نقبی در نقدی بر مثنوی

کتاب نقدى بر مثنوى که اخیراً از نظر گذشت, از دو قسمت تشکیل مى شود: قسمت اول در بیش از پانصد صفحه به قلم آقاى سید جواد مدرسى و قسمت دوم در بیش از پنجاه صفحه به قلم مرحوم میرزا على اکبر مصلایى یزدى (از شاگردان شیخ مرتضى انصارى)است. قسمت اول کتاب در واقع شرحى است بر قسمت دوم, با این فرق که قسمت دوم به ترتیب بعضى اشعار مثنوى (از روى چاپ علاءالدوله) است و در قسمت اول کوشیده شده که موضوعات طبقه بندى شود, ولى عمده مطالب همان هاست که مرحوم مصلایى یزدى (مؤلف رساله کوتاه تر) نوشته است. این را نیز عرض کنم که مؤلف هر دو رساله در حد توان خود سعى کرده اند بحث علمى بکنند گرچه لحن متناسب با این گونه ردیه نویسى ها گزنده است. اما اینکه سعى کرده اند بحث علمى بکنند, مسلماً همه جا قرین توفیق نیست و طبیعى است که وقتى کسى بخواهد یک کتاب با اهمیت مثل مثنوى را بکلى رد کند, به ناچار به تکلّف دچار خواهد شد.
مقدمتاً نقل یک حکایت جالب است. آورده اند که به کسى گفتند مولوى گفته است: (من با هفتاد و دو ملّت یکى ام) آن کس دشنام زشتى به مولوى داد. خبر به مولوى رسید گفت: (با همین هم که مى گوید یکى ام).
مولوى خود هم در مثنوى هم در دیوان شمس گاه از کلمات زننده استفاده کرده که آنچه در مثنوى است غالباً تناسب با مقام دارد و از نوعى بلاغت متکلم خالى نیست, به هرحال ناقدان هم اگر همان شیوه در پیش گیرند عجب نباشد.
نظر به اهمیت مطلب و نظر به اینکه به هرحال این گونه نقد و انتقاد و تنقید کمابیش در گفتار و نوشتار جامعه ما وجود دارد, و نظر به آشنایى کمى که هم با مثنوى و مولوى و هم با موضوع نقد و انتقاد دارم, کتاب را اجمالاً ورقى مى زنیم; یعنى از همان شیوه مرحوم مصلایى استفاده مى کنیم و در حد توان عصاره نظریات مؤلف را از نظر مى گذرانیم. امید است که اگرنه گامى در شناخت مثنوى و آثار فرهنگى مهم گذشته ما, بارى در جهت نشان دادن طرز فکرهاى روزگار ما و تلقى ما از آثار گذشتگان مفید باشد.
نخست باید از مؤلف تشکر کرد که بارى شرح حال مولوى را خوانده و مثنوى را هم مرور کرده است. چون بعضى ردیه ها هست که به اعتراف نویسنده, اصل کتاب خوانده نشده است. مثلاً احمد کسروى در رساله اى که تحت عنوان درباره ادبیات نوشته است, تصریح مى کند: (من مثنوى را نخوانده ام ولى اشعارى که اینجا و آنجا از مولوى شنیده ام یا خوانده ام, یاوه است) آنگاه به اظهارنظر درباره مولوى مى پردازد.
مؤلف کتاب مورد بحث ما یعنى جناب آقاى سید جواد مدرسى برخلاف کسروى, مثنوى را خوانده و مولوى را شناخته است و اقرار مى کند که مولوى مرد درس خوانده و اشعر شعرا و داراى مهارت کامل در بیان مطالب بوده است, به علاوه مطالب و مضمون هاى مثبت و سازنده هم دارد (ص12) که همان به نوبه خود باعث شهرت بیش از پیش مثنوى گردیده است. البته از اشعار خوب مولوى فقط دو نمونه آورده, که یکى از آنها به درد مجلس عقد و نکاح مى خورد, و خود مؤلف همین استفاده را از آن مى نمایند (ص468) و دیگرى شعرى است بدین مضمون:
روزن از بهر چه کردى اى رفیق؟
گفت تا نور اندر آید زین طریق
گفت آن فرع است, این باید نیاز
تا از این ره بشنوى بانگ نماز
این نکته برگرفته از یک عبارت مشهور کلیله و دمنه است که قصد کشاورز باید گندم باشد (کاه که علفِ ستوران است خود به تبع حاصل آید) و خود مولوى هم سروده است:
هرکه کارد قصدِ گندم باشدش
کاه خود اندر تبع مى آیدش
(ص465)
کاش ما همه (یعنى بنده نگارنده و مؤلف محترم و خوانندگان نوشته هاى ما) دست کم از این یک پند که به قول مؤلف محترم با نص قرآن و حدیث هم سازش دارد (ص465) پیروى مى کردیم. در هر حال انصاف باید داد که حرف هاى خوب مثنوى منحصر به این دو قسمت نبوده, ولى بناى مؤلف به این است که چون قبلاً در برابر ضعف ها و لغزش هاى مثنوى یا سکوت شده و یا توجیه ناصواب به عمل آمده, و ستایش هاى اغراق آمیز از آن کرده اند (ص14و15) به نقد مثنوى بپردازد. ستایش هاى اغراق آمیز مثنوى از حوزه خود مولوى شروع مى شود و مثنوى را تفسیر قرآن مى نامیدند و گاه با خود قرآن برابر مى نهادند (ص16و17).
مؤلف در صفحه هجده ایراد گرفته است که مولوى درباره سخنان بایزید و امثال او گفته است:
لوح محفوظ است او را پیشوا
از چه محفوظ است, محفوظ از خطا
نى نجوم است و نه رمل است و نه خواب
وحى حق, واللّه اعلم بالصّواب
از پى روپوشِ عامه در بیان
وحى دل گویند او را صوفیان
من بدون اینکه بخواهم از بایزید یا مولوى دفاع کنم (چون هر کسى را در گور خودش مى گذارند) عرض مى کنم مولوى حرف بى وجهى نزده است; مگر نه اینکه قرآن کلمه وحى را درباره زنبور عسل و درباره مادر موسى هم به کار برده است و هم اکنون در تداول رایج مى گوییم: (به دلم الهام شد) یا (مثل اینکه به قلبم وحى شد). لذا (وحى دل) حرفِ بدى نیست و خود مؤلف پذیرفته است که گاهى چشمه هاى حکمت بر قلب و زبان جارى مى گردد (ص18 حاشیه).
دنباله بحث این است که شمس و مولوى مى گفته اند که (سؤال از مرشد بدعت است) یا (اگر کافرى, دست من آب ریخت مغفور و مقبول شد, زهى عزت من…) (ص19). باید دید زمینه ذهنى و سابقه این حرف ها کجا بوده و چرا بوده.
قصه مرید و مراد بازى که منحصر به صوفیه هم نیست, قصه اى دراز است. انصافاً اگر بنا باشد رسیدگى شود, نباید تنها یک صنف خاص را در نظر بگیریم.
مؤلف محترم سپس دعاوى (انا الحق) و غیره را مطرح کرده اند. ملاحظه مى فرمایید با آنکه حسین بن منصور حلاج این شطح کفرآمیز را گفته و مورد حمله عالمان قدیم شیعه (خاندان نوبختى, مفید, طوسى, طبرسى و…) هم بوده است, مع ذلک امروز اشعارى از بزرگان دین, در ستایش او با ساز و آواز خوانده مى شود. این هم یک قصه طولانى است و باید انصاف داد که ما در حرف هاى خود و دلپسندهاى خود, اگر نگوییم (التقاطى) دستکم بى دقّت هستیم. شما نمى توانید به محى الدین حمله کنید و ملاصدرا را تجلیل نمایید. ملاصدرایى که در اسفار خود دست کم پنجاه صفحه به عین عبارت از فتوحات مکیه مطلب نقل کرده است. همچنین نمى توانید حاج ملا هادى را تکریم کنید, اما به یاد نیاورید که یکى از شارحان مثنوى و ستایشگران مولوى ـ که در اسرار الحکم نیز از اشعار مولوى نقل کرده ـ حاج ملا هادى است (رجوع کنید به فهرست اعلام نقدى بر مثنوى).
ممکن است بگویید ما کارى به محى الدین و ملاصدرا و حاج ملا هادى سبزوارى نداریم. ما با مغز خودمان فکر مى کنیم. بسیار خوب, در این صورت به خوابى که مرحوم آیت اللّه العظمى بروجردى دیده اند یا صداى غیبى که شنیده اند (فلانى مطالعه مثنوى را رها کن, ترا به جایى نمى رساند) استناد نفرمایید (رک: صفحات 9ـ 486). یا اگر قرار است به کلمات بزرگان در این مسائل استناد شود (مثلاً فرموده امام ـ ره ـ در صفحه 24 و32 این کتاب), بدانید که آن بزرگوار کلمات و مطالب دیگرى هم در این باب دارند (مثلاً تفسیر سوره حمد).
اعتراض دیگرى که مؤلف محترم بر مولوى دارند و در سراسر کتاب تکرار مى شود, این است که چرا مولوى شیعه نیست. البته بنده و مؤلف محترم و غالب خوانندگان باید خدا را شاکر باشیم که در خانواده شیعه و در محیط شیعى متولد شده ایم و شیعه ایم. امّا مولوى در خانواده اى حنفى متولد شده, اصول و فقه حنفى خوانده و با کلام اشعرى و احادیث اهل سنت و مأثورات صوفیه ـ حق و باطل, ساختگى و حقیقى ـ بارآمده, باز هم خیلى آزاد فکر است که بوحنیفه و شافعى را خارج از دایره عشق و درد مى گذارد, و فخر رازى را رازدار دین نمى داند:
آن زمان که عشق مى افزود درد
بوحنیفه و شافعى درسى نکرد
پاى چوبین را اگر تمکین بُدى
فخر رازى رازدار دین بُدى
اگر مولوى با صحیفه سجادیه و نهج البلاغه آشنا نبوده است, چنین ادعایى هم نداشته. البته من مى دانم در محیط ما خصوصاً در قرون اخیر کوشیده اند مولوى را هم مثل خیلى هاى دیگر شیعه وانمود کنند. طرف حمله شما باید آنها باشند, ولى هیچ اهل تحقیقى مولوى را شیعه و متشیع نمى شناسد. اصولاً بین صوفیه قدیم (یعنى تا قرن ششم) یک تمایل ضد علوى هم هست, اما از قرن هفتم و بعد از آن بتدریج دو جریان اجتماعى ـ فرهنگى تشیع و تصوف به هم نزدیک مى شود و گره مى خورد (رک: تشیع و تصوف, ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو, امیرکبیر, 1359و1373).
مولوى و حتى صوفیه بعدى در منطقه خراسان بزرگ قدیم ـ متعلق به جریان تصّوف سنى هستند (چنانکه نقشبندیان هم که در قرن هشتم پدید آمدند, صریحاً سنى اند و خرقه شان را به ابوبکر مى رسانند). البته اینها ظاهر قضایاست, حقیقت این است که (الصوفى لامذهب له) و در احوال حلاج هست که مى گوید از مذاهب هرچه سخت تر است برگزیده ام و عمل مى کنم (لااقل مدتى از ریاضت کشى اش به این صورت بوده است). به هر حال صوفیه هر چهار مذهب سنت را حرمت مى نهادند.
ایراد دیگرى که بر مولوى گرفته اند استفاده او از احادیث مجعول است (ص28 و خیلى جاهاى دیگر). این احادیث مجعول به فراوانى هم در محیط هاى شیعى و هم در محیط هاى سنى وجود داشته, و مولوى از باب استفاده از مشهورات و مسلّمات قوم در بیان از آنها استفاده کرده است. نه استناد به احادیث مجعول منحصر به اوست و نه تأویل و تفسیر من درآوردى قرآن و حدیث. در همین مکتب محى الدین چه قدر استنادهاى این گونه هست. اگر مولوى گفته:
ما ز قرآن مغز را برداشتیم
پوست را بهر خران بگذاشتیم
ملاصدرا هم در مقدمه شرح اصول کافى آورده است: (هذه الدنیا وتلک الآخره, هذه للابدان و تلک للارواح, متاعاً لکم ولانعامکم) (رک: رحیق مختوم, آیت اللّه جوادى آملى, ج1, ص79)
این نکته را هم عرض کنم که نه در عالم تشیع نه در عالم تسنن, کوششى که در راه تنقیح متن و سند احادیث احکام صورت گرفته, درباره احادیث تاریخى و اعتقادى صورت نگرفته است, دلیلش هم واضح است; چرا که احادیث احکام با حلال و حرام و نجس و پاک سر و کار دارد, اما احادیث تاریخى و اعتقادى اثر فورى و محسوس در عمل ندارد. گذشته از آن (گروهى این, گروهى آن پسندند). یعنى حدیثى که به نظر یکى مجعول است, در نظر دیگرى محمل صحیحى دارد و هدایت بخش هم هست. البته سوء استفاده مسأله دیگرى است که از (کلمه حق) هم مى شود (اراده باطل) کرد. یک رشته احادیث اخلاقى و استحبابى هم داریم که علما روى قاعده (تسامح در ادله سنن) متعرض اینها هم نشده اند: بالاخره ذکر گفتن که بد نیست و خوش رویى هم خوب است و خوردن انار اگر ثواب نداشته باشد فایده صحّى که دارد! پس با این قبیل احادیث هم کسى طرف نمى شود.
هم اکنون در محیط ما اکثر علما با قمّه زنى موافق نیستند (چون مسلماً اضرار به نفس است), اما کمتر اظهار مى کنند و قمه زن هم به فتوایى گوش نمى دهد. حالا اگر موضوع را از یک افق بالاتر نگاه کنیم, آن قمّه زن از این طریق جذب دین مى شود و از این راه مى شود او را یواش یواش اهل مسجد و عمل به مسأله کرد, و بالاخره همین اعمال هم ریشه اى در احادیث ما دارد.
از این جا وارد این مسأله مى شوم که سماع دراویش مولویه ـ در حالى که از نظر ما حرام یا مکروه به حساب بیاید ـ ولى بالاخره در آن محیط یک عده را پایبند معنویت نگاه داشته است. بالاخره رقاص ها و لوطى ها هم یک موعظه گر از خودشان مى خواهند! در اینجا به شیوه خود مولوى مطلب را تنزّل دادم و تنازل کردم تا تقریب ذهنى حاصل شود. اینکه کار اصلى مولوى پس از ملاقات با شمس تبریزى, شعر و ترانه و سماع و رقص صوفیانه بوده است (ص28) یک قدرى کم لطفى است. همین شعر مولوى یعنى مثنوى مورد توجه فضلاى درجه اول هر عصرى بوده است. مگر نه اینکه در زمان ما امثال شهید مطهرى و مرحوم همائى و فروزانفر و استاد جعفرى بدان پرداخته اند. فقط شعر مولوى, مى شود کار ده ها عمر باشد نه یک عمر.
مگر نه اینکه تا نسل گذشته بعضى متعصبان مثنوى را با انبر برمى داشتند که مبادا دستشان نجس شود! اما بعد فهمیدند در همین کتاب یک جوهر پاک هست که جلو ماتریالیسم را مى شود با آن گرفت, و کوتاه آمدند. من کارى به رقص و سماع و ساز زدن مولوى ندارم (چون هرکس را توى گور خودش مى گذارند و اینها مسائل شخصى است), اما مثنوى کتاب پر مایه و گرانسنگى است که بر روى هم جهت مثبتش بر جهات منفى اش مى چربد و آشکارا نورانیت و جاذبه اى معنوى در آن هست که در عصر غلبه اندیشه هاى مادى و ماشینى مى تواند یک پادزهر مؤثرى باشد:
گر بگوید کفر, دارد بوى دین
آید از گفتِ شکش بوى یقین
و این نیست جز از آن روى که مولوى مسلمان با اخلاصى بوده است, گیریم به سبک خودش و با اجتهاد خودش و البته با بعضى انحرافات که در عصر او بوده و خاص او نیست. مى شود از مولوى استفاده مثبت کرد آن چنان که اقبال لاهورى ـ در عین آنکه بر حافظ مى تازد ـ مولوى را مى ستاید. قرن هاست مدرّسان و سخنوران از روش بیان و تمثیلات و عبارات مولوى در وعظ و درس سود مى برند:
حرف درویشان بدزدد مرد دون
بردمد تا بر سلیمى زان فسون
اگر افراطى گرى پیروان مولوى را مى نکوهیم (رک: گلپینارلى, مولویه بعد از مولانا) خوب است به همه جهات توجه داشته باشیم.
ایرادگیرى بر رفتار مریدان مولوى حتى در زمان او انصافاً بر او خدشه اى وارد نمى سازد. بلاتشبیه چه تعداد از صحابه پیغمبر مرضیّ آن حضرت بودند؟ ولى وظیفه راهنما طرد نیست, بلکه حفظ و جذب است:
تو براى وصل کردن آمدى
نى براى فصل کردن آمدى
اگر بر سر خانقاه کار به چاقو کشى رسیده(ص40) در کجاست که منافعى و سورساتى باشد و از این حرف ها نیست؟ پس این هم به صوفیه اختصاص ندارد.
مؤلف پس از بحثى مفصل, اثر شمس را بر مولوى منفى ارزیابى مى کند (ص59). به گمان این جانب این درست نیست. اگر مولوى شمس را نمى دید آدمى بود به قواره پدرش, شاید هم کمتر. این مولوى که شما مى بینید حرف هاى شمس را با شعر و قریحه و حوصله اى که خود شمس نداشته است, مى زند. حال شما ممکن است بگویید این حرف ها به درد نمى خورد یا مضر است. این بحث دیگرى است که به آن هم مى رسیم.
شمس, استعداد درونى مولوى را شناخت و او را برافروخت. به قول عطار:
هر کسى ز اهل هنر یا اهل عیب
آفتابى دارد اندر جیبِ غیب
عاقبت روزى بود کان آفتاب
با خودش گیرد براندازد نقاب
تا نیفتد بر تو مردى را نظر
از وجود خویش کى یابى خبر؟
اینکه شمس چرا با صدرالدین قونوى رفیق نشده است, (ص71) به خاطر این است که شمس اصلاً با محى الدین (استاد صدرالدین قونوى) هم صفایى نداشته است. همچنین مولوى گرچه در مواردى تشابه افکار با محى الدین دارد (در کلیات عرفان) اما کارشناسان این فن قبول کرده اند که مکتب محى الدین با مکتب مولوى دو رشته است (رک: مقدمه استاد جلال الدین آشتیانى بر ترجمه مثنوى نیکلسون).
بر این اساس وحدت وجود (یا به عبارت بهتر وحدت شهود مولوى) با تعبیر محى الدین از این مطلب متفاوت است (براى نمونه محى الدین, فرعون را ناجى و مولوى او را هالک مى داند). وحدت ادیان و اینکه بعضى اختلافات لفظى است, ممکن است از لوازم وحدت وجود تلقى شود, اما اهل همین مباحث حرفى دارند شنیدنى:
هر مرتبه از وجود حکمى دارد
گر حفظ مراتب نکنى زندیقى
خلاصه مطلب اینکه طبق فتواى نقل شده از عروةالوثقى (القائمون بوحدة الوجود اذا التزموا باحکام الاسلام فالاقوى عدم نجاستهم) و یکى از حاشیه نویسان گفته: (به شرطى که وحدت وجود مستلزم کفر نباشد) (ص393). شما ملاصدرا را در نظر بگیرید. در راه هفتمین سفر حج وفات کرده, غالب اوقات دائم الوضو بوده, در عمرش یک شاهى مال شبهه نخورده… بالاخره در عمل از زاهدترین آدم ها بوده است.
باید نتایج را نگریست. کسانى هستند که در این الفاظ و در این سطح, دین را مى فهمند و به آن عمل مى کنند. ما نمى توانیم عنوان ملحد به آنها بدهیم. تازه اگر ساز و آواز هم گوش بدهد, آخرش مى شود غیر عادل نه کافر! اگر قرار شد مولوى پیشنماز شود شما به او اقتدا نکنید, گرچه صدرالدین قونوى به او اقتدا مى کرده است)!
اینکه ریشه هاى تصوف کجاست و افکار هندى یا نو افلاطونى یا مسیحى گنوسى (و البته زرتشتى و مانوى و زروانى) در آن هست, اصالت آن را نفى نمى کند و آن را غیر اسلامى نمى سازد. مگر آنکه شما کل فلاسفه اسلامى و اکثر متکلمان را هم از دایره اسلام خارج کنید, چرا که مصطلحات اینها هم یونانى است. پس دیگر ننویسید (ملاصدرا, فیلسوف بزرگ اسلامى) (ص167) بزرگیش در چیست؟ با حساب شما او هم التقاطى بوده است.
اگر مولوى غیر مستقیم خلفاى عباسى را تأیید کرده و این مورد اعتراض شماست (ص199) علماى عصر صفوى که بنا به مصالحى از شاه عباس اول و دوم و شاه سلطان حسین و شاه اسماعیل اول تعریف کرده اند و گفته اند دولت صفوى به ظهور حضرت مى پیوندد, چه صورتى خواهد داشت؟ در اینجا باید کلى تقیه را در نظر گرفت و اشکالى بر هیچ یک وارد نیست.
اینکه مولوى حشوى بود و همه جور اخبار را با ظواهرش پذیرفته (ص230), باید توجه داشت که اینها استفاده از مشهورات است براى القاء مطالبى که خودش مى خواهد. مانند استفاده اى که از قصص کلیله دمنه کرده است و بحث هاى جبر و اختیار که حیوانات در حکایت نخجیران مى کنند.
اعتراض مى کند که چرا وضو را طبق فقه اهل سنت بیان کرده, خوب الان اکثریت مسلمانان جهان آن گونه وضو مى گیرند. شما فقط یقه مولوى را گرفته اید! (ص238) همچنین است مسأله آب کر (که در فقه شیعه هم یک مسأله اختلافى است) و نیز مسأله پاک بودن سجده گاه (ص242). انصافاً آیا اختلاف در فروع فقهى جاى ایراد و تکفیر و تفسیق است؟ در حالى که شما جاى دیگر مى گویید مولوى اسقاطِ تکالیف کرده (ص288). بالاخره مولوى پیرو فقه سنت است یا اصلاً قائل به تکلیف نیست!؟
اینکه مولوى در برابر معتزله ایستاده, این روش قدیم صوفیه و بیشتر اهل حدیث و سنت است. در کتب قدیم تصوف (مثلاً کشف المحجوب هجویرى, معتزله را با طبایعیان و فلسفیان یکجا مى آورد) و مولوى و استادش شمس هم با فلسفیان بد بودند:
فلسفى را زهره نى تا دم زند
دم زند قهر حقش برهم زند
من بدون اینکه الان بخواهم قضاوت کنم, فقط اتخاذ سند مى کنم به اینکه مولوى درد دین داشته و به عنوان یک متکلم (اشعرى) مى خواهد از دین دفاع کند. اگر مولوى درد دین نداشت, چرا با فلاسفه و معتزله درگیر مى شد؟ آیا انصافاً ما چون از بعضى حرف هاى اشعرى ها خوشمان نمى آید, باید بگوییم دین نداشته اند؟ همان کارى که بعضى بى انصاف ها درباره معتزله کرده اند. در حالى که معتزله و اشاعره غالباً درد دین داشته اند و به نظر خودشان مى خواسته اند از راهى دین را محکم کنند و راه تحکیم دین هم یکى نیست. (والذین جاهدوا فینا لنهدیّنهم سبلنا) نویسنده از صفحه 254 به بعد, مى خواهد ثابت کند (مثنوى صوفى است) مرادش این است که مولوى صوفى است, یا اینکه محتویات مثنوى صوفیانه است. چه کسى در این بحث دارد و چه کسى گمان مى کرده که مولوى فرضاً طبیعى دان یا پزشک است که شما مى فرمایید صوفى است! اما اینکه مستندات صوفیه غلط است و آنها به دروغ رسول اللّه(ص) و صحابه را سلفِ خود مى دانند, باز به مولوى تنها مربوط نمى شود. این یک دعواى تاریخى است. تمام مذاهب و مسالک اسلامى خود را به پیغمبر(ص) و صحابه مى بندند, حتى اهل فتوت (یعنى زورخانه کارها و داش مشدى هاى قدیم). عین این بحث بر خیلى از مذاهب و فرق وارد است. البته من شخصاً انتسابات صوفیه را از طریق حسن بصرى (به على بن ابیطالب ـ ع ـ) و از طریق معروف (به امام رضا ـ ع ـ) و از طریق شقیق بلخى (به امام کاظم ـ ع ـ) و از طریق بایزید (به امام صادق ـ ع ـ) دروغ مى دانم و این را بیست و دو سال پیش از این در حاشیه ترجمه تشیع و تصوف نوشته ام (ر.ک: کامل شیبى, تشیع و تصوّف, ترجمه علیرضا ذکاوتى قراگزلو,ص117) مخصوصاً انتساب بایزید به امام صادق ـ ع ـ از آن دروغ هاى شاخدار است و ممکن است که جعفر کذّاب را دیده باشد! اما این انتسابات دروغ منحصر در صوفیه نیست. هر اقلیّتى سعى مى کرده سابقه محکمى براى خودش درست کند. حتى شیعه دوازده امامى که فى الواقع نیازى به این کار نداشته, بعضاً این کار را کرده اند; مثلاً مرحوم قاضى نوراللّه شوشترى در مجالس المؤمنین خیلى ها را به تشیع نسبت داده (مثلاً همین مولوى را سعى کرده است شیعه وانمود سازد, ج2, ص109 به بعد).
در اینکه آداب صوفیه (خرقه پوشى, خانقاه, مرید و مرادی…) بعضاً بدعت آمیز است, شکى نیست. از عطالت و مفتخوارگى خانقاهیان, حتى خود صوفیه انتقاد کرده اند (و شخص مولوى هم مکرّر انتقاد کرده). اطاعت مطلق از پیر نیز سابقه در غُلات و اسماعیلیه دارد. اینها به نحوه دیگرى پیر را معصوم مى دانند; همچنان که غلات و اسماعیلیه رهبران خود را معصوم, بلکه انسان الهى مى شمردند. اصولاً مبحث ولایت از تشیّع و اسماعیلى گرى وارد تصوف شد (ر.ک: ابن خلدون, مقدمه, ترجمه فارسى, ج2, ص983 به بعد). کسى اگر بخواهد بحث مستوفایى در این زمینه بخواند باید الصلة بین التصوف و التشیع مصطفى کامل الشیبى را ببیند. در هر حال هذه بضاعتنا ردّت الینا.
در صفحه 282 ساحت شیخ بهائى را از تصوف پاک مى کند. این درست است, اما بالاخره امثال شیخ بهائى و ملا محسن فیض و ابن طاووس و ابن فهد و محمدتقى مجلسى و ملا احمد نراقى و ملا حسینقلى همدانى و شیخ محمد بهارى و بحرالعلوم… خصوصیتى داشته اند که عرفا به آنها مى چسبند.
در صفحات بعد اجمالاً به این نکته مى رسد که صوفیه با چسبیدن به دامن پیر, خود را از تکالیف راحت مى کرده اند (ص289ـ299). در مذهب برحق جعفرى هم بعضى پیروانِ جاهل, با پندار شفاعت (با معنى غلطى که از آن مى فهمند) به همین نتیجه غلط مى رسند و شاعر کم خرد مى سراید:
اى دل اگر معامله حشر با على است
من ضامنم هر آنچه توانى گناه کن!
من نمى دانم آیا اینکه شیخ جعفر نجفى کاشف الغطاء غبار کفش مرحوم بحرالعلوم را با تحت الحنک عمامه خود پاک مى کرده (ص307) از چه مقوله اى است؟ اما شبیه همین حرکات را مریدان در حق مرشدها داشته اند.
فصل سماع مربوط به مبحث غناء است (ص309 به بعد) که بحثى وسیع و خلافى در فقه شیعه و سنى دارد و هم اکنون دست کم موسیقى عرفانى رایج شده و…. در هر حال نهایتش باعث تکفیر کسى نمى شود.
بحث جبر (ص325 به بعد) در مثنوى خیلى حساس است. خلاصه اش اینکه مولوى به عنوان یک متکلم و مدافع از شریعت, باید از (اختیار) دفاع کند و به عنوان یک صوفى و با مبانى اشعرى باید (جبر) را تأیید نماید و اضطراب رأى او در این مسأله از این جهت است که مى خواسته هر دو طرف را داشته باشد. گاه از راه جبر مى گوید: (من همى گویم برو, جفّ القلم) (ص326) و جاى دیگر هم از راه اختیار مى گویم (جف القلم) (ص362) گویا مولوى قصد داشته زیر بغل دو تا هندوانه بگیرد, و یا دو تا مشک روغن را با هم نگه دارد!
انصاف این است که صفحات 325ـ 372 کتاب, فصل مفصل و پربارى است که مؤلف محترم آن قدر که توانسته اند دقت خود را در مثنوى و نیز مظانّ بحث جبر و اختیار در کتب رایج شیعه و سنى نشان داده و نظریه صحیح اسلامى را که همان کلمات ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ امر بین الامرین است, در جاى خود بر کرسى نشانیده, و حقاً باید گفت مولوى هم از طریق خودش به این مطلب نزدیک شده:
بل قضا حقّ است و جهد بنده حق (ص366)
بعضى فقهاى شیعه, معتقدان متصلّب در جبر محض یا تفویض محض یا ارجاء را با عقیده به مستلزمات آن بخش شمرده اند (ص367). اگر کسى بخواهد حق مطلب را در این مورد بفهمد, باید رساله طلب و اراده حضرت امام راحل را ببیند. در باب مولوى حق همان است که گفتیم میان صوفى و متکلم گیر کرده, به قول مؤلف باریک بین:
(مولوى صوفى هست, سنى هست, شاعر هم هست) (342). یک مثال دیگر در این مورد, مولوى یک جا مى گوید:
(دادِ او را قابلیت شرط نیست)
جاى دیگر مى گوید:
(نیست ها را قابلیت از کجاست؟)
مسأله جعل یا عدمِ جعل ماهیات خیلى مشکل است. یک جا هم به محى الدین نزدیک شده که در فصّ زکریاویه گوید: (خذ ذکرنا فى الفتوحات ان الاثر لایکون الا للمعدوم لا للموجود) مولوى هم مى گوید:
کارگاه صنع حق در نیستى است
غرّه هستى, چه دانى نیست چیست؟
در بحث وحدت وجود (ص373 به بعد) همین اندازه اشاره کنم که مطالب به همین سادگى نیست که کسى میان خدا و بنده بینونت را بردارد. یک لطیفه در رساله لقاءاللّه مرحوم حاج میرزا جواد آقا ملکى تبریزى هست که (حکیمى به یک معترض قشرى گفت تو مرا نجس مى دانى, چون مى پندارى من وحدت وجودى ام و ترا خدا مى دانم؟ در حالى که من ترا درازگوش هم حساب نمى کنم!) سپس مرحوم ملکى براى تفهیم مطلب مستنداتى هم آورده است.
در هر حال وحدت وجود یک بحث علمى است و گاه با وحدت شهود آمیخته مى شود. یک نفر در حال مغلوبیت مى گوید: (من این چنین مى بینم) این فرق دارد با وحدت وجود یا وحدت موجود.
اصحاب وحدت وجود, بر آیه ششم سوره حدید خیلى تکیه مى کنند و من خود از دیرباز با خود مى اندیشیم که عربِ معاصر با پیغمبر(ص) از آن چه مى فهمیده است؟ مولوى در دیوان شمس گوید:
هو الاول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن
بجز یاهو و یا من هو دگر چیزى نمى دانم
شما اگر از نتایج اخلاقى و دینى وحدت وجود بیم دارید, باید دانست بدون عقیده وحدت وجود هم کسانِ بسیارى فاسدالاخلاق و بى دین و لامذهب اند.
در باقى مباحث کتاب (قصه داود, قصه معراج… در صفحات415 به بعد) اشکال بر احادیث مورد استناد مولوى مى نماید. در اینجا باید بگویم وجداناً مولوى مجبور نبوده است و نمى توانسته از هفتصد و پنجاه سال پیش سلیقه منتقد محترم را پیشگویى کند و رعایت نماید!
راجع به (عشق در نزد مثنوى) که در صفحات 443 به بعد مطرح شد, حقیقتاً باید گفت مولوى از دیگر عرفا (عراقى و سعدى, حافظ, جامی…) پاکیزه تر است و شخصا از لحاظ جنسى و خانوادگى آدم سالمى بوده و نسبت شاهدبازى حتى در قصه و افسانه هم به او نداده اند, و این در حالى است که حتى در رسائل اخوان الصفا (ج3, ص277) و به تقلید آن در اسفار (ج8, ص171) مطالبى که به ظاهر این گونه مفاهیم از آن برمى آید, توان دید. مولوى با (شیرین پسران و سبزخطان) کارى نداشته, حتى تمایل و هوس جنسى زن و مرد در معنى حیوانیش را هم خیلى واقع بینانه ارزیابى کرده است (عشق هایى کز پى رنگى بود/ عشق نبود عاقبت ننگى بود). حکایات مولوى درباره زن (از همان حکایت اول مثنوى در نظر بگیرید) بسیار مایه رئالیستى دارد و از نظر تاریخ اجتماعى قابل مطالعه است و بنده مؤلف محترم را بخصوص به این گوشه و منظر جامعه شناسانه نگاه به مثنوى جلب مى کنم. به هرحال در نقد نباید بهانه جویى کرد.
مؤلف مى نویسد یکى از راه هاى شناخت مولوى, شناخت کسانى است که او دوست داشته و تعریفشان کرده, مثلاً حسین بن منصور حلاج
چون قلم در دست غدّارى بود
لاجرم منصور بر دارى بود
و مى گوید از جمله کسانى که حکم قتل منصور را امضاء کرد حسین بن روح (نوبختى) وکیل ناحیه مقدسه بود (ص496). در صفحه 547 در رساله مرحوم میرزا على اکبر مصلائى آمده است که مراد مولوى از غدّار چیست؟ به گفته مرحوم مصلائى به توقیع حضرت قائم عج به واسطه حسین بن روح که نایب حضرت بود آن ملعون (یعنى حلاج) را کشتند (ص541).
جواب این فقره را هم طرفداران حلاج بدهند. به نظر این جانب همچنان که مؤلف هم قریب این نظر را دارد حسین بن منصور حلاج داعیه دارى بوده است شیفته و برافروخته و بلندپرواز, در عین حال از سیاست و کیاست و دانش بهره مند بود و تردستى هایى هم داشته و سرسخت و گستاخ بوده است و تفاوتش با میرزا على محمد باب که مؤلف با او مقایسه اش کرد (ص498 و508) از همین لحاظ هاست و باب ترسو بود و قافیه را باخت, در حالى که حلاج به حساب شهامتش شهرت یافت (درباره حلاج ضمناً رجوع کنید به مفاخر اسلام استاد على دوانى, ج2, ص264 به بعد).
فصلى هم درباره هرزه سرایى مثنوى دارد که پیشتر اشاره کردیم, گاهى خیلى بهتر از کلمات مؤدبانه اداى مقصود مى نماید و بلاغت همین است; مثلاً مى گویند (فلانى کدو را ندید!) و این در نکوهش علم ناقص است.
رساله مرحوم مصلائى یزدى خیلى شیرین و خوش عبارت است و لبّ مطالبش همین هاست که گذشت; یعنى جناب آقاى سید جواد مدرسى همان رساله را شرح کرده اند, امّا با نظم و ارائه شواهد بیش تر و کامل تر.
در خاتمه اشعار مى دارد این کتاب در نوع خود (نسبت به کشف الاشتباه شیخ ذبیح اللّه محلاتى و البدعتة والتحرف والتفتیش سید ابوالفضل برقعی…) بهتر است و با اسلوب منظم ترى به نگارش درآمده, و حتى, اگر کسى بخواهد از افکار مولوى اطلاع یابد نمونه ها و اشعار کافى در این کتاب خواهد یافت.
لیکن اگر کسى بخواهد منصفانه افکار کلامى ـ فلسفى مولوى را به طور دسته بندى شده و مرتب بدون طرفدارى یا دشنام دهى بفهمد, رساله موجز سوانح مولوى نوشته شبلى نعمانى خوب است. از آن بهتر مولوى نامه همائى است. گفتار را با این بیت مولوى به پایان مى برم که:
اى خداى رازدان خوش سخن
عیبِ کارِ بد ز ما پنهان مکن