«هستی شناسی حافظ» در بوته نقد

در باب حافظ و اندیشه او کتاب هایى که به تحریر درآمده است بى گمان هر کدام به نوعى راهگشاى خوانندگان خود در دنیاى پر ابهام زندگانى و افکار او بوده اند. اما ورود به این دنیاى پر رمز و راز, افزون بر التزام تبحر علمى نویسنده در این موضوع, مستلزم یک نکته بسیار مهم و اساسى نیز هست و آن همزیستى و همفکرى کامل با حافظ است. در غیر این صورت آنچه براى خواننده با خواندن آخرین صفحه کتاب حاصل مى شود, چیزى جز برداشتى علمى از نتایج عالمانه نویسنده نخواهد بود. بنابراین حافظ که خود از قیل و قال مدرسه ملول مى شد و به سوز و حال خانقاه مسرور, به این نکته تصریح دارد که اگر در مجلسى حافظ است, در محفلى دُردى کش مى نماید; یعنى آن کس که خیال ورود به قلمرو فکرى او را مى پزد, اگر به طریقتى جز این قدم بگذارد, البته طرفى از این سودا نخواهد بست. پس هر محققى که تنها به صِرف دید عالمانه خود در وادى حافظ شناسى گام بگذارد و از دل و دقایق بیکران آن تمتعى نگیرد, حکایت او حکایت زرباف و بوریا باف است; یعنى قبض ملالت تحقیق عالمانه در باب حافظ به بسط حلاوت حافظانه میسور است. به همین دلیل تنها کتابى که به زعم نگارنده این سطور در گذار از قال به حال و استنتاج هستى شناسى حافظ کاملاً موفق بوده است, کتاب از کوچه رندان تألیف دکتر زرین کوب است, چرا که کوشش استاد نه تنها در القاى جهان بینى حافظ درخور توجه مى نماید, بلکه اهم ابعاد مختلف زندگانى و افکار شاعر نیز به قلم سحار ایشان مجال بروز یافته است. با این حال فسحت میدان تحقیق در خصوص هستى شناسى حافظ به قدر گشوده به نظر مى آید که کوشش هاى تازه اهل قلم ـ در صورتى که به نتایجى نو و منطقى دست یابند ـ البته مغتنم و قابل تأمل است. اثر جدیدى که به قلم آقاى دکتر داریوش آشورى با عنوان (هستى شناسى حافظ) به بازار عرضه شده نیز در صدد تبیین نتیجه اى نو و برداشتى تازه است, اما به دلیل کاستى هاى فراوان صورى و معنوى از دیدگاه منطقى قابل توجیه نمى نماید. با پوزش از محضر آن عزیز بعد از نگاه اجمالى به کتاب به نقد آن مى پردازیم.
از تمام 305 صفحه این کتاب, 105 صفحه آن شامل دیباچه, ترجمه کتاب مقدس, گزیده کشف الاسرار و مرصاد العباد, قسمت هایى از شروح مختلف عرفانى, ترجمه, و ابیاتى از حافظ مى شود.
از 200 صفحه باقیمانده, بخش هاى (الگوى هستى شناسى حافظ, اسطوره آفرینش, نگاهى به فلسفه و عرفان, گزارش وحیانى و عرفانیِ اسطوره آفرینش, دو مکتب تأویلى) تقریباً 35 صفحه, ارتباطى به حافظ و هستى شناسى او ندارد. بخش هاى (درام عارفانه سرنوشت و سرگذشت جان, در ازل, آدم در برابر ملک, آدم و حافظ, حافظ و زاهد, رند و رندى, از مسجد به خرابات, وقت ازلى) مطلبى ندارد جز تکرار حکایت آفرینش انسان و هبوط او بر کره ارض به همراه ابیاتى از حافظ و بیان این نظر که حافظ و رند همان آدم ازلى هستند و زاهد و صوفى عبارت از ملائکِ آسمان.
بخش هاى (اخلاق رندانه, شعر رندانه و شعر زهد, دلیرى هاى کنج خلوت) تحلیلى از رند و تبلور آن در شخصیت حافظ را به دست مى دهد. بخش (من آدم بهشتى ام, اما در این سفر…) به این نکته مى پردازد که دیوان حافظ یک سفرنامه روحانى است و غزل هاى او سراسر بیان ماجراى او با معشوق است و در بخش (بازى جهان) جهان از میدان جنگ به میدان بازى بدل مى شود و عشقبازى اصلى ترین بازى جهان و علت وجودى آن معرفى مى شود بخش هاى (شراب و عیش نهان, عالم جسمانى, پایان سخن) به بحث هاى ذوقیِ برگرفته از ابیات حافظ مى پردازد و در حقیقت بعضى از این بیت ها به کسوت معنا در مى آیند. در تمام بخش هایى که ذکر شد, ایرادهاى ظاهرى و معنوى و گه گاه تکرارهاى ملال آور به حدى زیاد است که خواننده در جامعیت حافظ و تنوع گرایى او تردید مى کنند و برداشت او از تمام جهان فکرى حافظ منحصر به داستان خلقت آدم مى شود, چرا که به نظر مؤلف مبناى هستى شناسى حافظ بر رویداد ازلى و اسطوره آفرینش است (صفحه 30), به همین دلیل محور اصلى کتاب بر همین نکته قرار یافته و همه موضوعات دیگر حول این محور مى چرخند. در این میان اصلى ترین بخش کتاب که عبارت از برداشت هاى حافظ از دو کتاب کشف الاسرار و مرصاد العباد است, از بقیه بخش هاى کتاب به دلیل اهمیتى که دارد, منفک مى شود و ما نیز در ابتدا به بررسى همین قسمت ها مى پردازیم.
مؤلف دو گزیده از کتاب هاى فوق را که در باب داستان آفرینشِ آدم است, ترتیب داده اند و نزدیک به 350 بیت از حافظ را ـ صرفاً به دلیل اشتراکات لفظى و مضمونى ـ مُلهم از آنها دانسته اند; در حالى که خود نیز گه گاه به مناسبت همان اشتراکات از متون دیگر, شواهدى ذکر کرده اند و این نشان مى دهد که این گونه الفاظ و مضامین در متون دیگر نیز بسیار به کار رفته است; براى مثال در صفحه 86, از کشف الاسرار آورده اند: (اول با وى خطاب هیبت رفت. تازیانه عتاب دید, قدم در کوى خوف نهاد و زارى کرد) و بیت زیر را از حافظ مقتبس از این جمله مى دانند:
بشد که یاد خوشش باد, روزگار وصال
خود آن کرشمه کجا رفت و آن عتاب کجا
به دنبال این بیت جمله اى از شرح تعرّف به عنوان شاهد مثال ذکر مى کنند (و گفتند معنى عتاب حق با ایشان آن است تا مر دیگران را راه نمون گردد…) و همین طور جمله اى دیگر و مثالى دیگر به همین صورت در صفحه 91.
این نمونه ها نشان مى دهد که چنین مضامین در کتب عرفانى کم نیست و تصریح در اقتباس حافظ یا هر شاعر دیگرى از آنها بدون اینکه قرینه اى متقن در اثبات آن وجود داشته باشد, البته ناصواب خواهد بود. به این ترتیب وجود تکرار عینى یا قراین کافى به نحوى که شکى در اقتباس نماند, امرى لازم است. براى مثال سعدى مى گوید:
عشق من با گل رخسار تو امروزى نیست
دیر سالى است که من بلبل این بستانم
و حافظ مى گوید:
عشق من با خط مشکین تو امروزى نیست
دیرگاهى است کزین جام هلالى مستم
در این مثال الهام حافظ از سعدى به دلیل وجود تکرار و قراین کافى کاملاً مشخص است.
ردپاى داستان آفرینش آدم را در متون اسلامى و عرفانى بسیار مى توان یافت و قطعاً اقتباس شعرا و نویسندگان از این متون محصور به یک متن خاص نیست, بلکه مجموعه آنها تصویرى را در ذهن ایشان ایجاد کرده است که نهایتاً منجر به خلق اثرى از آنها مى شود. پس تنها به دلیل مشابهت بعضى کلمات یا ترکیبات که هیچ ارتباطى نیز با موضوع ندارند, نمى توان به چنین استفاده هایى حکم قطعى داد. در اینجا به بیست بیت از این ابیات که به نظر مؤلفِ کتاب, برگرفته از کشف الاسرار و یا مرصاد العباد است, اشاره مى شود. ابتدا عین جمله و بعد از آن ابیاتى از حافظ را که به زعم ایشان برگرفته از آن جملات است نقل مى کنیم و بعد مأخذ اصلى مورد استفاده شاعر را که مؤلف کتاب به آن توجه نکرده اند, معرفى مى کنیم.
1. (… لعن و طرد ابلیس نه به مقابله جرمى است یا از آنک مراد وى مخالف مراد حق بود یا موافق بود, بلکه به سابقه ازلى است…) (مرصاد, ص72)
حافظ, ناامیدم مکن از سابقه لطف ازل
تو پس پرده چه دانى که, که خوب است و که زشت
این بیت تنها به دلیل تشابه ناقص بین (سابقه ازل) با (سابقه لطف ازل) ملهم از جمله فوق فرض شده اما در موارد زیر زمینه اقتباس بسیار قوى تر است.
لاتقنطوا من رحمة الله ان الله یغفر الذنوب. (زمر54)
سعدى:
ظاهر آن است که با سابقه حکم ازل
جهد سودى نکند تن به قضا در دادم1
نزارى قهستانى:
اگر فراق نباشد چه دوزخ چه بهشت
چو اصل صورت معنى بود چه خوب و چه زشت2
2. آدم جمالى دید بى نهایت که جمال هشت بهشت در جنب آن ناچیز بود) (مرصاد, ص74)
حافظ:
به رغم مدعیانى که منع عشق کنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست
آیا این مصراع از سلمان ساوجى که مى گوید (رنگ رخ ما بین که بیانى است موجه) و این بیت از عبدالصمد بن المعذّل (متوفى 240هـ.ق) که مى گوید:
وجهک المأمول حجتنا
یوم یأتى الناس بالحجج3
نمى تواند الهام بخش حافظ باشد؟ ضمن اینکه تأثیر حافظ از سلمان و توغّل او در دواوین عرب امرى اثبات شده و مبرهن است; مانند این ابیات:
سلمان:
لب و دندان ترا اى بسا حقوق نمک
که هست بر جگر ریش و سینه هاى کباب
حافظ:
لب و دندانت را حقوق نمک
هست بر جان و سینه هاى کباب4
ابن فارض:
فکل اذى فى الحبّ منک اذا بدا
جعلت له شکرى مکان شکیّتى
حافظ:
زان یار دلنوازم شکریست با شکایت
گر نکته دان عشقى بشنو تو این حکایت5
3. (… همواره حلق عاشقان در حلقه دام بلا باد…) (مرصاد, ص75)
حافظ:کس نیست که افتاده آن زلف دو تا نیست
در رهگذرى نیست که این دام بلا نیست
مقایسه شود با این بیت سلمان که مى گوید:
از هیچ طرف راه ندارم که ز زلفت
در هیچ طرف نیست که دامى ز بلا نیست6
ضمن اینکه دام بلا در جمله میبدى دام واقعى است و دام در شعرهاى حافظ و سلمان استعاره از زلف است.
4. (… رب العالمین… آنگه سربسته گفت و تفصیل بیرون نداد تا اسرار دوستى بیرون نیفتد…) (مرصاد, ص77)
حافظ:
ـ غیرت عشق زبان همه خاصان ببرید
کز کجا سرّ غمش در دهن عام افتاد
اما سلمان مى گوید:
در ازل عکس لعل تو در جام افتاد
عاشق سوخته دل در طمع خام افتاد
جام را از شکر لعل لبت نقلى کرد
راز سربسته خم در دهن عام افتاد…7
در مجموع این غز حافظ با مطلع:
عکس روى تو چه در آینه جام افتاد
عارف از خنده مى در طمع خام افتاد
برداشت کاملى از غزل ذکر شده سلمان است.
5. (از سر صفات هستى برخیز, که تو را به قدم ریاضت به پا افزار ملامت به آفاق فقر سفر مى باید کرد.) (مرصاد, ص79)
حافظ:
دل و دینم شد و دلبر به ملامت برخاست
گفت برخیز ز تو حکم سلامت برخاست
سعدى مى گوید:
عشق ورزیدم و عقلم به ملامت برخاست
هرکه عاشق شد از او حکم سلامت برخاست8
مؤلف همین بیت حافظ را در صفحه 131 نیز آورده و آن را مقتبس از جمله اى از مرصاد مى داند و این نشان مى دهد که هیچ کدام مورد استفاده حافظ نبوده است.
6. ( رو در آن خاکدان بنشین به نانى و خلقانى و ویرانى قناعت کن تا مردى شوى) (ص80)
حافظ:
خرم آن روز کزین منزل ویران بروم
راحت جان طلبم و ز پى جانان بروم
اما این بیت برگرفته از بیت ذیل سروده خواجوست:
خرم آن روز که از خطه کرمان بروم
دل و جان داده ز دست از پى جانان بروم9
7. (تا آدم صفى نیامد, فراق و وصال و رد و قبول نبود حدیث دل و دلارام و دوستى نبود) (ص82)
حافظ:
یکیست ترکى و تازى در این معامله, حافظ
حدیث عشق بیان کن بدان زبان که تو دانى
خواجو:
حکایت شب هجران و حال و روز جدایى
زمین ببوس و بیان کن بدان زبان که تو دانى10
گفتنى است که این غزل حافظ با مطلع:
نسیم صبح سعادت بدان نشان که تو دانى
گذر به کوى فلان کن در آن زمان که تو دانى
ملهم از همین غزل خواجوست با این مطلع:
ایا صبا خبرى کن مرا از آن که تو دانى
بدان زمین گذرى کن در آن زمان که تو دانى
8. (دیگران همه از راه خلق آمدند او از راه عشق آمد) (ص82)
حافظ:
راهیست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنجا جان بسپارند چاره نیست
سعدى مى گوید:
دردیست درد عشق که هیچش طبیب نیست
گر در دمنه عشق بنالد غریب نیست11
و این بیت از خاقانى است:
دردى است درد عشق که درمان پذیر نیست
وز جان گریز هست و ز جانان گزیر نیست12
ضمناً این بیت حافظ در صفحه 98 و 132 دوباره تکرار شده است و مؤلف آنها را ملهم از جملاتى دیگر از کشف الاسرار و مرصاد مى داند, تنها به دلیل وجود واژه (راه), گویى قبل از حافظ تنها دو نفر یعنى میبدى و نجم الدین رازى از این واژه استفاده کرده اند.
9. (اى آدم از بهشت بیرون شو, به دنیا رو… آنگه تو را بدین وطن عزیز… باز رسانم) (ص89)
حافظ:
این دل هرزه گرد من تا شد اسیر زلف او
زین سفر دراز خود عزم وطن نمى کند
در ابتدا باید گفت صورت صحیح این بیت طبق نسخه هاى معتبر حافظ چنین است:
تا دل هرزه گرد من رفت به چین زلف او
زان سفر دراز خود عزم وطن نمى کند
و دیگر اینکه بیت فوق چهار بار تکرار شده است و به جز یک مورد یعنى صفحه 286 بقیه موارد به همین صورت مغلوط چاپ گردیده است, که در جاى خود به این گونه اشکالات نیز خواهیم پرداخت.
چنان که دیده مى شود تنها اشتراک بیت حافظ و متن در کلمه (وطن) است, حال آنکه اقتباس ایهامى چین زلف در بیت زیر از سعدى بسیار بیشتر است:
تو بت چرا به معلم روى که بتگر چین
به چین زلف تو آید به بتگرى آموخت13
10. (اى روح عزیز, اگر تو را در این خاکدان… روزى چند مبتلا کردیم… به آخر… به جوار کرامت باز آوردیم) (ص90)
حافظ:
گرچه منزل بس خطرناک است و مقصد بس بعید
هیچ راهى نیست کان را نیست پایان, غم مخور
این بیت جزء غزل معروفى از حافظ است با مطلع:
یوسف گمگشته باز آید به کنعان غم مخور
کلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
که آن نیز متأثر از یک غزل شمس الدین محمد صاحب دیوان جوینى (متوفى 683) و غزلى از سلمان است با این مطالع:
جوینى:
کلبه احزان شود روزى گلستان غم مخور
بشکفد گلهاى وصل از خار هجران غم مخور
سلمان:
بردمد صبح نشاط از مطلع جان غم مخور
وین شب سودا رسد روزى به پایان غم مخور14
11. (باش تا فردا که بنده بر مائده خلد بنشیند… به سماع و شراب و دیدار رسد. صفت آن روز چیست؟ روز قرب وصال) (ص92)
حافظ:
مرا امید وصال تو زنده مى دارد
وگرنه هر دمم از هجر توست بیم هلاک
حافظ:
حکایت شب هجران فرو گذاشته به
به شکر آنکه برافکند پرده روز وصال
مؤلف هر دو بیت را به دلیل تشابه در کلمه وصال برگرفته از جمله فوق مى داند, اما بدون تردید منشأ ابیات حافظ بیت هاى زیر از ظهیر فاریابى و سعدى است.
ظهیر:
مرا امید وصال تو زنده مى دارد
وگرنه بى تو نه عینم بماند و نه اثرم15
سعدى:
جزاى آنکه نگفتیم شکر روز وصال
شب فراق نخفتیم لاجرم ز خیال16
12. (حق جلّ جلاله… سوز مهر در سینه ها نهاد ـ آتش عشق در دل ها افکند) (ص93)
حافظ:
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
اما ساختار این بیت و تمام غزل آن برگرفته از سلمان است, در غزلى با مطلع:
چند گویى با تو یک شب روز گردانم چو شمع
بس عجب دارم که امشب تا سحر مانم چو شمع17
13. (همه بندگان مجرد بودند و آدمیان هم بندگان بودند و هم دوستان…) (ص94)
حافظ:
به ولاى تو که گر بنده خویشم خوانى
از سر خواجگى کون و مکان برخیزم
اما بنیان اصلى این غزل حافظ, بر ابیات زیر از سلمان, ناصر بخارایى و مولاناست.
سلمان:
صبح محشر که من از خواب گران برخیزم
به جمال تو چو نرگس نگران برخیزم18
ناصر بخارایى:
هرکه مردانه به عشق از سر جان برخیزد
در نخستین قدم از هر دو جهان برخیزد18
مولانا:
بر سر کوى تو عقل از سرجان برخیزد
خوشتر از جان چه بود از سر آن برخیزد19
ضمن اینکه مؤلف کتاب همین بیت حافظ را در صفحه 104 دوباره تکرار کرده است و آن را ملهم از جمله اى دیگر از کشف الاسرار که تنها واژه (ولا) در آن به کار رفته است, مى داند در حالى که نمونه هاى فوق مخصوصاً غزل سلمان بى تردید الهام بخش حافظ بوده است.
14. (ایشان چون آن ناز و نعیم ابدى دیدند, ظلّ ممدود و ماء مصحوب و حور و قصور شیفته آن شدند.) (ص96)
حافظ:
ظل ممدود خم زلف توام بر سر باد
کاندرین سایه قرار دل شیدا باشد
اما خواجو مى گوید:
دلم ز مهر رخت مى کشد به زلف سیاه
چرا که سایه زلف تو ظل ممدود است20
همان طور که دیده مى شود اشتراک در الفاظ (زلف, سایه و ترکیب ظلّ ممدود) شکى در الهام حافظ از خواجو باقى نمى گذارد. بیت زیر نیز به دلیل وجود (حور و قصور) برگرفته از همین جمله فرض شده است.
صحبت حور نخواهم که بود عین قصور
با خیال تو اگر با دگرى پردازم
اما در جمله کشف الاسرار ایهامى که مدنظر شاعر است, وجود ندارد; بنابراین اگر دستمایه بیت فوق را بیتى از سعدى بگیریم که مى گوید
حور فردا که چنین روى بهشتى بیند
گرش انصاف بود معترف آید به قصور21
شاید منطقى تر باشد.
15. (آن دیده که او را دید به ملاحظه غیر او کى پردازد.) (ص100)
حافظ:
مردم دیده ما جز به رخت ناظر نیست
دل سرگشته ما غیر تو را ذاکر نیست
ولى ابیات زیر باید الهام بخش شاعر بوده باشد نه جمله فوق:
سعدى:
کیست آن کش سر پیوند تو در خاطر نیست
یا نظر با تو ندارد مگرش ناظر نیست
عماد فقیه:
شب و روزم به جز یاد تو در خاطر نیست
بلکه در صورت دل غیر تو خود حاضر نیست
خواجو:
هیچ کس نیست که منظور مرا ناظر نیست
گرچه بر منظرش ادراک نظر قاصد نیست22
16. (آن دیده که او را دید به ملاحظه غیر او کى پردازد…) (ص100)
حافظ:
بجز ابروى تو محراب دل حافظ نیست
طاعت غیر تو در مذهب ما نتوان کرد
این بیت و در مجموع تمام غزل آن ملهم از خواجوست, در غزلى با مطلع:
پشت بر یار کمان ابروى ما نتوان کرد
خویشتن را هدف تیر بلا نتوان کرد23
17. (… ور خاک نبودى آشناى لم یزل که بودى) (ص104)
حافظ:
کحل الجواهرى به من آراى نسیم صبح
زان خاک نیکبخت که شد رهگذار دوست
مقتبس از این بیت سعدى است که مى گوید:
دانى کدام خاک بر او رشک مى برم
آن خاک نیکبخت که در رهگذار اوست24
18. (فرمود که آن گوهر را هیچ خزانه لایق نیست الاّ حضرت ما یا دل آدم آن چه بود گوهر محبت بود که در صدف امانت معرفت تعبیه کرده بودند…) (ص126)
حافظ:
سال ها دل طلب جام جم از ما مى کرد
و آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا مى کرد
این بیت حافظ و بیت بعدى آن یعنى:
گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون است
طلب از گمشدگان لب دریا مى کرد
ملهم از این دو بیت سعدى است:
عمرها در پى مقصود به جان گردیدیم
دوست در خانه و ما گرد جهان گردیدیم
خود سرا پرده قدرش ز مکان بیرون بود
آنکه ما در طلبش کون و مکان گردیدیم25
در این نمونه ها ـ همان طور که مشاهده شد ـ استفاده حافظ از کشف الاسرار یا مرصاد العباد قطعى و مبرهن نبود; در بقیه مواردى هم که ـ به دلیل اطاله کلام ـ ذکر نشد, وضع به همین صورت است. اما در این کتاب ایرادهاى صورى و نگارشى به حدى زیاد است که خواننده آنقدر در پیچ و خم قیودات لفظى گرفتار مى آید که به کلى از مقصود و منظور اصلى مؤلف باز مى ماند و با چندین بار خواندن و توغل در آن تازه متوجه مى شود که با نکته اى بسیار ساده و پیش و پا افتاده مواجه است که در حقیقت تکرار گفته هاى دیگران است با این تفاوت که در قالبى از کلمات دور از ذهن و ترکیبات عجیب گنجانده شده است. در زیر به نمونه هایى از این جملات اشاره مى کنیم:
1. (… مى توان از راه یافتنِ همانندى هایى با این یا آن اثر صوفیانه یا با آراء این یا آن مکتب صوفیانه حافظ را نیز در این یا آن دستگاهِ فکرى و مکتبى نشاند. اما این کار, دستِ بالا, مى تواند اثر پذیرفتنِ او را از این یا آن مکتب یا کتاب و دیوان نشان دهد…) (ص17)
2. (هر تمدن یا فرهنگ فرا افکنشى ست از طرح یک زندگانى که در آن شیوه ى مادى زیست و فرآورده هاى مادى با شیوه ى اندیشه و معنا کردن زندگى تناسبى درونى
دارند. ازینرو فرآورده هایِ عالى اندیشه که در قالب زبان فلسفى یا شاعرانه و هنرمندانه بیان مى شوند در افقِ فرا افکنش تمدن و گشودگى افقِ جهانِ آن قرار دارند و محدود کردن آن ها به دورانِ زندگانى و تجربه هایِ بى میانجیِ پدیدآورندگانِ آثارِ اندیشگى و هنرى, کوتاه کردنِ افقِ آن ها در یک دیدگاهِ کوتاه نگرِ جامعه شناسانه است.) (ص19)
3. (در گزارشِ علمى مدرن از پیدایش جهان, انسان از مرکز جهان در مقام باشنده اى که بود ـ اش هدف و جهتِ هستى را بدان مى بخشد به گوشه اى از یکى از بازوهایِ یکى از میلیون ها کهکشان پرتاب مى شود. اما جهان سرنمونیِ اسطوره اى کانونى دارد که محور جهانِ آفرینش است.) (ص31)
4. (ظهور حق از صشبش پیش ـ ازلى به صروز ازلش به روز آفرینش, گذار از غیب الغیوب به آفرینشِ عالم روحانیِ ناب, یعنى عالم ملکوت و ملایک و سپس فرود روح از عالم روحانى به عالم جسمانى, به عالم خاک, براى زندگانى بخشیدن به آن ضرورى است…) (ص215)
5. (رویش حس عالى استتیک در انسان سببِ رشدِ بینش استتیک در او مى شود بینشِ استتیک از درون حس انداموارِ (اُرگانیکِ) هستى مى روید و جهان هم چون تمامیّتى زنده و روینده و بالنده حس مى شود که نمودگاهِ زیبایى ست.) (ص234)
6. (بینش استتیک بینش اخلاقى را در ذیلِ خود قرار مى دهد و نمایندگان اش را خوار مى کند و به طبیعت ـ به طبیعتِ خود و طبیعت بیرون از خود ـ میدان جلوه و نمود مى دهد همان طبیعتى که, چه به نام عالم ظلمانى مادى در بیرون یا عالم نفسانى حیوانى در درون زاهد آن همه در خوار کردن آن کوشیده بود. اما طبیعتى که در مرتبه ى استتیک پدیدار مى شود ـ طبیعت درون و بیرون ـ اخلاق را در خود دارد و با آن سنتزى ساخته است که در درون آن اخلاق و طبیعت میانکنش (interaction) دارند.) (ص235)
جمله هایى از این نمونه در کتاب هستى شناسى حافظ فراوان دیده مى شود; حتى استفاده از کلمات غریب و متروک زبان فارسى یا ساختن ترکیباتى که ریشه در زبان کهن ما دارد, خواننده را به این باور مى رساند که مؤلف در کاربرد این گونه کلمات تعصبى خاص دارد. چنین کارى اگر گه گاه پسندیده و قابل تحسین مى نماید, اما تلفیق آنها با واژه هاى فرنگى یا عربى این نتیجه را به دست مى دهد که ساختن این گونه تعبیرات نه تنها دلیلى بر تعصب مؤلف نیست, بلکه بدعتى ناپسند و خطرناک است, که حاصل آن جز نابسامانى فرهنگى و ادبى و تاثیر ناروا نخواهد بود. این سخن به معناى بى اعتنایى به فرهنگ و ادب پربار زبان فارسى نیست, بلکه به این معناست که اگر نویسنده اى بنا به ذوق شخصى خود به استفاده از کلمات و تعبیرات خالص و دست نخورده زبان خود علاقه مند بود, باید بکوشد منطقاً تا پایان نوشته خود بر آن پایدار بماند, تا خواننده نیز تا پایان اثر به این نکته ایمان داشته باشد که با نوشته اى رو به روست که نویسنده آن بر یک روش و سیاق قلم مى زند; حتى اگر آن عبارات و کلمه ها برگرفته از مهجورترین کلمات باشد, اما اگر ترکیب هاى غیر منطقى و نازیبا و تلفیق آنها با کلمات زبان ها بیگانه موجب ناهماهنگى ظاهرى و معنایى بشود, هیچ حکمى جز بدعت ادبى ناپسند و متبحر نبودن نویسنده باقى نمى ماند. به همین دلیل پیشنهاد مى شود مؤلف محترم با همرنگى با جماعت و تطبیق خود با موازین متعارف در این گونه نوشته ها ـ مخصوصاً در باب حافظ ـ این نکات را مد نظر شریف خود داشته باشند. (اینک براى نمونه به بعضى از این موارد اشاره مى شود.
(بن انگاره, سیستمانه, کد, قالب هاى خشک مکانیکى, کلیشه هاى خشک لوس, بدرنگد, گوارده, برآهنجیده, فرا افکنش, درخورند عالم زندگى, مفهوم فلسفه را بسیار گَل ـ و ـ گشاد به کار برده ایم, گیتیانه, انسان گونه انگارى, مدل سرنمونى, سرهنگان بارگاه الهى, زبان ایماژ, شخص واره, جهان صحنه درام گناه ـ هبوط ـ رستگارى مى شود, برداشتِ استتیکى, جهان خشک مکانیکیِ خیر ـ و ـ شر,…)26
هم چنین استفاده از معادل هاى نامعمول و غیر متعارف براى لغات فرنگى تا حدى است که خواننده ناآشنا مجبور مى شود براى درک معناى لغات به فرهنگ هاى مختلف رجوع کند به عنوان نمونه لغات انگلیسى زیر این گونه ترجمه شده اند:
(سرنمونى archetypal) (سپنتا sacred) (ناسپنتا profane) (جهانروا universal) (ناسازه نما paradoxical) (مثالواره paradigmatic) (پیش نمون prototype) (روان پارگى schizophrenia) (میانکنش interaction)27
در حالى که اگر این کلمات رایج جایگزین آنها مى شد, شاید بهتر مى بود:
کفرآمیز, مقدس, نمونه کامل, جانشینى, داراى تضاد, جهانى, کنش متقابل یا تعامل, رفتار دوگانه, نمونه نخستین.28
از جمله ایرادهاى دیگر کتاب که قطعاً چیزى فراتر از اشتباهات چاپى مى نماید, تسامح و سهل انگارى در ضبط صحیح ابیات است و جالب اینکه مؤلف خود در دیباچه, اشعار حافظ را برگرفته از نسخه مرحوم خانلرى معرفى مى کند در حالى که نه تنها در ضبط ایشان, بلکه در نسخه هاى معتبرى مانند غنى, قزوینى و خلخالى نیز این گونه ضبط ها دیده نمى شود. پیش از ذکر آنها باید گفت که در صفحه 36 ظاهراً به اقتباس از ترکیب (گردابى چنین هایل), (پرتگاهى حایل) قید شده که قطعاً ناصواب است. در موارد ذیل نیز منظور از ضبط صحیح, تصحیح دیوان حافظ به کوشش استادان فقید, خانلرى, غنى و قزوینى و خلخالى است.
1. (محمل لیلى) که ضبط صحیح آن منزل لیلى است و دوبار در این کتاب تکرار شده است (ص17 و227)
2.
این دل هرزه گرد من تا شد اسیر زلف او
زین سفر دراز خود عزم وطن نمى کند
صورت صحیح این بیت بعد از چهار بار تکرار تنها در صفحه 286 آمده است.
2. اختلاف در ضبط مصراع (به طلبکارى آن مهر گیاه…) در صفحات 72 و 74.
3. در صفحه 75 بیت زیر را که منسوب به مولاناست, به حافظ نسبت داده اند و آن را مقتبس از کشف الاسرار دانسته اند, در حالى که در هیچ تصحیح معتبرى از دیوان حافظ این بیت وجود ندارد.
من به خود نامدم اینجا که به خود باز روم
آنکه آورد مرا باز برد در وطنم
4. (آتش طور) در صفحه 77 (آتش تور) ضبط شده است.
5.
زاهد و عُجب و نماز و من و مستى و نیاز
زین میان تا که ورا با که عنایت باشد (ص83)
ضبط صحیح:
زاهد و عجب و نماز و من و مستى و نیاز
تا تو را خود ز میان با که عنایت باشد
6. مصراع (نصیب ماست بهشت اى خداشناس برو) سه بار به این صورت و یک بار در صفحه 89 (خداپرست) آمده است.
7. در صفحات 130 و 131 یک مصراع دو بار تکرار شده است.
عقل مى خواست کزان شعله چراغ افزود
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
مدعى خواست که آید به تماشاگه راز
برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد
8. (ندا آمد که واثق شو به الطاف خداوندى) (ص135) که مطابق ضبط صحیح (خطاب آمد) است
9. (قرین خیل خیالیم و هم رکیب شکیب) (ص138) اما مطابق ضبط صحیح (رفیق خیل خیال) است.
10. مصراع زیر در صفحات 80, 175, 185 به دو صورت آمده است.
(فرشته عشق نداند که چیست اى ساقى) و (فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان)
11. (جلوه اى کرد رُخت دید ملک عشق نداشت) و (جلوه اى کرد رُخش دید ملک عشق نداشت) (ص81 و 185)
12. از آن زمان که بر این آستان نهادم روى
فراز سینه خورشید تکیه گاه من است
ضبط صحیح:
(فراز مسند خورشید تکیه گاه من است)
ایراد مهم دیگرى که در این کتاب به نظر مى آید, رسم الخط بعضى از کلمات است که طرز نگارش مخصوص آنها خصوصاً در اشعار نه تنها حالت متعارف این گونه کلمات را در ذهن مغشوش مى کند بلکه در اوزان شعرها نیز تا حدى مؤثر است. براى نمونه به چند مورد اشاره مى کنیم:
درگاه ات, ناگاه ام, لب اش, ترـ اش, حرام ام, دهان اش, مست ات,سرـ اش, اگرـ ات, دوش ـ ام, هزارـ ات, صد ـ ات, صبرـ ام, بخرـ ام, کون ـ و ـ مکان, جور ـ و ـ جفا, هنوزـ اش, امید ـ ام, ناامید ـ ام, دوست اى, قفس اى, نى ام, زارـ ات, مى داند ـ ات, چى ست.29
اگر به بعضى از ابیات که به این شیوه نگاشته شده اند, دقت شود ایراد وزنى آنها کاملاً روشن مى شود; مانند بیت زیر:
تیر عاشق کنم ندانم بر دل حافظ که زد
این قدر دانم که از شعر ترـ اش خون مى چکد
(تَرَش) در تقطیع هجایى از یک هجاى کوتاه و یک هجاى بلند تشکیل شده است اما (ترـ اش) از دو هجاى بلند. این نکته باعث اشکال در وزن مى شود به عبارت دیگر وجودِ خط فاصله براى خواننده, چنین مکثى را به وجود مى آورد. به همین دلیل نمى توان آن را درست خواند. همین گونه است بیت زیر:
سر خدمت تو دارم, بخرـ ام به لطف و مفروش
که چوبنده کمتر افتد به مبارکى غلامى
(بخرم) اگر به همین صورت نوشته شود افاده معنا مى کند, اما (بخرـ ام) ممکن است (بخرام) یا )بخراَم) خوانده شود. همچنین است این بیت:
من آن نى ام که دهم نقد دل به هر شوخى
در خزانه به مهر تو و نشانه توست
(نى ام) اگر (نیم) نوشته شود ـ مطابق تصحیحات معتبر ـ صواب تر مى نماید. جالب اینکه در همین روش نیز مؤلف ثبات قلم ندارد, چرا که در بیتِ
هزار دشمن ام ار مى کنند قصد هلاک
گرم تو دوست اى از دشمنان ندارم باک
(گرَم) به همین صورت نوشته شده است, اما در صفحه 109 همین واژه (گرـ ام) ضبط گردیده است. ضمن اینکه در بیت فوق (دوست اى) را به جاى (دوستى) آورده اند که ممکن است (دوست,اى) خوانده شود.
یکى دیگر از مشکلات این کتاب, تکرار گفته هاى پیشین خود مؤلف و همچنین تکرار بسیار زیاد و ملال آور اشعار حافظ است. در مورد اول مؤلف خود بارها و بارها به این نکته معترف است. چنان که بنا به اقتضا با عباراتى مانند (چنانکه گفتیم, هم چنانکه گفتیم, چنانکه بارها گفتیم, به همان دلیل که گفتیم, چنانکه بارها اشاره کردیم, چنانکه پیش از این باز گفته ام, براساس آنچه گذشت)30 به تکرار موضوع قبل مى پردازد و این نشان مى دهد که از تمام دویست صفحه اى که به قلم خود مؤلف است, چقدر میدان پرداختن به نکات تازه و نامکرر, محدود بوده است. در حقیقت اگر مطلبى را قبلاً مطرح کرده اند پس تکرار آن زاید است و اگر مطلبى مجال بیان نیافته است, تکرار عبارات فوق غیر منطقى و اضافى مى نماید. در باب اشعار مکرر نیز باید گفت, از آنجا که موضوع محدود به داستان آفرینش و هبوط آدم(ع) بر زمین مى شده است و اشعار حافظ نیز در این زمینه بیشتر از حدى مشخص نیست. مؤلف مجبور بوده است یک بیت را به دلیل محدودیت موضوع چند بار تکرار کند, حتى در بخش گزیده هاى کشف الاسرار و مرصاد العباد یک بیت را مقتبس از چند جمله دانسته است و این خود نشانگر بى ارتباطى آن جملات با آن بیت و در عین حال تشتّت نظر مؤلف در چنین مراجعى است. در اینجا به نمونه اى از این تکرارها اشاره مى شود:
چو حافظ گنج او در سینه دارم
اگرچه مدعى بیند حقیرـ ام
این بیت در صفحات 130, 133, 135 تکرار و مقتبس از سه جمله از مرصاد العباد دانسته شده است. در زیر براى نمونه به ابیاتى که بارها در بخش هاى مختلف ذکر شده اند, استناد مى شود تا ملال حاصل از چنین تکرارهایى بیش از پیش محسوس باشد.
1. نا امیدم مکن از سابقه لطف ازل… سه بار در صفحات 72, 109, 164.
2. فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان… سه بار در صفحات80, 175, 185.
3. دانى که چیست دولت, دیدار یار دیدن… سه بار در صفحات92, 194, 201.
4. در طریق عشقبازى امن و آسایش بلاست… سه بار در صفحات96, 98, 240.
5. راهیست راه عشق که هیچش کناره نیست… سه بار در صفحات98, 82, 132.
6. در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد… سه بار در صفحات165, 195, 217.
7. این دل هرزه گرد من تا شد اسیر زلف او… چهار بار در صفحات35, 89, 217, 286.
8. حافظ مکن ملامت رندان که در ازل… چهار بار در صفحات164, 203, 211, 248.
9. نصیب ماست بهشت اى خداشناس برو… چهار بار در صفحات73, 89, 112, 189.
10. بر در میخانه عشق اى ملک تسبیح گوی… سه بار در صفحات82, 132, 175.
این گونه تکرارها بسیار بیشتر از مواردى است که به آنها اشاره شد; حتى دوباره گویى هاى مؤلف گاهى در متن کتاب و به قلم خود وى نیز دیده مى شود. از صفحات 186 و 200 دو نمونه ذکر مى شود.(آدم, در مقام عاشق در برابر محبوب ازلى همان است که دمى در آن دیدار نخستین ـ همان دمى که لب بر لب آدم نهاده و از روح خود در او دمیده ـ در همان نخستین چشم گشودن در ازل, گوشه اى از جمال ساقى را دیده ـ همان ساقى اى که مى حیات را به او چشانده ـ و همان دم داستان دلدادگى و رسوایى او از دید زاهدان ازلى آغاز شده است.) در این جمله علاوه بر ایراد نگارشى و تکرار بیجا مى توان این سؤال را نیز مطرح کرد که عقلاً و نقلاً چگونه مى توان اثبات کرد که در همان نخستین چشم گشودن آدم به جمال ساقى ازلى رسوایى او نیز آغاز شده است؟ به این نکته دوباره خواهیم پرداخت, اما اگر جمله فوق را با جمله زیر مقایسه کنیم, چیزى جز تکرار مکررات نخواهیم دید: (این موجودى که یکبار, در ازل, در همان دمى که ساقى ازلى لب بر لب او نهاده و از مى حیات و نفخه ى جاودانیِ روح او را بهره مند کرده, در همان دم نخستینِ چشم گشودن, نگاه اش بر چشم و ابروى آن ساقى افتاده و یکباره مست و مدهوش گشته است.)31 بجز این دوباره گویى ها در باب آفرینش و داستان هاى مکرر و معلوم آن, نکته دیگرى که باعث اعجاب خواننده از خواندن این کتاب مى شود, تناقض هاى عجیبى است که با چند صفحه اختلاف, به دنبال هم مطرح مى شوند.
در صفحه 202 ملائک را کینه توز مى خواند و آنها را عامل رسوایى و بدنامى آدم مى داند, تا جایى که آنها عامل اصلى رانده شدن انسان از جوار خداوند معرفى مى شوند ـ چنان که در جمله ابتدایى فوق نیز به آن اشاره شد ـ اما همین ملائک در صفحه 199 از هر گونه آلودگى به جسم و خاک برى قلمداد شده اند و کارى جز تسبیح ندارند. هم چنین در صفحات 144 و 145 دو نحله عرفانى با نام هاى مکتب شرق (عرفان عاشقانه) و مکتب غرب (عرفانى منبعث از حکمت نو افلاطونى) معرفى مى شود, با تصریح به این نکته که این دو مکتب هیچ سنخیتى با هم ندارند و در واقع یکى عاشقانه و دیگرى عاقلانه است. حافظ و عطار و سنایى و مولانا و سعدى پیروان مکتب شرقى هستند و بنیان گذار مکتب غربى ابن عربى است. ولى در صفحه 242 تأکید مى کند که عرفان حافظ به دیدگاه وحدت وجودى بسیار نزدیک مى شود, اما با آن یکى نمى شود. سؤال این است که اگر حافظ پیرو مکتب شرق است و مکتب شرق با مکتب غرب هیچ صفایى ندارد, چگونه گاهى به آن نزدیک مى شود و اگر این تقرّب رخ مى دهد ـ یعنى از آن تأثیر زیاد مى گیرد ـ چگونه باز مى توان حافظ را جزء مکتب شرق به حساب آورد؟ بالاخره حافظ شرقى است یا غربى؟
از دیگر تناقض هاى مؤلف مى توان به برداشت هاى دوگانه او در مورد یک بیت اشاره کرد; براى نمونه در صفحه 77 از گزیده کشف الاسرار جمله اى را ذکر مى کند با این مضمون که:
(آدم… گفت خداوندا مسافران بى زاد نباشند زاد ما در این راه چه خواهى داد. رب العالمین سخنان خویش او را بشنوانید.) و به دنبال آن بیت زیر را مقتبس از آن مى دانند:
من به گوش خود از دهانش دوش
سخنانى شنیده ام, که مپرس
یعنى مقصود از (من) آدم است و در حقیقت آدم به گوش خود از خداوند شنیده است. اما همین بیت در صفحه 275 تکرار شده است و این بار حافظ شنونده چیزهایى مى شود که قبلاً آدم شنیده بود: (سخنانى که وى [حافظ] از دهان او مى شنود همان سخنانى است که دوش از دهان کاردانى تیزهوش… شنیده است) و مثال هاى زیاد دیگرى از این دست که از ذکر آنها مى گذریم.
از دیگر اشکالات عمده کتاب بیان نکته ها و نظراتى است که محمل عقلى و نقلى ندارند; یعنى نه عقلاً قابل اثباتند و نه مرجعى محکم و متقن براى آنها وجود دارد; براى مثال مؤلف ابن عربى را بنیانگذار مکتب غربى مى داند و منظور وى از غرب نقطه مقابل خراسان یعنى شرق است. به این ترتیب غرب جهان اسلام تمام دنیاى اسلام به جز شرق محسوب مى شود و اگر ابن عربى را بنیانگذار مکتبى در این ناحیه بدانیم پس تکلیف عرفاى قبل از او که در غرب مى زیسته اند چه مى شود؟ چرا که پیش از او چه بسیار عرفایى که نه با شرق رابطه داشتند و نه شرق را دیده بودند, اما خود در مکتب تصوف بغداد نشو و نما یافته بودند.32 بنابراین ابن عربى بنیانگذار مکتب غربى نبوده, بلکه مکمل مکتب وحدت وجودى بوده است. جالب اینکه فکر و فرهنگ شرقى و اقوال صوفیان مکتب صوفیان مکتب بغداد و خراسان در اندیشه هاى او بسیار تأثیر داشته است.33
از دیگر اشتباهات مؤلفِ کتاب طرح مسأله خلقت آدم به عنوان جهان بینى حافظ و تعمیم آن بر شخصیت حافظ و زاهد و رند است, که البته ناصواب مى نماید; چرا که موضوع آفرینش آدم از جمله موضوعات متفرع و گوناگونى است که حافظ به همراه موضوعات دیگر در شعر خود به آن پرداخته و به هیچ عنوان نمى تواند مبناى هستى شناسى حافظ فرض شود. جهان بینى حافظ تنها و تنها مبتنى بر عشق34 است, آن هم از نوع حافظانه, نه عارفانه صِرف, یعنى حرکت از مجاز و رسیدن به حقیقت. اما اینکه مؤلف, حافظ و رند را شخصیت همان آدم ازلى مى داند و زاهد و صوفى را ملائکه آسمان, حکایت عجیبى است که صفحات 171 تا 220 را در بر مى گیرد در عین اینکه براى رساندن این مقصود به ابیاتى استناد کرده اند که در واقع هیچ کدام مفید این معنى نیست و هر کدام فى نفسه در جایگاه خود قابل تفسیر و تأویل است. براى مثال برچه مبنایى مى توان از بیت زیر نتیجه گرفت که در آن حافظ و آدم یک نفر هستند؟
حافظ گم شده را با غمت اى جان عزیز
اتحادى است که در عهد قدیم افتاده است (ص189)
در کجاى این بیت مى توان قرینه اى مبنى بر این یافت که منظور حافظ از زاهد, ملایک هستند؟
یارب آن زاهد خودبین, که بجز عیب ندید
دود آهیش در آیینه ادراک انداز (ص204)
هم چنین چگونه مى توان از ابیاتى که حافظ در آنها از رند و رندى دم زده است, این گونه برداشت کرد که مقصود او آدم و صفت رندى اوست؟ در حالى که هنوز مجالى براى رندى آدم وجود نداشته است; یعنى زمانى این نکته مفهوم اصلى خود را مى یابد که در مقابل آدم انسان هاى دیگرى ـ نه ملایک ـ وجود داشته باشد تا رندى آدم در مقایسه با آنان سنجیده بشود وگرنه بى وجود آنان معیار سنجش رندى چه چیزى خواهد بود؟
مؤلف در صفحه 217 چنین اظهار کرده است که: (عرفانِ نازاهدانه یا رندانه حافظ البته چیزى نیست که در فضاى فرهنگ زاهدنماى ما تاب آوردنى باشد) سؤال این است که عرفان چگونه مى تواند معنا پیدا کند اگر در آن زهد وجود نداشته باشد, صفت زهد لازمه عارف است, اما آنچه که او را از صوفى و زاهد جدا مى کند نیّت وى در زهدورزى است. عارفِ بى زهد, مانند عالم بى علم خواهد بود. عارف و زاهد و صوفى هرسه زهد مى ورزند, اما نیّت آنها در این سودا متفاوت است. چرا که صوفى بسته دلق و خرقه است و زاهد دربند حور و قصور و عارف تنها و تنها در یاد دوست. به تعبیر پیر هرات (گل بهشت در پاى عارفان خار است, عاشق مولا را با بهشت چگار است.) بنابراین جایگاه عارف در این میان کاملاً روشن و مشخص است و اگر یافتن او در بین خلایق به دلیل زهدِ زیاد, کارى مشکل و حتى غیرممکن است, لااقل رفتار وى نیز به صورتى نیست که مردم او را در طریقتى بجز آنچه که در آن مى رود بشناسند; به عبارتى دیگر خود را در برابر مردم گناهکار جلوه نمى دهد, اما حافظ چنین نیست, حافظ عاشقى است که معشوق زمینى ـ پسر ـ مى تواند او را با معشوق ازلى پیوند دهد. بنابراین او به تأسى از احمد غزالى و عراقى و سعدى عاشقى است که در وراى حُسن معشوق زمینى, آنِ مستور در او را درک مى کند و این دقیقه اى است که بارها در دیوان او مجال بروز یافته است.
دل بدان رود گرامى چه کنم گر ندهم
مادر دهر ندارد پسرى بهتر از این
و ابیاتى از این نوع که به دلیل اطاله کلام از گفتن آن معذوریم. اما آنچه را که در تفریق بین حافظ و عارف بیان داشتیم به صورت نمودارى کلى ترسیم مى کنیم تا واقع مطالب بیشتر روشن شود.
خداوند

پیر معشوق
عارف عشق عاشق یا حافظ
در این نمودار عشق در عارف و عاشق مشترک است, اما واسطه عارف در این راه پیر, و واسطه عشق, معشوق است و نسبت تقدّس و ارزش کار عارف, البته بسیار ارزنده تر از کار عشق مى نماید, چرا که عارف در عمل و عاشق در نظر سرآمد مى شوند, به همین دلیل حافظِ نظر باز ـ به گواهى دیوانش ـ به هیچ وجه عارفِ کاملى چون عطار و مولانا نبوده است. از دیگر موارد مهم ایراد در این کتاب برداشت ها و تفسیرهاى نامربوط به موضوع ابیات مطرح شده است که نه مى توان حکم تأویل منطقى به آن داد و نه با معناى ظاهرى قابل توجیه است; یعنى برداشت مؤلف رساننده تأویل, تفسیر و حتى معناى صورى نیز نیست; مثلاً در صفحه 280 چنین آورده اند (رویداد سحرگاه ازلى را در غزل هاى دیگر هم مى بینیم و نشانه آن است که ذهن حافظ, چنان که بارها اشاره کردیم, چه اندازه درگیر معناى رویداد ازلى بوده است.
سحرم دولت بیدار به بالین آمد
گفت برخیز که آن خسرو شیرین آمد
عشرت شبگیر کن, بى ترس, کاندر شهر عشق
شبروان را آشنایى هاست با میر عسس
پس همان عیش شبگیرى ازلى, نهان از چشم زاهدانِ ازلى ست که حافظ را به عیش نهانِ زمینى دور از چشم زاهد و محتسب و شیخ مى خواند.) چنان که مشاهده مى شود, مؤلف (سحر) و (شبگیر) را در این دو بیت با رویداد ازلى مرتبط مى داند, در حالى که منظور حافظ از (سحر و شبگیر) صبحگاه معمولى است و بنابر هیچ تأویلى و قرینه اى نمى توان برداشت مؤلف را منطقى و درست دانست. هم چنین در صفحه268 در معنى بیتِ
یاد باد آنکه صبوحى زده در مجلس انس
جز من و یار نبودیم و خدا با ما بود
گفته اند (این که (جز من من و یار نبودیم…) نیز اشاره به آن دیدار در خلوت ازلى است و این که (خدا با ما بود) نه اینکه (خدا هم آنجا بود) بلکه (خدا یار ما بود) و چه بسا بازى ظریفى ست, با این معنى که یار من همان خدا, یا خداى من بود.) نخست اینکه بیت فوق بنا به تصریح شاعر, حکایت محفلى است که در آن خدا, یار و خود شاعر حضور دارنده بنابراین نمى تواند به دیدار در خلوت ازلى مربوط باشد چرا که در آن مجلس خدا, آدم و فرشتگان حاضر بودند پس به جز خدا فرشته نمى تواند یار آدم فرض شود. به این ترتیب مجلس انس به همنشینى حافظ و یار زمینى مربوط مى شود در حالى که خدا نیز حاضر و ناظر آنها بوده است. نکته دوم اینکه اگر خدا آنجا نبود پس کجا بود؟ و اگر آنجا نبود چگونه یارى دهنده شاعر و یار بود؟ این گونه برداشت هاى اشتباه و متناقض در کتاب هستى شناسى حافظ کم نیست35 و خواندن آنها واقعاً مایه اعجاب مى شود.
بارى نقد کامل کتاب هستى شناسى حافظ با این وجیزه مجال بیان نمى یابد, چرا که اشکالات وارد بر آن به حدى زیاد است که این مختصر همه آنها را برنمى تابد و راقم نیز آنچه را که به بضاعت مزجاة خود تقدیم نمود چیزى به جز عمل به این گفته سعدى نبوده است که: (متکلم را تا کسى عیب نگیرد سخنش اصلاح نپذیرد.)36
پى نوشت ها:
1. کلیات سعدى, فروغى, ص745.
2. حافظنامه, خرمشاهى, ص63.
3. حافظیات, مجموعه مقالات درباره حافظ, علیرضا ذکاوتى قراگزلو, ص92.
4. همان, ص92.
5. همان, ص136.
6. حافظیات, ص90.
7. همان, ص85.
8. همان, ص184.
9. همان, ص62.
10. همان, ص67.
11. کلیات سعدى, ص712.
12. حافظنامه, ص375.
13. ذکر جمیل سعدى مقاله (حق سعدى به گردن حافظ) نوشته بهاءالدین خرمشاهى, ص324.
14. حافظنامه, ص827.
15. همان, ص50.
16. کلیات سعدى, ص79.
17. حافظیات, ص87.
18. همان, ص985.
19. دیوان شمس تبریزى, م درویش, ص322.
20. حافظیات, ص61.
21. ذکر جمیل سعدى, ص325.
22. دیوان حافظ, طبع خلخالى.
23. حافظنامه, ص72.
24. ذکر جمیل سعدى, ص310.
25. همان, ص323.
26. هستى شناسى حافظ: به ترتیب صفحات: 12, 12, 15, 16, 16, 15, 17, 13, 18, 21, 25, 30, 31, 171, 176, 181, 182, 183, 231, 231.
27. همان کتاب, تا پایان لغت پنجم صفحه 32 و بعد از آن به ترتیب صفحات 44, 235, 265, 303.
28. فرهنگ معاصر, انگلیسى ـ فارسى, محمدرضا باطنى و دستیاران ویراست دوم و فرهنگ نشر نو, تألیف و ترجمه محمدرضا جعفرى.
29. به ترتیب صفحات 75, 76, 76, 76, 77, 77, 78, 79, 79, 86, 93, 93, 93, 94, 94, 97, 97, 105, 109, 131, 138, 126, 178, 192, 280.
30. رجوع شود به صفحات 161, 163, 171, 183, 184, 205, 230, 243, 280, 288, 289, 294 و….
31. هم چنین رجوع شود به صفحات 175, 204 و 195, 200.
32. جستجو در تصوف ایران, دکتر زرین کوب, مبحث در مکتب بغداد, ص111 به بعد.
33. دنباله جستجو در تصوف ایران, دکتر زرین کوب, ص119.
34. از کوچه رندان, دکتر زرین کوب, ص176.
35. رجوع شود به صفحات 160, 161, 175, 176, 190, 192, 202, 203, 204, 228, 267, 275, 278 و 290.
36. گلستان, تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفى, ص175.