مصباح الانس) حقیقت وجود را عین حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه هاى وجود مثل نسبت کلى بر مصادیق و ماهیت بر مصداق هاى خود دانسته است.
حضرت امام خمینى معتقد است که: نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود مثل نسبت حقیقت کلیه به افراد یا مثل ماهیت به مصداق خود نیست, و حقیقت وجود را که عین حق متعال است نباید ماهیت کلى دانست.54 امام در این مسأله تابع صدرالمتألهین بوده و به نظر او در باب تشکیک مراتب وجود و نیز اشتراک معنوى و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده است,55 و تشکیک مراتب وجود را همان تشکیک خاصى دانسته و ما به الاشتراک را عین ما به الامتیاز مى شمرد.56
در بحث وجودشناسى باید بین (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فرق گذارد, زیرا مطلق وجود همان مفهوم عام بدیهى است و لازمه تمام حقایق وجودى است,و صدق این مفهوم عام بر این مصادیق صدق عرضى خواهد بود. اما (وجود مطلق) همان حقیقت عینى وجود و واجب الوجود مى باشد57 که تنها یک مصداق داشته و بر چیز دیگر حمل نمى شود. اکثر اشتباهات در مسأله وحدت و کثرت وجود ناشى از اشتباه و خلط بین مفهوم و مصداق و نیز وجود مطلق با مطلق وجود مى باشد.
از اینجا پاسخ یک اشکال نیز روشن مى شود و آن این که معمولاً مخالفان با مسأله وحدت وجود به این مغالطه تمسک مى کنند که اگر واجب الوجود وجود مطلق است پس حتى اشیاء زشت نیز باید واجب الوجود باشند.
حضرت امام در پاسخ به این مغالطه سست و واهى که افتخار متمسکان به آن است مى فرماید:
این شبهه از فرق نگذاردن بین وجود مطلق و مطلق وجود پدید آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجود پنداشته اند, زهى خیال باطل, مطلق وجود در هر وجود و در هر موطنى حکم همان موطن را دارد, اما وجود مطلق غیرمتعین بوده و از تمام ماهیات و تعلقات برهنه است. همه نقص ها و عیب ها مربوط به تعیّنات و ماهیات است و وجود مطلق هیچ کدام از این تعینات را ندارد.58
اشتراک معنوى وجود در عین آنکه خود یک مسأله مهم فلسفى است, از مقدمات فهم مسأله وحدت حقیقت وجود و نیز مسأله تشکیک خاصى وجود است. و این مسأله امروزه از بدیهیات فلسفه به شمار مى رود, مخصوصاً اگر ضرورت ارتباط بین مفهوم و مصداق را در نظر داشته و بپذیریم که یک معناى واحد از امور متباین انتزاع نمى شود. ولى مسأله تشکیک وجود که از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا و بلکه اصلى ترین مسأله آن است به این بداهت نبوده و احتیاج به استدلال و برهان دارد. ما این مسأله را ابتدا توضیح داده و سپس نظر حضرت امام را بیان مى کنیم.
فلاسفه مشاء پیش از ملاصدرا تنها تشکیک عامى را پذیرفته و تشکیک خاصى را متوجه بوده, اما آن را انکار مى کردند; همان گونه که در ابتداى نمط چهارم شرح اشارات نیز مورد اشاره قرار گرفته است. مرحوم خواجه نصیر در متن (تجرید) نیز با آنکه در مسأله ششم فرموده است: (ولاتزاید فیه ولا اشتداد)59ولى در مسأله هفدهم فرموده است: (ویتکثّر بتکثّر الموضوعات ویقال بالتشکیک على عوارضها).60
مقصود خواجه نصیر این است که وجود تشکیک مفهومى دارد و حمل آن بر مصادیق خود به نحو تواطى نیست, ولى در عین حال تشکیک مصداقى را ـ که تزاید و اشتداد در مصادیق باشد ـ نمى پذیرد. ولى اشراقیون تفاوت به کمال و نقص و در نتیجه تشکیک خاصى را پذیرفته اند و صدرالمتألهین نیز به پیروى از آنان وجود را مشکّک به تشکیک خاصى دانسته و ادعا کرده که وجود داراى مراتب متعدد است و این مراتب در اصل وجود بودن مشترکند و در عین حال متفاوت و متمایز از یکدیگرند و تمایز آنها به همان وجه اشتراکشان برمى گردد.
مسأله تشکیک وجود از امهات فلسفه ملاصدراست, به طورى که تمامى فلسفه صدرالمتألهین متوقف بر آن است, زیرا حرکت جوهرى, اثبات واجب تعالى به برهان صدیقین, معاد جسمانى, اتحاد عاقل به معقول و… همه متوقف بر مسأله تشکیک مى باشند و عجیب آن است که ملاصدرا براى مسأله اى به این مهمى هیچ استدلال و برهانى نیاورده و تنها به تشبیه کردن آن به نور اکتفا کرده است. در حالى که روشن است که تشبیه یا تمثیل هرگز نمى تواند یک مسأله فلسفى را به اثبات برساند; علاوه بر آنکه خود این تشبیه نیز احتیاج به دلیل دارد, و ثالثاً مشبّه به یعنى نور نیز اگر با دقت مورد مطالعه قرار گیرد, روشن مى شود که مشکّک نیست, ضمناً روشن است که با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ که همان حقایق متباینه است ـ مذهب تشکیک اثبات نمى شود, زیرا هیچ دلیل عقلى بر حصر وجود بین این دو مذهب دلالت ندارد.
ممکن است کسى مسأله علیّت را دلیل بر تشکیک خاصى قرار دهد که همان اختلاف علت و معلول, تفاوت مراتب وجود را اثبات مى کند. ولى جالب است بدانیم که خود ملاصدرا در نهایت مسأله علیّت را نپذیرفته و به تشأن و اطوار که نظر عرفا بوده است گرایش پیدا کرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشکیک ثابت نمى شود. بله اگر کسى ادعا کند که:
اوّلاً, اختلاف موجودات قابل انکار نیست.
ثانیاً, اصالت الوجود هر چیزى غیر از وجود را ابطال مى کند.
ثالثاً, ما معتقد به وحدت حقیقت وجود هستیم.
رابعاً, وجود بسیط است.
بنابراین باید این اختلافات موجودات را که غیر قابل انکار است, خارج از وجود ندانسته و در این صورت تشکیک مراتب اثبات مى شود.
مرحوم آقا على مدرس فرموده است:
وقتى اصالت وجود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمى گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض یا انواع در فصوص یا اجناس در عوارض خاصه, همه به اختلاف در وجود برمى گردند, و چون نمى شود یک مفهوم را بر دو چیز حمل کرد مگر آنکه جهت وحدت باشد, پس باید این وجودات یک جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم مى آید یک معنى واحد موجود باشد به وجودات متباین و کثرت در عین وحدت لازم مى آید. پس باید یک جهت وحدت باشد. وقتى انسان را با خرس مقایسه مى کنیم, یک جهت اتحاد وجودى و یک جهت افتراق وجودى دارد و این افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمى کند. پس هر وجودى اتحادش با وجود دیگر عین افتراقش مى باشد. پس ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف است و تشکیک خاصى ثابت مى شود).61
در روایتى نیز آمده است که: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم انزلت),62 این حدیث نیز دلالت بر مسأله تشکیک دارد که مى فرماید این آتش ظاهرى محسوس تنزّل یافته آن نار حقیقى است.
با توجه به آنچه گذشت روشن شد که هدف از مسأله تشکیک اثبات آن است که وجود داراى مراتب مختلفى است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نیست ولکن آنچه مهم است این است که در تمام ادله تشکیک, ابتدا اختلاف موجودات به عنوان یک پیش فرض مسلّم انگاشته است, و این خود محتاج به دلیل است; زیرا اگر کسى علت و معلول را بپذیرد در این صورت تفاوت موجودات را پذیرفته است, ولى با انکار آن اصلى ترین مقدمه مسأله تشکیک زیر سؤال مى رود.
روشن است که اگر کسى اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجلیات بداند, در این صورت نه اختلاف مراتب اثبات مى شود و نه تشکیک مراتب وجود, و تا موقعى که سخن عرفا ابطال نشود, این مسأله مهم فلسفى اثبات نمى شود و حضرت امام گرچه در کلمات خود ظاهراً تشکیک را پذیرفته است, ولى با پذیرفتن اختلاف در تجلیات دیگر مسأله تشکیک قابل اثبات نخواهد بود.
حقایق متباینه
مرحوم حاجى در بحث (بیان الاقوال فى وحدة حقیقة الوجود و کثرتها) قول به وحدت حقیقت وجود و اختلاف تشکیکى مراتب آن را به فهلویون نسبت داده است و سپس به بیان کلام مشاء پرداخته و گوید:
و عند مشائیة حقایق
تباینت و هو لدیّ زاهق63
یعنى گروهى از فلاسفه مشاء وجود را حقایق متباین به تمام ذات مى دانند, زیرا آنان از طرفى وجود را بسیط مى دانند و در این صورت تفاوت موجودات را به فصول نمى توانند تفسیر کنند, زیرا موجب ترکیب مى شود, و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نیز نمى دانند زیرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد, باید وجود را نوع بدانند. از طرف دیگر تفاوت هاى موجودات را نیز نمى توانند انکار کنند, بنابراین چاره اى جز این نداشته اند که بگویند وجودات, حقایق متباین به تمام ذاتند, تا هم مسأله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحیح کرده باشند. البته در این صورت حمل مفهوم (وجود) بر این حقایق متباین حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضى به معناى محمول بالضمیمة. این چیزى است که مرحوم حاجى به آنان نسبت داده است.
حضرت امام مى فرمایند: (آنان که ارتباط بین حق و خلق یا واجب و ممکن را نفى کرده و به اختلاف بین حقایق وجودیه قائل شده اند, خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام این کلام چیزى غیر از تعطیل و بسته بودن دست خداى جلیل نیست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات این ارباب فلسفه رسمى لغزش پیدا کنى, زیرا اینان به عذاب دورى از حق مبتلایند, و صحیح آن است که انسان عارف و متاله داراى دو چشم بوده, با یک چشم احکام کثرت و با چشم دیگر نفى غیریت و کثرت نماید, تا آنکه هم مسأله ارتباط و هم استهلاک و نیز تشبیه و تنزیه درست آید).64
بنابراین پذیرفتن حقایق متباینه موجب مى شود که: اوّلاً سنخیت بین علت و معلول خدشه دار گردد. ثانیاً ارتباط بین واجب و ممکن با مشکل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن (یداللّه مغلولة) مى شود, و سبحان اللّه عما یصفون و تعالى عما یقول الظالمون علّواً کبیراً. البته همچنان که قبلاً گذشت در اصل این نسبتى که حاجى سبزوارى به فلاسفه مشاء داده است تردید جدى وجود دارد.
وجود رابط
یکى از تقسیمات وجود آن است که به نفسى و رابط تقسیم مى گردد, وجود نفسى همان است که محمول در قضایاى هل بسیطه یا کان تامه واقع مى شود; مثل زید موجود, و وجود رابط آن است که محمول در قضایاى هل مرکبه یا کان ناقصه واقع مى شود; مثل زید کاتب. در قسم اوّل ثبوت الشیء است و در قسم دوم ثبوت شیء لشیء است. به عبارت دیگر وجود یا فى نفسه است یا فى غیره. همانگونه که در ادبیات مى گویند: کلمه یا معناى فى نفسه دارد یا معناى فى غیره دارد. اسم کلمه اى است که معناى فى نفسه دارد و حرف معناى فى غیره دارد. مثلاً حرف جرّ (مِن) وقتى معنا دارد که ضمن یک جمله به کار رود, ولى اگر به تنهایى به کار رفت, اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معناى فى نفسه یعنى معنایى که مستقل بوده و به تنهایى قابل تصور باشد, اما معناى فى غیره معنایى است که اگر مستقل در نظر گرفته شود, اصلاً معناى خودش را نخواهد داشت.
مفهوم وجود نیز یک مرتبه مستقل در نظر گرفته مى شود در این صورت آن را وجود فى نفسه مى نامند و مى تواند موضوع یا محمول یک قضیه قرار گیرد, و این را (وجود محمولى) مى نامند, چون غالباً محمول قضیه قرار مى گیرد. و یک مرتبه وجود مثل یک معناى حرفى در نظر گرفته مى شود یعنى مثل رابط بین موضوع و محمول است, مثلاً (زید کاتب است) که کلمه (است ) رابط بین (زید) و (کاتب) مى باشد.
وجود نیز بر دو قسم است:
1. فى نفسه لنفسه (وجود محمولى) یا (وجود نفسى) مثل جواهر.
2. فى غیره (وجود رابط) مثل رابط در قضایاى کان ناقصه.
اما حضرت امام معتقد است که وجود مفاض ماهیت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود مى باشد. چنین وجودى معناى حرفى خواهد بود, پس واجب الوجود قیوم بذاته و مستقل در هویت خود است اما وجود مفاض صرف احتیاج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمى نمى توان بر آن آورد, نه مى توان گفت او عین حق است و نه مى توان گفت او غیر از حق است. و همچنین نه مى توان گفت او مفیض است و نه مفاض. نه از اسماء الهیه است و نه از اعیان کونیه. و هرچه که مورد اشاره قرار گیرد که اوست در واقع او نخواهد بود, زیرا اوصرف ربط است و محض تعلق مى باشد و چنین چیزى معناى حرفى خواهد بود, و معناى حرفى قابل هیچ حکمى نیست, زیرا اگر حکمى بر آن آورده شود در این صورت معناى اسمى خواهد شد). 65
بنابر نظر حضرت امام باید گفت:
وجود:
1. فى نفسه (فقط واجب فى نفسه است).
2. فى غیره (وجود مفاض یا همه ماسوى اللّه).
و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فى غیره هستند و معناى حرفى داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند, قابل هیچ حکمى نیستند, زیرا چیزى که معناى حرفى است اگر مستقلاً به او نظر شود در این صورت معناى حرفى نخواهد بود, پس وقتى این وجود فى غیره به طور صحیح در نظر گرفته شده که او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانیم و هر حکمى که در فلسفه براى وجود رابط آورده مى شود در واقع نوعى نظر استقلالى کردن به آن و خلف فرض است.66
ثابت و حال
معتزله معتقدندکه معدوم بر دو قسم است: معدوم ثابت و معدوم منفى. و اشیاء بر سه قسم هستند: 1ـ آنچه موجود است. 2ـ آنچه معدوم منفى است. 3ـ آنچه معدوم ثابت است. معدوم ثابت نزد آنان یک نفس الامریتى دارند. علت آنکه معتزله به این سخن سست معتقد شده اند, این است که دیده اند برخى از قضایاى صادق داریم که موضوع آنها معدوم است, پس معلوم مى شود که موضوع آنها عدم محض نیست, زیرا از عدم نمى توان خبر داد.
از طرف دیگر معتزله دیده اند که باید بین علم و معلوم تضایف برقرار باشد و چون خداى متعال قبل از ایجاد این عالم علم به آن داشته است و فرض این است که علم قبل از ایجاد, وجود داشته است و از طرف دیگر فرض آن است که آن علم قبل از ایجاد معلوم بوده, در حالى که معلوم وجود خارجى نداشته است ـ و این در حالى است که بین علم و معلوم تضایف است ـ بنابراین باید معلوم خداى متعال چیزى غیر از وجود خارجى اشیاء باشد و آن همان عین ثابت اشیاء است و به همین جهت گفته اند که معلومات خداى متعال قبل از ایجاد این جهان چیزى است که ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به این وسیله واسطه بین وجود و عدم را اثبات مى کنند.
گروه دیگرى از متکلمین گفته اند بین وجود و عدم واسطه اى بنام (حال) وجود دارد.
اکثر فلاسفه در مقام ردّ این سخنان گفته اند: فطرت سالم کافى است که بطلان اینها را درک نماید. 67
نکته مهم در اینجا این است که بعضى از فلاسفه در مقام ردّ این کلمات متکلمین گفته اند: این دو قول از این جهت مشترک هستند که بین وجود و عدم واسطه اى قرار داده اند, ولى برخى از آنان نام این واسطه را (ثابت) و برخى (حال) قرار داده اند, و در جواب هر دو نظریه گفته اند: چون بین وجود و عدم واسطه وجود ندارد, پس این دو قول باطل هستند.
حضرت امام در اینجا به این نکته بسیار مهم و دقیق توجه داده است که قول به ثبوت ماهیات غیر از قول به حال و واسطه بین وجود و عدم است. این دو قول ارتباطى با یکدیگر ندارند. بنابراین با نفى و انکار واسطه بین وجود و عدم قول دوم را مى توان پاسخ داد اما انکار واسطه بین وجود و عدم نمى تواند پاسخ قول اوّل باشد و بهتر است براى پاسخ قول اوّل گفته شود:
ما لیس موجوداً یکون لیسا
قد ساوق الشیء لدینا الا یسا68
عبارت حضرت امام چنین است:(انّ القول بثبوت الماهیات غیر القول بالواسطة بین الوجود و العدم التى یعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذکره الحکماء من انّ ما لیس موجوداً یکون لیسا صرفاً)69
حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجى دارد که در بالا ذکر شد.70
امتناع اعاده معدوم
بعضى از فلاسفه عنوان این بحث را (المعدوم لا یعاد بعینه)71, و برخى دیگر (لا تکرار فى الوجود) قرار داده اند. 72 ولى در کتاب هاى عرفانى گاهى با عنوان (ان اللّه لا یتجلى فى صورة مرتین) و گاهى با عنوان (لا تکرار فى التجلى) مطرح مى شود.
اصل این بحث به جهت تحلیل مسأله معادمطرح شده است; زیرا گروهى از متکلمین تصور کرده اند که انسان با مرگ معدوم مى شود و دوباره براى معاد محشور مى گردد. فلاسفه در مقابل آنان مى گویند: امتناع اعاده معدوم از بدیهیات عقلى است و مسأله معاد ربطى به اعاده معدوم ندارد.
این مسأله هم جزء مسائل علم کلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معناى اعاده معدوم این است که یک ذات دو وجود داشته باشد و چیزى از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه دیگر قرار گیرد. و چنین چیزى محال است زیرا در تجلّى خدا تکرار نبوده و هر لحظه خدا در شأن جدیدى است.
و فى کل شیء له آیة
تدل على انه واحد
در این شعر احتمال دارد که ضمیر (أنّه) به کلمه (کل شیء) برگردد و معنایش این است که هر چیزى منحصر به فرد و واحد است و تکرارى در وجود او نیست.
حضرت امام مى فرمایند: (خداوند دائماً در تجلى است, گاهى تجلى به اسماء ظاهر است, مثل رحمن و مبدع, و گاهى به اسماء باطنى مثل مالک, قاهر, معید. پس هر چیزى دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نیز هر لحظه در شأن جدیدى است یک لحظه جمال و ظهور و یک لحظه جلال و بطون است).73
مراد حضرت امام این است که هر چیزى یک لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و این لحظه همان لحظه اى است که آن شیء موجود شده است. و لحظه دیگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و این لحظه اى است که معدوم شده است. و هر چیزى در آن لحظه که وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه دیگر, شأن جدید و ظهور جدیدى از آن است و همان ظهور و تجلى قبلى نیست.
البته احتمال دارد که مراد امام از این بحث مسأله تجدد امثال باشد که نوعى استدلال بر حرکت جوهرى است و بحث آن به زودى مطرح خواهد شد.
صرف الشیء لا یتثنى ولایتکرر
یکى از قواعد بسیار مهم فلسفى عبارت است از این که (صرف الشیء…), یعنى صرف هر حقیقتى وقتى در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغیار از او خلع شود, تنها یک چیز است; زیرا همیشه کثرت معلول لواحقى از قبیل زمان و مکان و جهت و موضوعات مختلف است, و و قتى آن لواحق در نظر گرفته نشوند, در این صورت آن حقیقت بیش از یک فرد نخواهد داشت و هیچ چیزى به خودى خود کثرت پیدا نمى کند و صرف الشیء هیچ گاه تمایزى از چیز دیگر نخواهد داشت.
از این قاعده در چند مبحث مهم فلسفى استفاده شده است; مثلاً یکى از ادله وجود ذهنى همین مسأله است و نیز یکى از مهم ترین برهان هاى اثبات توحید مى باشد. همچنین در مسأله بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها, و در مسأله اثبات و حدت حقه حقیقیه ذات مقدس خدا نه وحدت عددى او از این قاعده مهم استفاده شده است.
حضرت امام در تفسیر اسم شریف (العزیز) فرموده: (عزیز سه معنا دارد: غالب, قوى, فردى که معادل ندارد, و خداى متعال عزیز به معناى سوم است; زیرا صرف الشیء لا یتثنى ولا یتکرر و کلما فرضته ثانیاً فهو کما هوالمحقق فى مقامه).74 در اینجا حضرت امام از این قاعده براى اثبات عزیز بودن خدا و این که هیچ چیزى معادل و شبیه او نیست استفاده کرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هیچ گاه قابل تکرار و تثنیه نیست, پس چیزى مساوى و قابل مقایسه با او نخواهد بود. کمتر کسى از فلاسفه از این قاعده براى اثبات عزت خداوند استفاده کرده است (گرچه در بحث (ند) نداشتن خدا به این قاعده تمسک کرده اند), ولى حضرت امام یک نکته مهم اعتقادى را از این مسأله فلسفى اثبات کرده اند.
امکان ماهوى و امکان وجودى
ییکى از بحث هاى فلسفى, تفسیر و توضیح معانى مختلف (امکان) است. یکى از اقسام امکان, امکان وجودى است, یعنى آن تعلق و وابستگى معلول به علت خود که معلول در برابر علت هیچ گونه استقلالى نداشته و صرف ربط و وابستگى به علت باشد. این امکان وجودى را امکان فقرى یا فقر ذاتى نیز مى گویند که تمام موجودات در برابر خداى سبحان فقر محض هستند نه فقیر یعنى حتى از خودشان ذات نیز ندارند که داراى صفت فقر باشد, بلکه ذات آنها چیزى جز وابستگى و ارتباط به خداى سبحان نیست.
و اما امکان ماهوى یعنى چیزى که خود نوعى استقلال ذاتى داشته یا لااقل از ارتباط ذاتى او به علت قطع نظر شود.
حضرت امام در مقام بیان فرق بین این دو قسم به نکته بسیار ظریفى توجه کرده و مى فرماید: (الامکان الوجودى یعتبر معه الغیردون الثانى اى الا مکان الماهوى).75 امام در این عبارت امکان وجودى را از اوصاف وجود دانسته و مى گوید در امکان وجودى باید به علت و معلول آن توجه داشته باشیم. یعنى متوجه باشیم که معلول چیزى غیر از اصل ارتباط و وابستگى و فقر به علت نیست, اما در امکان ماهوى توجهى به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.
احتیاج معلول به علت در بقاى خود, و مناط آن
یکى از مسائل بسیار مهم در فلسفه, و کلام و اعتقادات اسلامى مسأله احتیاج یا عدم احتیاج معلول است به علت در بقاى خود.
به وسیله این بحث مى توان فهمید که ارتباط خداى متعال با جهان چگونه است و آیا الآن جهان نیاز به خداوند دارد یا خیر, آیا جهان تنها دلیل بر وجود خداى متعال در ازل است و یا آنکه از وجود الآن جهان مى توان فهمید که همین الآن خداى متعال وجود داشته و حیّ و حاضر است.
تفسیر و مراد واقعى از آیه شریفه (قالت الیهود یداللّه مغلولة غلّت ایدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان) و نیز آیه شریفه: (کل یوم هو فى شأن) به وسیله همین بحث روشن مى شود.
نادرستى کلام قاضى عبدالجبار که مى گوید: (لو جاز على البارى العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم)76 اگر جایز بود خداى متعال از بین برود, عدم او ضرر براى وجود عالم نداشت, نیز به وسیله همین بحث روشن مى گردد. قاضى عبدالجبار تصور کرده است که معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت است نه در بقاى خود. به همین جهت این سخن بسیار زشت و ضعیف را به زبان آورده است.
ضمناً در تورات باب2 از سفر پیدایش آمده است:
در روز هفتم خدا از همه کار خود که ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه کار خود که ساخته بود آرامى گرفت.77
و در قرآن کریم آمده است: (وما مسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفرینش و استراحت کردن کنایه از این است که معلول در بقاى خود احتیاج به علت ندارد و قرآن کریم آن را پاسخ داده که (وما مسّنا من لغوب) یعنى خستگى به ما نرسید تا بخواهیم استراحت کنیم.
برخلاف عبارت تورات که اینک خداوند نقشى در جهان ندارد, قرآن خدا را همیشه فعال و خالق مى داند. براى ورود به این مسأله باید دو چیز را به عنوان اصل موضوعى بپذیریم:
1. اصل علیت و معلولیت, برخى از فیلسوفان در این اصل تردیدهایى داشته اند, ولى بحث ما بر این فرض است که اصل علیت و معلولیت صحیح است گرچه قبلاً نیز اشاره کردیم که صدرالمتألهین و نیز حضرت امام خمینى معتقدند که تحلیل درست مسأله به نفى علت و معلول و پذیرش مسأله تجلى و متجلّى مى انجامد و درست همان کلام عرفاست, ولى فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رایج سخن مى گوییم.
2. اصل احتیاج معلول به علت در وجود خود. یعنى معلول در اصل پیدایش خود محتاج به علت است. این جاى بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است این است که معلول آیا همچنان که در اصل حدوث خود محتاج به علت است در بقاى خود نیز محتاج به علت است یا خیر و ملاک و مناط این احتیاج چیست.
نتایج مترتب بر این بحث نیز عبارتند از:
1. طبق کلام متکلمین که مى گویند (لو جاز على البارى العدم…) امروز جهان محتاج به خداى متعال نیست, بنابراین شخص متکلم, امروز با وجود این ممکنات نمى تواند اثبات کند که الان خداى متعال وجود دارد, مگر آنکه اوّل اصل وجود را اثبات کند و سپس به حسّى بودن او بپردازد و بگوید زوال براى او غیر ممکن است. به هر حال یک فیلسوف از همین موجودات مى تواند اثبات حیات براى خداى متعال بنماید, و نیازى به آن راه طولانى متکلم را ندارد.
2. طبق کلام متکلمین از این موجوداتى که الان مشاهده مى کنیم نمى توانیم براى خداى متعال اثبات وجود کنیم, بلکه باید از سر منشأ آنها خدا را ثابت کنیم. ولى طبق عقیده فلاسفه هر کدام از همین موجودات امروزى مى تواند دلیل بر اثبات وجود خداى متعال باشد.
3. یکى دیگر از نتیجه هاى این بحث آن است که به عقیده فلاسفه باید علت همیشه مقارنت با معلول داشته باشد اما طبق عقیده متکلمین علت تنها باید مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نیست.
تفکیک دو مسأله
اینجا توجه به این نکته بسیار مهم است که این دو مسأله را نباید به یکدیگر خلط نمود:
اوّل: مسأله ملاک و مناط احتیاج معلول به علت چیست؟ و معلول چرا نیازمند به علت است, و ملاک این احتیاج آیا (حدوث) است یا (امکان). یعنى معلول چون حادث است و وجود او پس از عدم بوده است, احتیاج به علت دارد یا آنکه چون وجود معلول فى نفسه ممکن الوجود است و امکان سبب احتیاج به علت است؟
دوم: آن است که پس از روشن شدن سبب احتیاج, آیا معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت و فاعل است یا آنکه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقاى خود؟ و به عبارت دیگر آیا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است یا هم در حال حدوث و هم در حال بقاى خود احتیاج به علت دارد.
البته روشن است که پاسخ مسأله دوم از پاسخ مسأله اوّل روشن مى شود, اما به هر حال نباید این دو مسأله با یکدیگر خلط شوند. ولى مرحوم ملا اولیا در حاشیه الهیات شفا این دو مسأله را یکى پنداشته است و مى گوید:
…یرید بیان أنّ المفعول والمعلول کما یحتاج الى الفاعل والعلة فى حدوثه کذا یحتاج الیه فى بقاءه, و هذه المسألة عین المسألة التى سبق ذکرها, فانّ الکلام هناک کان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامکان, أی المحتاج إلى العلة هل هو الوجود بعد العدم او من جهة کونه ممکناً, والکلام هاهنا فى أنّ تأثیر الفاعل والحاجة إلیه فى حال الحدوث أو فى حال الحدوث والبقاء جمیعاً, یعنى إنّ المرتب على العلة والصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان أو باقیاً….78
ولى صدرالمتالهین در تعلیقات خود بر الهیات خود بر الهیات شفا تصریح کرده است که این دو مسأله نباید به یکدیگر خلط شوند:
وهذه المسألة غیر المسألة التى سبق ذکرها فإنّ الکلام هناک کان فى انّ المحوج الى العلة هل هو الحدوث او الامکان اى المحتاج الى العلة هل هو الوجود من جهة کونه بعد العدم او من جهة کونه فى نفسه ممکناً, والکلام هاهنا فى انّ تاثیر الفاعل والحاجة الیه فى حال حدوث الشىء والممکن او فى حال حدوثه وبقائه جمیعاً یعنى انّ المرتب على العلة الصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان او باقیاً.79
ملاک نیاز معلول به علت
معروف آن است که جماعتى از متکلمین ملاک احتیاج به علت را حدوث اشیاء مى دانند, ولى حکما بالاتفاق ملاک احتیاج را امکان مى دانند, و به همین جهت متکلمین معمولاً در آثار خود براى اثبات خداى متعال از (برهان حدوث) استفاده مى کنند و حکما براى این منظور از (برهان وجوب و امکان). همچنین به همین جهت متکلمین همیشه خداى متعال را به اسم (صانع) معرفى مى کنند و فلاسفه او را به اسم (واجب الوجود) معرفى مى کنند.
استدلال هاى متکلمین بر آنکه حدوث ملاک احتیاج است.
1. بعضى از متکلمان مثال هایى را ذکر کرده اند و از آنها نتیجه گرفته اند که ملاک نیاز به علت حدوث است نه امکان:
الف. ساختمانى را که یک بنّا مى سازد فعل اوست و پس از حادث شدن دیگر این ساختمان به آن بنّا احتیاجى ندارد.
ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتیاج به او ندارد.
ج. حرارت آب معلول آتش است, این حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است, ولى پس از آنکه حادث شد در بقاى خود محتاج به آتش نیست.
پاسخ این استدلال
زارع علت زرع نیست و پدر علت فرزند نیست و آتش نیز علت بر حرارت نیست. قرآن کریم نیز فرموده است:
افرایتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرایتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون, افرایتم النار التى تورون ءانتم انشأتم شجرتها ام نحن المنشئون
ملاصدرا فرموده است:
این آیات شریفه اشاره مى کند به اشتباهى که بعضى مرتکب شده و فعل را به غیر فاعل حقیقى خود نسبت داده اند و نتیجه گرفته اند که فعل پس از فاعل خود نیز مى تواند باقى بماند. در حالى که پدر, بنّا, زارع: روشن کننده آتش و… اینان علت حقیقى براى آن افعال نیستند, نسبت دادن ساختمان به بنّا مثل این است که کسى بگوید الکاتب یعالج که در این صورت کاتب از جهت آنکه طبیب است, معالجه مى کند نه از جهت آنکه کاتب است. فعل بنّا چیزى غیر از حرکت نیست و همچنین فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر, پس کار آنها تنها همین حرکت است و حرکت جداى از متحرک نیست و فعل بالذات براى فاعل, جداى از خود فاعل نیست, و آنچه قابل جدا شدن از فاعل است در واقع فعل او نیست, بلکه فعل فاعلى است که هرگز از او جدا نیز نیست; مثلاً حرکت دست بنّا علت است براى حرکت آجر و اجزاء ساختمان, و هرگاه حرکت دست باشد حرکت آجر هست و هرگاه آن حرکت تمام شد این حرکت نیز تمام مى شود و این حرکت ها باعث پدید آمدن هیئت اجتماعى براى ساختمان و شکل نمى شود, بلکه پایان و انتهاى حرکت باعث پدید آمدن هیئت اجتماعیه براى اجزاى ساختمان مى شود, و حفظ این هیئت و امساک آن از تفرق به جهت قوه ممسکه اى است که خداى متعال در یبوست آنها قرار داده است, ان اللّه یمسک السموات والارض ان تزولا.80
مثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نیز هر کدام همین گونه توجیهى دارند. براى توضیح مى توان به (تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا) مراجعه کرد.
2. استدلال دوم متکلمین بر آنکه حدوث ملاک احتیاج به فاعل است.
اگر حدوث ملاک احتیاج نباشد, لازم مى آید که یک شىء پس از حدوث نیز محتاج به فاعل باشد و معناى این کلام تحصیل حاصل است, زیرا چیزى که وجود دارد اگر احتیاج به فاعل داشته باشد, این احتیاج براى آن است که وجود خود را از او بگیرد در حالى که آن شىء وجود دارد و چیزى که وجود دارد اگر بخواهیم به او وجود بدهیم, این تحصیل حاصل مى شود, و تحصیل حاصل محال است. پس باید ملاک احتیاج تنها حدوث باشد نه امکان.
ابن سینا در الهیات شفا و نیز نمط پنجم اشارات این استدلال متکلمین را نقل کرده و پاسخ داده است و ملاصدرا نیز در تعلیقات پاسخ آن را توضیح داده است و ما پاسخ صدرالمتألهین را که توضیح پاسخ ابن سینا است, نقل مى کنیم:
این وجودى که پس از حدوث است یا واجب لذاته است یا واجب نیست.
اگر واجب باشد مقتضى این وجوب وجود یا خود آن ماهیت است و در نتیجه معدوم شدن آن محال است و چیزى که معدوم شدنش محال باشد, چگونه حادث است؟ و اگر مقتضى این وجوب به جهت چیزى غیر از ماهیت آن باشد و این سه احتمال دارد 1. حدوث 2. صفتى از صفات 3. شىء مباین یکى از این سه چیز باید سبب وجوب لذاته براى آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. اما حدوث نمى تواند علت باشد, زیرا حدوث واجب بالذات نیست و چیزى که واجب بالذات نباشد, نمى تواند علت واجب شدن چیز دیگر شود. ثانیاً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شرط, موجب بطلان مشروط است. اما صفتى از صفات نیز نمى تواند علت براى واجب بودن بشود, زیرا این صفات یک مرتبه لازمه ماهیت هستند بماهى هى, و یک مرتبه لازمه ماهیت موجوده هستند. در صورت اولى لازم مى آید که وجوب وجود نیز لازمه ماهیت باشد, زیرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالى که فرض این است که آن ماهیت حادث است. و در صورت دوم که لازمه ماهیت موجوده باشند پس آن صفات نیز حادث هستند زیرا وقتى ماهیت موجود شد, داراى این صفات است و این صفات موجب وجوب وجودند و در این صورت مى گوییم این صفات تا خودشان واجب نباشند, نمى توانند سبب وجود چیز دیگر بشوند, زیرا الشیء ما لم یجب لم یجب بسببه شئ آخر. و در این صورت یا صفات حادث باید تا بى نهایت مترتب شوند یا آنکه به صفتى برسند که او خارج از این سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تا بى نهایت علاوه بر بطلان تسلسل باعث مى شود که این صفات خودشان جمیعاً حادث باشند و محتاج به علتى خارج از ذات باشند و قسم دوم صحیح است و لازمه اش این است که موجود حادث و باقى وجودش باقى بماند به جهت علتى که خارج از ذات اوست و همین مطلوب است.
3. سومین استدلال متکلمین بر آنکه ملاک احتیاج به علت حدوث است نه امکان, این است که: اگر فعلى پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد, باید در وجودش محتاج به فاعل باشد و در این هنگام لازم مى آید که خود فاعل نیز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم مى آید.81
پاسخ: لازمه آنکه چیزى در حدوث محتاج به علت نباشد, آن نیست که بنابر این ملاک احتیاج وجود آن شئ باشد تا شما بگویید پس فاعل نیز که وجود دارد محتاج به علت است, بلکه مى توانیم بگوییم ملاک احتیاج امکان است نه حدوث و نه وجود, و نیز مى توانیم بگوییم آن وجود را باید فرق گذارد و تقسیم کرد به وجود امکانى و وجود واجبى. و آنچه احتیاج به فاعل دارد وجود امکانى است و در این صورت نقض به وجود فاعل نشده و تسلسل لازم نمى آید.
استدلال هاى حکما بر آنکه ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث
1. ماهیت به اعتبار وجود خود ضرورى الوجود است و به اعتبار عدم آن ضرورى العدم است و اینها ضرورت بشرط محمول مى باشند, و ضرورت مناط و ملاک بى نیازى از علت است. از طرف دیگر حدوث به معناى (وجود الشئ بعد عدمه) است; یعنى ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم, و ضرورت ملاک بى نیازى است, پس تا موقعى که مسأله امکان مطرح نشود اصلاً احتیاج پدید نمى آید. پس تنها ملاک براى احتیاج عبارت از امکان است.82
2. حدوث صفت براى موجود قرار مى گیرد و موصوف باید مقدم بر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است, و ایجاد علت مقدم است بر وجود معلول, و وجوب معلول مقدم بر ایجاد علت است, و ایجاب علت مقدم است بر وجوب معلول, و احتیاج معلول مقدم است بر ایجاب علت, و احتیاج معلول مقدم است بر احتیاج معلول, و امکان معلول مقدم است بر احتیاج معلول, چون اگر ممکن نباشد باید یا واجب باشد یا ممتنع, و وجوب و امتناع ملاک بى نیازى هستند.
الشى قرر --- خامکن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فوجد --- فحدث
پس اگر حدوث علت براى احتیاج باشد و علت نیز باید مقدم بر معلول باشد, لازم مى آید که حدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و این محال است. پس علت احتیاج همان امکان است و چیزى غیر از آن نمى تواند ملاک احتیاج باشد.83
3. وقتى چیزى معدوم بود و سپس موجود شد این را مى گویند حادث, در معناى (حدوث), (مفعول), (مصنوع), (ایجاد) و… کلماتى مشابه اینها وقتى دقت شود و آنها را تحلیل کنیم, مى بینیم سه چیز دخالت دارد: 1. وجود 2. عدم 3. این وجود پس از عدم باشد. سپس مى بینیم که عدم ملاک احتیاج به فاعل نیست, بودن وجود پس از عدم نیز فعل فاعل و جعل جاعل نیست, بلکه تنها یک صفت است. پس آنچه که ملاک احتیاج به فاعل است (وجود) مى باشد, از طرف دیگر مى بینیم این وجود هم در موجودات مادى است و هم در مفارقات و هم در موجودات قدیم زمانى و هم در حادث زمانى. و همه اینها را مى توانیم بگوییم (واجب الوجود بالغیر). و عنوان (تعلق به غیر) و احتیاج به فاعل در همه اینها هست, و از طرف دیگر مى دانیم هرگاه دو عنوان کلى داشتیم مثل (حیوان) و (انسان) و سپس یک مفهومى بر هر دوى اینها صدق نمود, مثل عنوان (ماشئ) این عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خاص مى شود و انسان اگر ماشى است به جهت حیوانیت اوست. در اینجا نیز عنوان تعلق به غیر و احتیاج به غیر باید ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغیر باشد و سپس شامل حادث بشود, پس معلوم مى شود ملاک احتیاج وجوب بالغیر است که همان امکان است.84
با توجه به آنچه ذکر شد روشن گردید که مناط و علت احتیاج معلول به علت عبارت از (امکان) است نه (حدوث) و حق با حکما است نه متکلمین و به همین جهت اکثر متاخرین از متکلمین نظر حکما را پذیرفته و با قدماى خود مخالفت کرده اند.
و اما علت اینکه قدماى متکلمین سخن حکما را نمى پذیرفتند این بود که متکلمین قدیم زمانى را منحصر در واجب الوجود مى دانند و تصور مى کردند که شرع فرمود, هر موجودى غیر از خداى متعال حادث زمانى است, بنابراین اگر ملاک نیاز و افتقار به علت امکان باشد نه حدوث در این صورت باید قدیم زمانى را در ممکنات نیز بپذیریم و این کفر است به همین جهت متکلمین مى گفتند ملاک احتیاج حدوث است نه امکان.
ولکن باید توجه داشت که حتى اگرچه شرع فرموده باشد, تنها خداى متعال قدیم است و غیر از او همه چیز حادث است. مراد این است که قدیم ذاتى منحصراً خداى متعال است و غیر او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتى (قدیم زمانى), و حادث زمانى. تمام آنچه ممکن الوجود است حادث ذاتى است بنابراین سخن حکما خلاف شرع نیست, علاوه بر آنکه طبق نظریه حرکت جوهرى و نیز نظریه عرفانى تجدد امثال مى توان گفت تمام اشیا ممکن الوجود در عین قدیم زمانى بودن حادث زمانى نیز هستند.
با توجه به آنچه گذشت, روشن گردید که تمام فلاسفه و بلکه عده اى از متکلمان چون خواجه در تجرید ملاک احتیاج به علت را همان امکان مى دانند نه حدوث. حضرت امام خمینى نیز در آثار خود هرگز حدوث را ملاک احتیاج ندانسته و از راه حدوث زمانى به دنبال اثبات واجب نرفته است و صریحاً به مسأله امکان پرداخته و ملاک احتیاج معلول به علت را نیز امکان دانسته و حتى به جاى امکان ماهوى که تساوى نسبت به وجود و عدم است امکان وجودى را مورد بحث قرار داده است.85
احتیاج معلول در بقاى خود به علت
پس از آنکه ثابت شد ملاک احتیاج معلول به علت امکان است نه حدوث, روشن مى شود که معلول هم در حدوث و هم در بقاى خود محتاج به علت است. اما طبق نظر متکلمین معلول تنها در حدوث محتاج به علت است نه در بقاى خود. و ابن سینا در (الهیات شفا) نیز به این نکته اشاره کرده است که این مسأله از متفرعات و نتایج مسأله قبلى است.
اما در عین حال چند استدلال براى این مسأله ذکر کرده و آنگاه نظر حضرت امام را بیان مى کنیم.
1. از راه امکان ماهوى: با توجه به بحث هاى گذشته روشن شد که امکان از لوازم ماهیت است و ماهیت هم در حال حدوث و هم در بقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهیت ـ و من جمله امکان ـ همیشه همراه ماهیت هستند. پس هرگاه که ماهیت وجود دارد حتى در حال بقا محتاج به علت است, پس در حال بقا محتاج به علت است.
2. از راه امکان فقرى: ماهیت یک امرى است که از وجود خاص هر چیزى انتزاع مى گردد, و وجود هر ممکن الوجودى وجود رابط و وابسته به علت است و هیچ گونه استقلالى نداشته و صرف فقر و حاجت به علت است و هیچ گاه از این ویژگى جدا نمى شود. بنابراین هر ممکن الوجودى حدوثاً و بقا محتاج به علت است, چون وجود او عین فقر و وابستگى به علت است و هیچ گاه بدون علت قوام و تحقق نخواهد داشت.
3. صفت (بقاء) نوعى عرض است به نظر متکلمین, و همه متکلمان معتقدند که العرض لایبقى زمانین, عرض در دو لحظه باقى نمى ماند, بنابراین متکلمین نیز همچون فلاسفه باید بگویند هر چیزى در بقا خود محتاج به علت است (البته این استدلال جدلى است).
4. حرکت جوهرى. این نظریه ملاصدرا اقتضا مى کند که هر چیزى دائماً در حال حدوث باشد, مخصوصاً اگر حرکت جوهرى را همان خلق مدام بدانیم. بنابراین متکلمین که ملاک نیاز را همان حدوث مى دانند اگر حرکت جوهرى را بپذیرند باید, بگویند هر چیزى لحظه به لحظه احتیاج به فاعل و علت دارد.
با توجه به مسأله حدوث ذاتى و حرکت جوهرى, پذیرفتن آنکه تنها خداى متعال قدیم بالذات است و همه اشیاء حادث هستند, در عین آنکه بعضى از موجودات ممکن الوجود قدیم زمانى هستند و در عین حال حادث ذاتى و بلکه حادث زمانى هستند, آسان است; مثلاً اگر کسى بگوید این جهان مادى لحظه به لحظه جدید است و حادث زمانى مى باشد ولى این خلق مداوم این جهان همیشه بوده و هیچ سرآغازى ندارد. در این صورت مى توان بین بحث فلسفى و بحث دینى حدوث همه ماسوى اللّه جمع کرد و معتقد شد که همه چیز در بقاى خود محتاج به خداى متعال هستند.
حضرت امام خمینى نیز چون معتقد است که معلول دائماً در وجود خود محتاج به علت است چند استدلال بر این مسأله ذکر کرده است اوّل مسأله امکان فقرى را عنوان کرده که چون ملاک احتیاج به علت امکان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حدوثاً و بقاءً, و ثانیاً حضرت امام از مسأله عدم تکرار در تجلى کمک گرفته است که معلول در هر لحظه اى یک تجلى جدیدى است و هر تجلى احتیاج به متجلى دارد, و ثالثاً مسأله تجدد امثال عرفان و حرکت جوهرى فلسفى هر کدام شاهد خوبى براى احتیاج دائمى معلول به علت است,86 که این دو مسأله در آینده توضیح داده خواهد شد.
حدوث اسمى
در فلسفه اقسام تقدم و تأخر را 9قسم مى دانند:
بالرتبه ـ بالشرف ـ بالزمان ـ بالطبع ـ بالعلیة ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقیقة و المجاز ـ بالحق.
مرحوم حاجى سبزوارى یک قسم دیگر به آن اضافه کرده و مى گوید:
والحادث الاسمى الذى مصطلحى
ان رسم اسم جا حدیث منمحى87
و مقصودش این است که (کان اللّه و لم یکن معه شیء ولا اسم ولا رسم و لاصفة و لاتعین) که در مرتبه احدیت هیچ اسم و رسمى نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پدید آمده است. و این اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پدید آمدند و دوباره سرانجام نیز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احدیت به آن است که مثل اوّل شود.
این مسأله را مرحوم حاجى از کتاب هاى عرفانى گرفته و در فلسفه مطرح کرده است. اما کسى از او در این مسأله پیروى ننموده است.
حضرت امام خمینى مى فرمایند: (اسماء و صفات موجود به وجود زاید بر ذات مقدس نیستند تا محتاج به سبب باشند)88. این کلام امام در واقع پاسخ کلام قیصرى است که گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فیضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.
از دقت در این کلام استفاده مى شود که حدوث اسمى صحیح نیست, زیرا شک و تردیدى نیست که مرتبه احدیت همان غیب الغیوبى است که ما هیچ اسم و رسمى از آن نداریم و مرتبه واحدیت داراى اسماء و صفات است, اما آنچه مهم است این است که آیا مى توان گفت ابتدا مرتبه احدیت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پدید آمدند ویا آنکه مى توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احدیت وجود ندارند و در مرتبه واحدیت هستند؟ ظاهراً هیچ کدام از اینها صحیح نیست; زیرا اوّلاً اسماء و صفات اتحاد و عینیت با ذات مقدس دارند و ثانیاً اگر در مرتبه احدیت هیچ اسمى وجود ندارد, پس حتى اسم خالق بودن نیز باید وجود نداشته باشد. در این صورت اسماء وصفات چگونه پدید آمدند؟! به هر حال اصل اشکال این است که مرحوم حاجى فرموده: (فحدث وجود من المرتبة الاحدیة الاسماء والرسوم) و این فاء تفریع در کلمه (فحدث) وجهى ندارد, مخصوصاً که لیس عند ربک صباح ولا مساء.
بله اگر مرتبه واحدیت و احدیت را طولى ندانسته بلکه عرضى بدانیم و کثرتى نیز مطرح نشود و در عین حال حفظ مراتب بشود, در این صورت کلام حاجى مى تواند صحیح باشد و گرنه همان اشکال حضرت امام وارد است که نباید اسماء و صفات را جداى از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.
کلى طبیعى
ییکى از بحث هاى مهم و مشترک منطق و فلسفه تقسیم کلى به طبیعى و منطقى و عقلى است. کلى منطقى وعقلى مسلماً در خارج وجود ندارند. ولى بحث و نزاع در باب کلى طبیعى است: آیا کلى طبیعى در خارج وجود ندارد زیرا آن چیزى غیر از ماهیت نیست. و ماهیت اعتبارى است و هیچ اصالتى ندارد. یا آنکه کلى طبیعى در خارج وجود دارد, ولى وجود وصف به حال متعلق آن است, و وقتى گفته مى شود کلى طبیعى وجود دارد مقصود این است که فرد او موجود است یا آنکه وجود وصف به حال ذات اوست و خود کلى درخارج وجود دارد؟
حکیم سبزوارى مى فرماید: (شیخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته اى ملاقات کرد که معتقد بود کلى طبیعى درخارج به وجود واحد عددى در ضمن افراد خودموجود است).89 و در جاى دیگر فرموده:
این مرد همدانى تصور مى کرد که نسبت آن کلى طبیعى به افراد خودمثل نسبت یک پدر به فرزندان متعدد خود است و در این صورت آن کلى متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شیخ الرئیس معتقد بود نسبت آن کلى به افراد مثل نسبت آباء به اولاد یا چند پدر و چند فرزند است.90
این مسأله در اصول فقه در مسأله استصحاب کلى قسم ثانى و ثالث بسیار مهم است. هر کس که عقیده شیخ الرئیس را بپذیرد, باید استصحاب کلى قسم ثالث را انکار نماید و کسى که پیرو رجل همدانى باشد, استصحاب قسم ثالث نزد او صحیح خواهد بود. حضرت امام خمینى در این بحث که اگر یک فرد از حقیقت کلیه فرشتگان سجود نماید, آیا باید سجود را به طبیعت کلیه نسبت دهیم یا به افراد آن, مى فرماید:
نظر صحیح همان است که شیخ الرئیس معتقد بود; یعنى طبیعت با اختلاف افراد خوداختلاف پیدا مى کند, و انسانیتى که زید در خارج دارد, غیر از انسانیتى است که عمرو دارد و انسانیت هر شخصى غیر از انسانیت شخص دیگر است. پس اگر یک فرد فعلى را انجام داد, مى توان آن را به طبیعت نسبت داد, اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست.91
بنابراین امام همان نظر مشهور و قول ابن سینا را پذیرفته است.
حرکت جوهرى و تجدد امثال
هر نفس نو مى شود دنیا و ما
بى خبر از نوشدن اندر بقا
عمر همچون جوى نو نو مى رسد
مستمرى مى نماید در جسد92
مسأله حرکت و اقسام آن از مباحث اساسى فلسفه و عرفان است, و در طول 25قرنى که از عمر فلسفه مى گذرد, همیشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و کاوش قرار داده اند. پیش از صدرالمتألهین همگان وجود حرکت در چهار مقوله کم, کیف, وضع و اَین را قبول داشتند, اما وقتى حرکت در جوهر مطرح مى شد, مى دیدند پذیرفتن آن لوازمى را به دنبال دارد که التزام به آنها براى آنان دشوار مى نمود به ناچار اصل حرکت جوهرى را انکار مى کردند. صدرالمتألهین براى اوّلین بار مسأله حرکت جوهرى را در فلسفه به طورى اثبات و مدلّل ساخت که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان متأخرِ از او, آن را پذیرفتند.
حرکت جوهرى تأثیر شگرفى بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث هاى زیادى از آن کمک گرفته مى شود; مثل:
1ـ حدوث زمانى عالم.
2ـ پذیرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشأت متفاوت وجودیه نفس انسانى.
3ـ ترکیب اتحادى ماده و صورت.
4ـ امکان سیر از ماده به ماوراى ماده.
5ـ تحلیل صحیح معاد جسمانى.
6ـ تأثیر اعمال و ملکات انسانى بر روح و نفس او.
7ـ ربط حادث به قدیم.
8ـ حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن.
9ـ پذیرفتن حرکت در مقوله فعل و انفعال و متى و….
بحث از حرکت جوهرى بحث فلسفى است و بحث از تجدد امثال و خلق جدید و تبدل تعینات امکانى و عدم تکرار در تجلى بحث عرفانى است. ارتباط و پیوند حرکت جوهرى با تجدد امثال خود یک مقاله مفصل را مى طلبد.
تجددالامثال کوناً ناصرى
اذ الوجود جوهر فى الجوهرى93
ما در اینجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمینى ـ رضوان اللّه علیه ـ در این مسأله مى پردازیم.
یکى از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال این است که تجلى خداوند تکرار ندارد و کل یوم هو فى شأن. گر چه تجلیات شبیه یکدیگرند, اما هرگزخداوند در یک صورت براى دو نفر متجلى نشده است و نیز در یک صورت براى یک نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلى نشده است. و اتساع الهى اقضا مى کند که چیزى در وجود مکرر نشود.94
حضرت امام در این باره مى فرماید: (خدا دائماً در حال تجلى است. گاهى به اسم ظاهرِ خود, مثل رحمن و مبدء, و گاهى با اسم باطن خود, مثل مالک و قاهر و معید. و تمام حقایق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس کل یوم هو فى شأن از جمال به جلال و از ظهور به بطون داراى شأن هاى مختلف است).95 و در جاى دیگر فرموده است:
جلى خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد, و آنچه با تجلى تعینات ظاهر پدید مى آید, تحت نور کبریاء مخفى مى شود و با تجلّى اسماء باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همین طور….96
و این یک دلیل مهم عرفانى است بر تجدد امثال که هر چیزى در هر لحظه جدید است; زیرا چیزى که الآن در تحت اسم ظاهر است, در لحظه دیگر مظهر اسم باطن مى باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.
یکى دیگر از استدلال هاى عرفا بر تجدد امثال عمل آصف بن خیا است که از راه اعدام و ایجاد, تخت بلقیس را نزد سلیمان حاضر نمود.97 محى الدین ابى عربى و قیصرى مسأله بردن تخت را در کمتر از یک چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد مى دانند و این چیزى شبیه مسأله اعاده معدوم است که امتناع آن از بدیهیات مى باشد, مگر آنکه گفته شود آنچه ایجاد مى شود شبیه وجود قبلى است نه عین آن, تا مشکل اعاده معدوم پیش نیاید.
حضرت امام مى فرمایند:
این اعدام تخت بلقیس, اعدام مطلق نیست تا مشکل اعاده معدوم مطرح گردد, بلکه اعدام به معناى ادخال تحت اسماء باطنى است که مناسب آن مى باشد, و ایجاد به معناى اظهار از اسماء ظاهره که مناسب آن باشد. و این ظهور و بطون از راه انتقال نیست, زیرا افعال افراد کمّل (که افعال آنان افعال خداست) اجل است از آن که داراى زمان حرکت باشند یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقیس وسلیمان احتمال دارد از باب طیّ مکان یا بطء زمان باشد, زیرا تمام عوالم خاضع ولى کامل مى باشند.98
این نکته در کلام حضرت امام بسیار مهم و دقیق است وکمتر کسى متوجه آن شده است. مضامین روایات اهل بیت ـ علیهم السلام ـ واعمال آنان تنها با همین سخن عرشى حضرت امام قابل تفسیر است. مثلاً حضرت على(ع) شبى هزار رکعت نماز مى خوانده است و نیز مدت معراج و پنجاه رکعت نماز حضرت رسول(ص) و تمام مسائل معراج در کمتر از چشم به هم زدنى بوده است. همچنین است برخى از مکاشفات افراد کمّل.
حضرت امام سپس در مقام اعتراض به محى الدین که آوردن تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد مى داند, مى فرماید:
کشف این عارف همین قدر است که با سخن خود قدرت ولیّ خدا را محدود کرده است, اما کشف محمدى (ص) اقتضاء دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انتقال از مسافت دور نیز جایز است, حتى اگر چه در کمتر از چشم به هم زدنى باشد; زیرا وقتى نور حسّى در یک ثانیه 60هزار فرسخ حرکت مى کند به طریق اولى نور روحانى و قواى ملکوتى قدرتى فراتر از نور حسى داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نمى باشند.99
بنابراین به نظر حضرت امام مسأله تخت بلقیس را نمى توان دلیل بر تجدد امثال یا حرکت جوهرى قرار داد.
نکته دیگر این که اشاعره معتقدند که عرض بیش از یک لحظه باقى نمى ماند. محى الدین ابن عربى به آنان اعتراض کرده و مى گوید: همه عالم عرض است.100 یعنى اشتباه اشاعره آن است که عالم را مرکب از جوهر و عرض دانسته اند, و این با وحدت وجود سازگار نیست بلکه تمام عالم عرض است و موجب بقا غیراز موجب فناست, پس در هر آنى فنایى و بقایى حاصل مى شود و تکرارى در تجلى نیست. بلکه یک تجلّى موجب فناست و تجلّى دیگر موجب بقاست.
حضرت امام این تحقیق ابن عربى را که تمام عالم عَرَض است, پذیرفته است101 و معتقد است که اشیاء تنها تعینات حقیقت وجودند, و ماهیات قیام بذات خود نداشته, بلکه قیامشان به قیّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتى خود وجود منبسط نیز عَرَض و قائم به حق است, گرچه بین قیام وجود منبسط به خدا با قیام ماهیات به وجود منبسط تفاوت بسیار است. پس امام همه اشیاء حتى وجود منبسط را نیز عرض دانسته و قیام تمام این اعراض به خداست. در اینجا حضرت امام عرض را به همان معناى فلسفى در نظر گرفته است; گرچه در کتاب هاى عرفانى معناى دیگرى براى عرض ذکر شده که با معناى فلسفى آن تفاوت دارد و حضرت امام نیز به خوبى به آن واقف بوده است و بلکه صریحاً فرموده:(جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است).102به هر حال ماهیات هیچ حقیقتى نداشته و نمى توانند قائم به ذات خود باشند. حضرت امام در مقام اشکال به قیصرى و محى الدین فرموده است:(تحقیق آن است که گفته شود تمام عالم چیزى غیر از تعینات نیست و غیر از عرض چیزى نیست. بنابراین نیازى نیست که به تعریف انسان و جسم و حیوان پرداخته و از آن طریق ثابت کنیم که اینها عرض هستند, آن گونه که محى الدین یا قیصرى زحمت آن را کشیده اند).103
ضمناً توجه به این نکته نیز مهم است که وقتى گفته مى شود عالَم در هر لحظه فنا مى گردد, مراد این نیست که معدوم شود, بلکه مقصود حرکت تکاملى و تصاعدى عالم است. حضرت امام فرموده است:
این که عالم در حال فناست به معناى عدم نیست, بلکه به معناى رجوع از ملک به ملکوت است. پس در هر آنى تجلى جدیدى از ملکوت نازل شده به ملک مى رسد و از ملک به ملکوت برمى گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدّل و تجدّد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به هیولى و از هیولى به عقل مى رسد.104
علم
بحث علم یکى از مهم ترین بحث هاى فلسفى است. بعضى از فلاسفه آن را ذیل مقوله کیف نفسانى قرار داده اند, برخى دیگر آن را از مقوله اضافه دانسته اند و بعضى از فلاسفه نیز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از سایر مباحث عنوان کرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراکنده و متفرق در کتاب هاى فلسفى مطرح شده است. کسى که بخواهد تحقیق جامع و کاملى درباره علم به دست آورد, باید مبحث وجود ذهنى و بحث کیف نفسانى و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالى را کنار یکدیگر قرار دهد, تا بتواند درباره علم به نظریه دقیقى دست یابد.
بحث از کیفیت علم واجب تعالى معرکه آراى مختلف بوده و اقوال زیادى در آن وجود دارد. بهترین تفسیر از علم خدا آن است که هیچ کمال وجودى را از ساحت قدس ذات ربوبى نباید دور دانست, و او چون بسیط الحقیقة است, به نحو اعلى واجد همه کمالات است,پس همه چیز معلوم اوست چه مجرد و چه مادى, و این علم او علم تفصیلى است در عین اجمال, و اجمال است در عین کشف تفصیلى. علم اجمالى او قبل از ایجاد است وعلم تفصیلى او پس از ایجاد مى باشد. حضرت امام نیز نظر شیخ اشراق را در باب علمِ واجب صحیح مى داند که همین چیزى است که بیان شد.105
در اینجا این سؤال مطرح مى شود که اختیار و آزادى مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع است؟ معمولاً متکلّمین و فلاسفه در مقام پاسخ مى گویند علم تابع معلوم است نه آن که معلوم تابع علم باشد.
حضرت امام خمینى نیز گرچه گاهى مسأله تابعیت علم بر معلوم را مطرح کرده است,106 ولى این را به عنوان شرح و بسط کلام محى الدین بیان کرده است, ولى نظر خود حضرت امام این است که:(علم خدا تابع معلوم نیست, زیرا علم ذاتى او به هیچ وجه تابع معلوم نیست و حتى علم ظهورى فعلى او نیز تابع معلوم نمى باشد زیرا اضافه اضافه اشراقى است و فیض اشراقى و وجود منبسط مقدم است بر ماهیات و تعینات).107
به هر حال حضرت امام نظر شیخ اشراق را در باب علم صحیح دانسته که علم خدا ذاتى و مقدم بر اشیاء است و به وجه فعلى (علم فعلى او) عین اشیاء است.108
مسأله دیگر آن است که آیا علم خداوند به جزئیات على نحوالجزئى است یا به نحو کلى است؟ حضرت امام علم خدا را به جزئیات على نحوالکلى مى داند.109
و این همان نظر ابن سیناست که به این وسیله مدعى مى شود که تغییر جزئیات تغییرى در علم خداوند ایجاد نمى کند.
ضمناً نوعاً متکلمین و فلاسفه سمع و بصر را که از صفات خداوند است به همان علم بر مى گردانند, اما حضرت امام معتقد است که سمع و بصر به علم برگشت نکرده و آنها را جدا و مستقل از علم مى داند,110 گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحید داشته و به یک چیز برگشت کرده و آن هم همان ذات مقدس است.
اراده
چون یکى از صفات کمال براى موجود بما انه موجود (اراده) است و ذات مقدس الهى نباید از هیچ کمالى خالى باشد, پس اراده یکى از صفات الهى خواهد بود111.
صفات خداى متعال به ذاتى و فعلى تقسیم مى شوند. علم و قدرت از صفات ذات بوده و کلام و خلق ورزق از صفات فعل است. ولى در مورد اراده اختلاف است, متکلمین اراده را از صفات فعل مى دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد, قدیم خواهد بود واگر از صفات فعل باشد حادث است.
اگر اراده به معناى کیفیت نفسانى غیر از علم و شوق باشد, چنین اراده اى در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و باید آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معناى علم به نظام اصلح باشد, عین علم و از صفات ذات خواهد بود. بسیارى از فلاسفه در بیان اراده حق تعالى دچار شک و تردید شده اند.112 ولى حضرت امام خمینى این مشکل را به خوبى حل کرده و مى فرماید:
(خداوند یک اراده اى دارد که عین ذات مقدس اوست و قدیم مى باشد. و یک اراده اى دارد که مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعینات که حادث و زائل مى باشند, حکم آنها را دارد, گرچه به جهت مقام اطلاق خود نیز قدیم است. و همان گونه که علم داراى مراتب متفاوتى است, یک مرتبه آن مفهوم مصدرى است, و یک مرتبه آن عرض است, و یک مرتبه آن جوهر است و یک مرتبه آن واجب و قائم به ذات و موجود لذاته است. اراده نیز چنین است).113
در اینجا ذکر چند نکته داراى اهمیت است:
1- کسى که اراده را به معناى علم به نظام احسن بداند, در واقع صفات خدا را در مرتبه احدیت از معنا و مفهوم خود منسلخ کرده است و در این صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود, زیرا ما برهان را بر همان مفهومى مى آوریم که خودمان از آن کلمه مى فهمیم و اگر اراده به معناى علم به نظام احسن باشد, در این صورت ما برهانى بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداریم و تنها باید بگوییم خدا عالم است و برهان بر علم آورده شود.
2ـ علامه طباطبائى اراده را ضمن بحث قدرت مطر ح کرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولى حضرت امام معتقد است که اراده را نباید به علم تفسیر نمود.114
3ـ (رساله طلب و اراده) امام خمینى گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولى تألیف شده است, اما یک رساله کاملاً فلسفى بوده و به صورت گسترده از این مسأله بحث کرده است که عصاره آن همان چیزى است که از (شرح دعاى سحر) نقل کردیم.
4ـ حضرت امام در (رساله طلب و اراده) اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است:( و للاخبار الواردة فى المقام الموهمة خلاف ما ذکرنا توجیه لطیف لا یسع المقام ذلک).115 در روایات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است, ولى در کتاب هاى فلسفى جزء صفات ذات شمرده شده است. امام مى فرماید: این روایات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را مى فهمانند, ولى اینها توجیه لطیفى دارند که این رساله گنجایش ذکر آن را ندارد. مقصود از این توجیه لطیف همان است که از (شرح دعاى سحر) نقل کردیم. به آن کتاب رجوع شود که در آنجا حضرت امام تعدادى از این روایات را نقل کرده و همان مراتب علم و اراده را بیان نموده است. و این احتمال نیز وجود دارد که این روایات به میزان فهم سائل جواب داده باشند یا مطابق سؤال سائل, زیرا مقصود سائل از (اراده) همان مشیتى است که به اشیاء خارج تعلق گرفته است و این از صفات فعل است.
تفسیر کراهت
ملاصدرا در بحث از اراده خداى متعال, حدیث:
ما ترددت فى شیء انا فاعله کترددى فى قبض روح عبدى المؤمن116
را نقل کرده است و فرموده کسى که بخواهد بین قوانین عقلى و احکام شرعى جمع کند این مسأله براى او از مشکلات علوم خواهد بود. سپس کلام میرداماد را در تفسیر این حدیث نقل کرده است. و پس از آن گوید:
(والذى سنح لهذا الراقم المسکین ان وجود هذه الاشیاء الطبیعیة الکونیة وجود تجدی…)117 و تردید را به معناى تغییر و تبدلى قرار داده است که در حرکت جوهرى مطرح مى شود. آنگاه فرموده هر تغییر سابقى امکان استعدادى براى رسیدن به مرتبه دیگر مى شود و نیز فرموده این گونه تغییرات در نوع انسان بیشتر وجود دارد.
حضرت امام خمینى در اینجا تعلیقه اى بر کلام صدرالمتألهین نگاشته و پس از اشکال به صاحب اسفار و کافى ندانستن کلام او در شرح حدیث, خود معناى دقیقى براى آن مطرح کرده اند. ما در اینجا عین تعلیقه امام را به صورت کامل نقل مى کنیم:
بسم اللّه الرحمن الرحیم
قوله قدس سره: والذى سنح لهذا الراقم المسکین…)
لا یخفى انّ ما ذکره مع بُعده فى نفسه لا یلائم مع ذیل الحدیث و هو قوله تعالى ـ على ما نقل ـ :(یکره الموت و انا اکره مساءته). والذی سنح لهذا الضعیف فى معنى الحدیث ـ والعلم عنداللّه ـ یتضح بعد تقدمة مقدمة و هى:
إن عباداللّه اما عرفاء و اولیاء تکون قبلة توجههم هو جهته, ولا ینظرون الا الى محبوتهم و هم یشاهدون الحق و ینجذبون الیه فطرة و جبلة و لا یکون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالى.
و اما منغمرون فى زخارف الدنیا و یکون وجهة نظرهم الى الدنیا من غیر نظر الى عالم القدس و محفل الانس, و هم الملحدون فى اسماءاللّه. و اما المؤمنون باللّه الذین هم بحسب نورالایمان متوجهون الى عالم القدس و بحسب توجههم الى الکثرة و الملک یکرهون الموت.
واللّه تعالى اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملکوتى والملکى و الالهى و الخلقى, یقول: ما یکون التجاذب الکذائى فى موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن, هو یکره الموت لتوجهه الى الملک و انا اکره مساءته التى هى بقاءه فى الدنیا تبع حب خیره الذى هو تبع حب الذات الاحدى. و اما العارف باللّه فلایکون مجذوباً الى الملک الا قلیلاً و فى بعض الاحیان حسب اختلاف مراتبهم. و اما غیرهما من سایر الناس فلا یکونون مجذوبین الى اللّه تعالى.
من السید روح اللّه الخمینى).118
حضرت امام اوّلاً به معناى حدیث توجه کرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غیر مؤمن را در نظر داشته است. و ثانیاً هم تردید و هم کراهت را توضیح داده است. ملاصدرا به معناى تردید پرداخته بود, اما کراهت مؤمن و قبض روح را تفسیر نکرد, ولى کلام امام از همه این جهات جامع بوده و غیر از آن که مفردات حدیث را شرح کرده است به توضیح محتواى آن نیز پرداخته است.
یکى از مباحث جنجالى علم کلام مسأله (کلام لفظى و کلام نفسى) است و گویا وجه تسمیه علم کلام به این نام نیز به جهت شدت اهتمام به این مسأله بوده است. آیا کلام خدا حادث است یا قدیم و در نتیجه قرآن حادث یا قدیم, و آیا چه تفاوتى بین کلام و کتاب است؟ اینها سؤالاتى است که متکلمان براى پاسخ دادن به آنها تلاش فراوانى را متحمل شده اند. در فلسفه نیز مسأله کلام خداى متعال مورد بحث قرار گرفته است.
در واقع متکلمان با این مباحث خود کلام خدا را عین کلام انسانى معنا کرده اند و به همین جهت به بیراهه گرفتار شدند, اما در فلسفه و عرفان براى کلام معنایى بهتر و عالى تر از معناى ظاهرى آن در نظر گرفته شده است.
مرحوم میرزا مهدى آشتیانى مى فرماید:
فرق بین کتاب و کلام این است که کتاب از عالم فرق و خلق است و کلام از عالم جمع و امر مى باشد.119
و در جاى دیگرى فرموده است:
کتاب یعنى هرچه که شئ در آن نقش ببندد چه کاغذ باشد یا لوح ظاهرى یا لوح و صحیفه معنوى یا مجلاى کون وجودى و اعیان خارجى و چه موجود مجرد باشد یا مادى و چه آنکه نقش آن الفاظ و کلمات باشند یا حروف عالم هستى یا نقش هاى معنوى الهى و کلمات تامه جبروتى ابدائى. بنابراین حضرت احدیت ذاتى که مرتبه تعیّن اوّل و جمع الجمع و مقام (أو ادنى) است, اوّلین کتاب الهى است, بنابراین مقام امرى این حضرت را کلام الهى مى دانند.120
طبق کلام مرحوم آشتیانى مى توان گفت که کلام مجرد است و کتاب مادى, و کلام امرى است و کتاب خلقى, و کلام دفعى است و کتاب تدریجى, و باز کلام آن جهانى است و کتاب این جهانى.
صدرالدین قونوى معتقد است که:
کلام به معناى تأثیر متکلم در مخاطب است به قوه اى که تابع اراده او باشد و به آن وسیله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود, و ایجاد حق تعالى اعیان ممکنات را نیز چنین است زیرا آنها کلمات و حروف خداى متعال هستند که آنها را به وسیله حرکت حبّى غیبى از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند.121
قونوى در این کلام خود مى خواهد کلام را به گونه اى تفسیر کند که با ظاهر آیات شریفه قرآن و کلمه بودن عیسى موافق درآید و از این رو اعیان موجودات را کلمات و حروف الهى معرفى مى کند.
در کلمات این عرفاى بزرگ, تقسیم کلام به نفسى و لفظى مشاهده نمى شود و حتى بعضى از علماى بزرگ کلام نفسى را امرى موهوم و پندارى سست تلقى کرده اند, ولى حضرت امام خمینى با نگاه فیلسوفانه خود به این مسأله پرداخته و مى فرماید:
کلام نفسى کلام ذاتى است, یعنى آنچه در غیب ذات اوست در حضرت اسمائى و مقام و احدیت اظهار شود, بلکه طبق تحقیق عرفانى خداى متعال در مرتبه و مقام احدیت نیز متکلم مى باشد, و تکلّم او همان فیض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب این کلام ابتدا حضرت اسماى ذاتى است و ثانیاً حضرت واحدیت و اسماء و صفات است. اما مخاطب کلام در مرتبه واحدیت همان انسان کامل است).122
حضرت امام در این تفسیر فلسفى ـ عرفانى از کلام, تحت تأثیر سخن استاد خود مرحوم شاه آبادى بوده است که وى معتقد بود کلام نفسى عین ذات مقدس است برخلاف کلام لفظى, و کلام نفسى یعنى اظهار خداى متعال آنچه در غیب احدیت اوست به وسیله تجلى ذاتى بر حضرت واحدیت.123
بنابراین خداى متعال هم در مرتبه واحدیت متکلم است و هم در مرتبه احدیت و مخاطب مرتبه واحدیت انسان کامل است و مخاطب مرتبه احدیت حضرت اسماء و مقام واحدیت مى باشد.
در جاى دیگر حضرت امام فرموده است:
کلام نفسى به معناى علم و اراده و کراهت و رضا نیست, زیرا در مقام تکثیر اسماى الهى و در مقام واحدیت صفات به یکدیگر برگشت ندارند, نه اراده به علم برمى گردد آن گونه که مشهور بین فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت مى کنند یا علم به آنها, آن گونه که شیخ اشراق تصور کرده است, بلکه کلام نفسى در حضرت علمیه عبارت است از تجلّى حبّى که مکنون غیبى را بر حضرات اعیان در تجلى واحدى اظهار نماید.124
اگر به مقام واحدیت الهى نگریسته شود, کلام به هیچ کدام از دیگر صفات الهى برگشت نمى کند, ولى در مقام احدیت همه صفات به صورت احدى و جمع الجمعى حضور دارند و در آن مقام کلام همان علم و اراده و کراهت است.
(و حقیقت قرآن شریف الهى قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسى است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است…).125
شمول اراده خدا
آیا فاعل هاى طبیعى مثل خورشید در تابش خود وفاعل هاى انسانى در اعمال مستقل در تأثیر بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده مى شود و خداوند پس از آفریدن این فاعل ها از آنان منعزل گردیده, مثل بَنّاء که پس از ساختن بِناء کارى به آن ندارد. یا آنکه هر چیزى از فاعلیت و تأثیر منعزل بوده و تنها عادت خداوند بر آن جارى شده که برخى از اشیاء را پس از اشیاء دیگر پدید آورد؟
اشاعره و همه جبرى مسلکان هر حادثه اى را مستقلاً و بلا واسطه به خداوند نسبت مى دهند و نقش وسائط را انکار مى کنند. معتزله نیز قائل به تفویض بوده و خدا را از تأثیر منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثیر مى دانند.
تمام شیعیان در طول تاریخ به راهنمائى ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ قائل بوده اند که (لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین). ولى تفسیر امر بین الامرین و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خمینى در این مقام فرموده است:
(کلام معتزله در واقع به معناى استقلال ممکنات در تأثیر واستغناى آنان از واجب تعالى است یعنى منعزل شدن حق تعالى و این محال است زیرا ممکن الوجود وقتى ممکن الوجود است که مستقل در تأثیر نباشد. همچنان که نسبت دادن هر چیزى بلاواسطه به خداى متعال مستلزم کثرت در ذات مقدس خداست و محال مى باشد. بنابراین قول صحیح آن است که گفته شود موجودات امکانى تأثیر دارند, ولى در تأثیر خود مستقل نیستند و فقط خداوند مستقل در تأثیر است وسایر موجودات عین ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممکن عین ربط است, پس فعل ممکن الوجود در عین آن که فعل اوست فعل خدا مى باشد و این همان امر بین الامرین است وآیه شریفه (و مارمیت) نیز به آن اشاره دارد بنابراین یک عمل رابه خداوند و نیز به وسائط مى توان نسبت داد.)126
شرور
یکى از بحث هاى فلسفى آن است که چگونه شر در قضاى الهى پدید مى آید. فلاسفه از گذشته تاکنون به این مسأله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمى مى دانست و ارسطو شرّ را قلیل و خیر را کثیر مى دانست. و سایر فلاسفه پیرو یکى از این دو نظر بوده اند.
حضرت امام خمینى معتقد است که شرور از لوازم و تنگناهاى عالم طبیعت مى باشند, و شرور عدمى مى باشند ولى عدم مضاف بهره اى از وجود دارد. به همین جهت شرور احتیاج به فاعل دارند, ولى این شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. یعنى اثر هر فاعلى را هم مى توان به خدا نسبت داد و هم مى توان به وسائط و صاحب آن اثر, ولى سزاوار آن است که همه خوبى ها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدى ها به صاحبان آن ها. زیرا همه خوبیها مجعول و مخلوق هستند و منشأ خلقت خداوند مى باشد, اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند. پس سزاوار آن است که به همین مادیات نسبت داده شوند. و به عبارت دیگر شرور بالذات به ممکنات نسبت داده مى شوند و بالعرض به خداوند. و آیه شریفه که فرموده (کل من عنداللّه) معنایش این است که همه چیز مجعول خداست چه آنهایى که مجعول بالذات هستند و چه آنهایى که مجعول بالتبع و بالعرض است. ولى خیرات بالذات (من اللّه) هستند. و شرور بالذات (من الممکنات) مى باشند.127
در این فرمایش حضرت امام اوّلاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه که افلاطون مى گوید ونه به عنوان خیر کثیر و شر قلیل. بلکه امام مسأله عدم مضاف و وجودى بودن شرور را در نظر گرفته ولى آنها را مثل ماهیت یا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض مى داند نه بالذات. مثلاً کسى که بخواهد گندم کشت کند هدف بالذات و اصلى او به دست آوردن گندم است, اما به هر حال لوازمى از قبیل به دست آمدن کاه و… نیز پدید خواهد آمدکه مجعول و مقصود بالعرض است.
عنایت الهى
هدف خداوندمتعال از آفرینش انسان و جهان چه بوده است؟ نمط ششم اشارات به بحث از غایات و مبادى آنها اختصاص دارد و شیخ در شش فصل ابتداى این نمط به بحث از غایت خداوند پرداخته است و هرگونه غایتى را از فعل خداوند نفى کرده است, بلکه شیخ معتقد است زشت ترین کلام آن است که گفته شود امور عالیه و مبادى بالا کارى را براى پایین انجام مى دهند. زیرا انجام دادن اینها بهتر است.128 و بعضى به غلط تصور کرده اند که خداوند خودش غایت نداشته, اما فعل او غایت دارد و شیخ این کلام را به شدّت ردّ کرده است.
حضرت امام خمینى در این موضوع معتقد است که:
(گرچه غرض و فایده بر کارهاى خدا مترتب است اما خدا در کارهاى خود غرضى ندارد. زیرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعلیت فاعل معلول علت غایى است, پس اگر کسى بگوید: خدا کارى را انجام مى دهد, براى آن که به مردم نفع رساند نه براى نفع خودش, این کلام همان مقدار فاسد و اشتباه است که گفته شود فداکارى را براى رسیدن خودش به یک غرض انجام دهد. هر دوکلام باطل است, چه آنکه غرض براى فاعل در نظرگرفته شودیا غرض براى فعل. البته معناى این کلام آن نیست که کارهاى خداوندعبث باشد, بلکه مقصود آن است که خداوند در فعل خودتحت تأثیر چیزى نیست و مستکمل به فعل خود نمى باشد. ولى اشکالى ندارد که گفته شود غایت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد, همان گونه که حدیث شریف:(کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف) دلالت بر آ ن دارد, یعنى غایت خداوند حب به ذات خودش مى باشد).129
بسیط الحقیقة کل الاشیاء
این قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با کمک خداوند کسى به فهم آن نائل نمى آید و بلکه پیش از او کسى به درستى این قاعده را درک نکرده است.130
در این قاعده گفته مى شود: اگر هویت بسیطه الهیه کل الاشیاء نباشد, لازم مى آید که ذات مقدس خدا مرکب از کون الشیء ولاکون باشد و این ترکیب است, در حالى که فرض این است که او بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبى ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتیه و سلبیه تقسیم مى کنیم, به معناى ترکیب از اثبات و سلب نیست, بلکه صفات سلبیه خدا در واقع سلب سلب هستند.
این قاعده آثار فراوانى در فلسفه و عرفان دارد; مثل مسأله فرد و تام الحقیقة بودن واجب تعالى, و مسأله اجمال در تفصیل و تفصیل در اجمال, و نیز النفس فى وحدتها کل القوى.
النفس فى وحدتها کل القوى
و فعلها فى فعله قدانطوى131
حضرت امام در کتاب هاى خود این قاعده مهم را مطرح کرده و چند نکته مهم از آن استفاده کرده است, مثل تجسم ملکات مختلف در قیامت, و یک انسان در یک لحظه مى تواند صورت هاى مختلف داشته باشد, و نیز در مسأله وجود صفات متقابله از قبیل بطون و ظهور و اوّلیت و آخریت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهى. حضرت امام مى فرماید:
حقیقةالوجود المجردة عن کافة التعلقات و عین الوحدة وصرف النوریة لما کانت بسیط الحقیقة و عین الوحدة و صرف النوریة بلا شوب ظلمة العدم و کدورة النقص فهى کل الاشیاء و لیست بشیء منها.132
معرفت نفس
بعضى از فلاسفه قدیم فلسفه را به (معرفت نفس) تعریف کرده اند, و این نشان دهنده اهمیت این مسأله است. در آیات شریفه و روایات تأکید و اهتمام زیادى به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در کتاب (شفاء) و (اشارات) و (شرح منظومه) ذیل بحث از طبیعیات قرار گرفته است, و ابن سینا در (اشارات) بحث نفس را برزخ و حدفاصل بین طبیعیات و الهیات قرار داده است و مقصودش این بوده است که نفس انسانى در عالم طبیعت زاده مى شود, اما پس از پرورش در عالم ماده وسیله اى براى پرواز در ملکوت مى گردد. متأسفانه در کتاب هاى درسى متداول حوزه مثل(بدایة الحکمة) و (نهایةالحکمة) بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اینکه این مسأله از امّهات مسائل فلسفى است.
حضرت امام خمینى راه رسیدن به معارف الهى و بلکه تمام حقایق را در معرفت نفس مى داند و فرموده است:
(والمرقاة لامثال هذه المعارف بل کل الحقائق للسالک العارف معرفة النفس, فعلیک بتحصیل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتیح و مصباح المصابیح من عرفها فقد عرف ربه).133 و در جاى دیگر فرموده:
(هل قرأت کتاب نفسک و تدبرت فى تلک الآیة العظیمة التى جعلها اللّه مرقاة لمعرفته و معرفة اسمائه و صفاته…).134
به هر حال حضرت امام در این عبارت ها سفارش مى کند که براى شناخت حقایق راهى غیر از معرفت نفس وجود ندارد و باید به وسیله آن به شناخت نفس نائل آمد.
تکامل برزخى
این مسأله ابتدا در آیات و روایات مطرح شد و پس از آن به صورت یک بحث فلسفى در کتاب هاى فلسفه عنوان شده است. چون تکامل و حرکت به معناى خروج تدریجى از قوه به فعل است و در مجردات چیزى بالقوه نیست و هرچه دارند فعلیت محض است, پس باید حرکت و تکامل همراه با ماده باشد. بنابراین پس از مرگ و در عالم برزخ که بدن وجود ندارد, باید تکامل نیز وجود نداشته باشد. ولى چون آیات و روایات دلالت بر این تکامل داشته اند فلاسفه به این وسیله متوجه بدن مثالى یا برزخى انسان شده اند که روح به وسیله آن تکامل برزخى پیدا خواهد کرد.
حضرت امام فرموده:
این مقام از مهمّات علم سلوک و معرفت است و تکامل برزخى با تکامل در دنیا متفاوت است, زیرا دنیا دار هیولى و استعداد و ماده است. و به این وسیله ترقى جوهرى و کمال ذاتى براى انسان حاصل مى شود, اما ترقى یا تکامل اخروى به معناى زیاد شدن درجات انسان است یا تکامل برزخى به معناى از بین رفتن غرائب و حجاب ها و کدورت ها و هیئت هاى تاریک به وسیله فشار قبر و عذاب برزخ مى باشد, و به این وسیله براى نفس صفا حاصل گشته وتجلیات بر او حاصل مى شود و شفاعت کبرى در این موقع حاصل مى گردد.135
زیارت قبور
شاید ابتدا براى برخى از افراد عجیب به نظر رسد که ما مسأله زیارت قبور را به صورت فلسفى مطرح کنیم, اما با اندکى درنگ علت آن روشن مى شود. اوّلین فیلسوفى که بحث زیارت قبور را به صورت فلسفى عنوان کرده است, فخر رازى است که رساله مستقلى در این موضوع نوشته است و با ده برهان فلسفى آن را اثبات نموده است.
امروزه و هابیان این مسأله را به شدت مورد انکار قرار داده اند, اما تاریخ گواهى مى دهد که تمام مردم دنیا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلکه آنها را در بارگاه الهى چونان وسیله و واسطه قرار مى داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه کرده و در هر مسأله اى که با مشکلى مواجه مى شدند, به صاحب قبر متوسل مى شدند, و از او تقاضاى فهم آن مسأله را مى کردند. بنابراین فیلسوفان پیش از اسلام و پس از اسلام و حتى فیلسوفانى که از اهل سنت بوده اند, اعتراف به حقانیت و صحیح بودن زیارت قبور داشته اند, و این چیزى است که با سیره معصومین ـ علیهم السلام ـ و نیز با برهانهاى عقلى و فطرت الهى انسان موافق است.
حضرت امام خمینى پس از نقل کلام مرحوم شاه آبادى مى فرماید:
مرحوم میرداماد رساله اى فارسى درباره سرّ زیارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: یکى علاقه صورى و دیگرى علاقه مادى. و با مرگ علاقه صورى نفس با بدن قطع مى شود اما علاقه مادى آن باقى است و همین است سرّ زیارت اموات136.
آنچه در این مقاله ذکر شد مجموعه بحث هاى فلسفى بود که در کتاب هاى حضرت امام خمینى مطرح شده بود که به اندازه فهم و استطاعت نویسنده مقاله بیان شد. از خداى بزرگ, تعالى و علوّ درجات براى آن فیلسوف و عارف وارسته و یگانه دوران مسألت دارم.
والسلام علیه یوم ولد و یوم ارتحل و یوم یبعث حیاً.
پاورقى ها:
1. آینه دانشوران, ص152و, چهل مقاله, ص304.
2. مقدمه آقاى آشتیانى بر مصباح الهدایه, ص10.
3. مصباح الهدایة, ص68, مطلع هفتم از مصباح دوم.
4. شرح دعاى سحر, ص44.
5. همان, ص44و227.
6. همان, ص200.
7. به مقدمه آقاى فهرى بر شرح دعاى سحر رجوع شود.
8. شرح دعاى سحر, ص93.
9. همان, ص130.
10.همان, ص213.
11. مقدمه شرح دعاى سحر.
12. آیت اللّه استادى در کتاب چهل مقاله, ص302, و نیز در کتاب سى مقاله ص242از این تعلیقه یاد کرده است. گرچه ایشان از این یک تعلیقه به (دو تعلیقه) یاد کرده اند و در مجله (کیهان اندیشه) شماره 11عیناً و شماره18اشارتاً نقل شده است.
13. شرح منظومه, ص73, چاپ ناصرى.
14.ر.ک: تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص184, 185, 233.
15. مصباح الهدایه, مطلع چهارم از مصباح دوم, ص65.
16.مسأله جمع بین فلسفه و عرفان و عدم تضاد و اختلاف بین این دو به صورت گسترده در کلمات صدرالمتألهین مورد تأکید قرار گرفته است ـ البته به شرط آن که برهان هاى فلسفه صحیح بوده و طبق موازین منطق باشند و مشاهدات عرفانى نیز از خیالات و اوهام به دور بوده و کشف تام و صحیح باشد ـ که به عنوان نمونه به چند مورد آن اشاره مى کنیم: در مقدمه اسفار(ج1, ص8) مى فرماید:(آن حقایق و اسرار الهى که با برهان به دست آورده بودم بالعیان مشاهده نمودم), و در مسأله اتحاد عاقل به معقول نیز کلامى شبیه به ان دارد(ر.ک: اسفار, ج3, ص312, 336). و در بحث معاد جسمانى فرموده: (روش ما همان راه و روش راسخان در علم و ایمان ـ و جمع بین کشف و برهان ـ است که حکمت متعالیه را بر سایر مکتبهاى فلسفى به همین مى داند. (ر.ک: اسفار, ج9, ص171). مرحوم آیت اللّه رفیعى قزوینى فرموده است: (بزرگ ترین فضیلت علمى مرحوم صدرالمتألهین تطبیق قواعد حکمت الهى با قواعد عرفان و طریقه عرفاست, و حال آن که قبل از او مبانیت بین مشرب حکمت و ذوق عرفان مشهود بوده است) ر.ک: سه مقاله و دو نامه, ص2, و نیز کتاب رجعت و معراج به ضمیمه هفت مقاله دیگر, ص65.
17. کشکول شیخ بهائى, ص628, چاپ ناصرى.
18. الاشارات و التنبیهات, فصل27, نمط4, ج3, ص65.
19. اسفار, ج3, ص17; و نیز ر.ک: تعلیقات شیخ, ص34و137.
20. شرح دعاى سحر, ص12.
21. همان, ص260, و شبیه این کلام نیز در ص266 ذکر کرده است.
22. دیوان امام خمینى, ص245.
23. همان, ص204, و قریب به آن ص209.
24. همان, ص44.
25. دیوان امام خمینى, ص115.
26. در دیوان امام کلمه (نتوان) آمده که در متن نیز آورده شد, ولى ظاهراً (بتوان) صحیح باشد.
27. الحقایق فى محاسن الاخلاق, ص10, 165.
28. شرح دعاى سحر, ص90.
29. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص171.
30. مصباح الهدایة, ص59و60.
31. حکمةالاشراق, مجموعه مصنفات شیخ اشراق, ج2, ص10و259.
32. مصباح الهدایه, مصباح اوّل از مشکاة دوم, ص54.
33. مجله نامه فرهنگ.
34. شرح دعاى سحر, چاپ ناصرى, ص7.
35. اسفار, ج1, ص20.
36. شرح فصوص الحکم,قیصرى,ص61.
37. تعلبیقات على شرح فصوص الحکم, ص55.
* مراد عقل انسانى است نه عقل به معناى جوهر مفارق.
38. تعلبیقات على شرح فصوص الحکم, ص262.
39. شرح منظومه, چاپ ناصرى, ص8.
40. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص240.
41. شرح منظومه, ص11.
42. همان, ص153.
43. شرح دعاى سحر, ص26ـ27.
44. نهایةالحکمة,ص11
45. شرح منظومه, ص57.
46. همان, حاشیه کتاب, ص10.
47. همان, ص26. و نهایةالحکمة, ص11.
48. تعلیقات على مصباح الانس, ص287. البته در رساله طلب و اراده, ص64 ماهیات را مجعول بالعرض دانسته است و این همان قول صدرالمتألهین و حکمت متعالیه است.
49. تعلیقات على مصباح الانس, ص289.
50. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص204.
51. علم الیقین, ج1, ص20.
52. تعلیقات على مصباح الانس, ص262.
53.شرح منظومه, ص24.
54. تعلیقات على مصباح الانس, ص265.
55. همان.
56. تعلیقات على مصباح الانس, ص271.
57. همان.
58. همان, ص269.
59. کشف المراد, تصحیح آیت اللّه حسن زاده, ص29.
60. همان, ص41.
61.رساله حملیه, ص39.
62. هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص4, 52.
63. شرح منظومه, ص24.
64. مصباح الهدایه, مصباح پنجم از مشکاة اوّل, ص15.
65. تعلیقات على مصباح الانس, ص287.
66. براى توضیح بیشتر معناى حرفى رجوع شود به اسفار, ج1, ص143.
67. اسفار, ج1, ص76; نهایةالحکمة, ص16.
68. شرح منظومه, ص44.
69. تعلیقات على مصباح الانس, ص230.
70. ر.ک: کشف المراد, ص32 و نیز شوارق الالهام, ص55; و شرح تجرید العقائد, ص15.
71. مثل اسفار, ج1, ص353; و نیز شرح منظومه, ص48.
72. نهایةالحکمة, ص22.
73. تعلیقات على مصباح الانس, ص301.
74. شرح دعاى سحر, ص167.
75. تعلیقات على مصباح الانس, ص232.
76. این جمله را شیخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات این گونه نقل کرده است: (حتى انّ کثیراً منهم لایتحاشى اَن یقول: لو جاز على الباری…). شرح اشارات, ج3, ص68.
77. سفر پیدایش, باب2, ى1.
78. الهیات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص432, حاشیه ملا اولیاء.
79. تعلیقات الهیات شفا, از ملاصدرا, چاپ سنگى, ص226.
80. تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص228. ابن سینا نیز در فصل دوم از مقاله ششم این بحث را مطرح کرده است, ص170 و434.
81. این استدلال را شیخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات نقل کرده است. ر.ک: شرح اشارات, ج3, ص69.
82. نهایة الحکمة, فصل ششم, مرحله چهارم, ص80.
83. همان, ص80.
84. شرح اشارات, ج3, ص75.
85. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص301.
86. تعلیقات على مصباح الانس, ص173 و 301.
87. شرح منظومه, ص82.
88. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص165.
89. شرح منظومه, ص23.
90. همان, ص99, و نیز ر.ک: اسفار, ج1, ص334.
91. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص100.
92. مثنوى, ص33.
93. شرح منظومه, ص246.
94. ر.ک: فتوحات مکیه, چاپ جدید, ج12, ص97.
95. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص301.
96. همان, ص305.
97. فصوص الحکم, با تصحیح ابوالعلاء عفیفى, ص155.
98. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص191.
99. همان, ص191.
100. فصوص الحکم, با تصحیح عفیفى, ص125.
101. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص171.
102. همان, ص172.
103. همان.
104. تعلیقات على شرح فصوص الحکم,ص173.
105. مصباح الهدایه, ص54.
106. تعلیقات على مصباح الانس, ص244.
107. همان, ص274. و در رساله (طلب و اراده) ص125 نیز به آن اشاره کرده اند.
108. مصباح الهدایه, ص54.
109. تعلیقات على مصباح الانس, ص274.
110.تعلیقات على شرح فصوص الحکم,ص63.
111. رساله طلب و اراده, ص24.
112. مقدمه آقاى آشتیانى بر,مصباح الهدایه, ص18.
113. شرح دعاى سحر, ص181ـ182.
114. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص63.
115. رساله طلب و اراده, ص33.
116. اصول کافى, ج2, ص246; (مراةالعقول) ج9, ص297.
117. اسفار, ج6, ص392, ذیل فصل12 از موقف چهارم.
118. مجله کیهان اندیشه, شماره11, مقاله آقاى احمدى یزدى. و نیز شماره 18ص44.
119. تعلیقة على شرح المنظومة, قسم المنطق, ص35.
120. همان, ص21.
121. اعجاز البیان, ص74.
122. تعلیقات على مصباح الانس, ص275.
123. تعلیقات على شرح فصوص الحکم, ص63.
124. آداب الصلوة, ص200.
125. تعلیقات على فصوص الحکم, ص184.
126. شرح اشارات, ج3, ص143.
127. رساله طلب و اراده, ص43ـ45.
128. اسفار, ج6, ص111.
129. شرح منظومه, ص314.
130. شرح دعاى سحر, ص45.
131. مصباح الهدایة, ص18.
132. همان, ص40.
133. تعلیقات على شرح فصوص الحکم,ص170.
134. همان, ص175.
135. همان,ص170.
136. همان, ص175.