تأملاتی در کتاب «درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید»

نخست, ضمن معرفى اجمالى این اثر, محاسن و نقاط قوت آن را باز مى گوییم:
1. در فصل اول کتاب به تحولات دین پژوهى در قرن نوزدهم در غرب و نیز جهان اسلام اشاره شده است. همچنین در این فصل به بررسى ریشه هاى توجه مسلمانان به دین پژوهى و بیان روش هاى گوناگون دین پژوهى در بین مسلمین, نیز بازگویى گرایش هاى متنوع در قلمرو اخلاق پرداخته شده است.
2. بیان شاخه هاى دین پژوهى و بیان ابعاد دین, موضوع گفتگوى فصل دوم کتاب است.
3. مفهوم فلسفه دین در فصل سوم کتاب تشریح شده است. نیز در این فصل پاره اى از مهم ترین مسایل فلسفه دین بازگو شده است.
4. رابطه فلسفه دین و علم کلام, در فصل چهارم کتاب مورد بررسى قرار گرفته است.
5. فصل پنجم کتاب مربوط به تعریف دین است و نتیجه این فصل این است که دین تعریفى ندارد.
6. برخى از دیدگاه هاى مربوط به ریشه دین است که در فصل ششم کتاب مورد بررسى قرار گرفته است. نیز در همین آخرین فصل کتاب بحث مبسوطى درباره (فطرت) به عنوان منشاء دین مطرح شده که بخش عمده نقد کنونى به همین موضوع باز مى گردد.
ضمن تقدیر و سپاس از ناشر محترم و نویسنده گرانقدر, به طرح ابهاماتى که در آن وجود دارد, مى پردازم:
1. در صفحه 24 کتاب آمده است که براساس پیشرفت هاى مردم شناسى نتیجه گرفته شده که دین فرایندى تکاملى دارد. گرچه این قسمت نقل قول از دین پژوهان غربى است, اما نویسنده محترم در این خصوص موضع نگرفته و اظهارنظر مخالف نکرده است و از این امر موافقت ایشان با دیدگاه مزبور برداشت مى شود. در حالى که این مطلب درست نیست و دین به مفهوم واقعى اش یعنى دین توحیدى یگانه است و به تعبیر قرآن ادیان به صورت جمع نداریم و دین حق واحد است, گرچه توسط پیامبران متعدد در طول تاریخ به مردم ابلاغ شده است. در نتیجه نمى توان براى آن فرایند تکاملى در نظر گرفت.1
نباید پنداشت که خاتمیت پیامبر اسلام(ص) و جاودانى بودن اسلام مفهومش تکاملى بودن دین است. زیرا مفهوم کمال اسلام غناى این دین در فروعات و ابعاد گوناگون است, نه تفاوت آن با سایر ادیان توحیدى در اصول اعتقادى تا موجب تمایز جوهرى اسلام با ادیان دیگر باشد. اصول اعتقادى مشترک ادیان, مانع تمایز جوهرى آفاق و نیز مانع پذیرش تکامل در دین بدین معناست.
2. در صفحه 35 کتاب به مرحوم علامه طباطبایى ـ ره ـ و مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى ـ ره ـ نسبت داده شده که ایشان از قول فلاسفه فرموده اند, اصل حسن و قبح اعتبارى بوده و در قلمرو اعمال و رفتار انسان کاربرد دارد و استفاده از آن در مسایل حکمت نظرى به آفت خلط حقیقت و اعتبار مبتلاست و افعال خداوند مشمول این اصول نیست. در نتیجه, این مقدمات تنها در استدلال جدلى قابل استفاده است نه در برهان.
در این مورد یادآورى مى شود, گرچه اصل نسبتى که به بزرگواران فوق داده شده نادرست نیست, امّا عقیده خود آنان و بزرگان و محققان دیگرى از حکما, خلاف دیدگاه آن عده از فلاسفه است که عقیده بالا از آنها نقل شده است.
مرحوم علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى شخصاً عقیده دارند که اصل حسن و قبح عقلى جنبه برهانى دارد و در اخلاق و عقاید نیز کاربرد داشته پشتوانه قوى حقایق اخلاقى و اصول اعتقادى قرار مى گیرد.2
درست برعکس ادعاى نویسنده محترم, در حوزه اخلاق, میان (هست) و (باید) رابطه وجود دارد و قضایاى اخلاقى چنانکه در چهره قضایاى انشایى خودنمایى مى کنند, در چهره قضایاى اخبارى نیز مى توانند ظاهر شده, جنبه توصیفى داشته باشند و چنین چیزى جز براساس اصل حسن و قبح عقلى و اعتبارى نبودن این اصل امکان پذیر نیست.
در اصول اعتقادى نیز وضع چنین است و جز با حقیقى شمردن اصل حسن و قبح, کاربردى براى آن در این حوزه متصور نخواهد بود. براى مثال هنگامى که بناست به کمک این اصل, عدل الهى اثبات شود, مگر جز این است که نخست باید عدالت از امور حقیقى حَسن دانسته شود و سپس به طور واقعى, خدا عادل به حساب آید.3
جمع دیگرى از بزرگان معاصر نیز درباره اصل حسن و قبح همین عقیده را دارند.4
اکنون جاى این سؤال هست که چرا نویسنده محترم به این عقیده که با عقیده بسیارى از فلاسفه مخالف است, اشاره اى نکرده است, به گونه اى که خواننده گمان مى برد به طور کلى موضع فلسفه در مقابل موضع کلام است و همه فلاسفه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند. در حالى که گرایش عقلى در دین, زمانى مى تواند قابل قبول باشد که حقیقى بودن اصل حسن و قبح پذیرفته شود.
3. در صفحه 58 کتاب گفته شده پاره اى از فقهاى شیعه یقین تقلیدى در اصول دین را کافى مى دانند. لیکن سندى براى این نقل ارائه نشده و مشخص هم نشده که این فقها چه کسانى هستند. در حالى که لازم است به نام آنها تصریح شده, استدلالشان نیز بازگو و نقد شود تا توهّم نشود که این عقیده طرفداران زیاد یا استدلال قابل قبولى دارد.
البته این انتظار در مورد این کتاب و امثال آن بیشتر وجود دارد. زیرا به طور رسمى مربوط به دروس معارف اسلامى در دانشگاه هاست و نباید سبب اشتباه و لغزش جوانان شود. جوانان باید بدانند تا اصل دین به کمک عقل اثبات نشده باشد, نوبت به وحى, پیامبر, امام, فقیه و تقلید از وى نخواهد رسید.
4. در مورد بُعدِ اسطوره اى دین در صفحه 58 کتاب مى خوانیم: (مراد از بُعد اسطوره اى داستان هایى است که رنگ دینى دارد… غرض اصلى از ذکر این داستان ها در متون مقدس افزایش اطلاعات خوانندگان و معتقدان نیست, بلکه عمدتاً جنبه هاى تربیتى و اخلاقى مورد نظر است, لذا التزام به صدق و وقوع این داستان ها به معناى ظاهرى آنها لازم نیست… فى المثل داستان خلقت آدم و حوا و مکالمه خداوند با فرشتگان, هبوط آدم و داستان هایى از این قبیل, ممکن است بعد اسطوره اى دین نامیده شوند).
گرچه این قسمت نقل قول از دین پژوهى به نام آقاى اسمارت است, ولى نقل مزبور بدون اظهارنظر درباره آن روا نیست و موهم ان است که نویسنده یا معاونت اساتید معارف اسلامى, با فرد یاد شده هم عقیده است.
اگر تمام داستان هاى قرآن نمادین و تمثیلى باشد, این گمان پیش نخواهد آمد که آن داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاریخ بوده اند و حتى در صورت واقعى بودن آنها, با تحولات تاریخى که رخ داده, اکنون دیگر براى ما آموزندگى ندارند. در نتیجه هدف تربیتى قرآن از نقل این داستان ها چگونه تأمین خواهد شد؟
به علاوه, چگونه به رغم تأکیدى که قرآن بر حقیقى بودن داستان هاى پیامبران سابق دارد, مى توان این ادّعا را پذیرفت که به صدق ظاهرى داستان هاى قرآن نداریم؟
بیان موضع اسلامى ما درباره پذیرش حقایق تاریخى مطرح شده در قرآن و متون اسلامى ضرورى است و حتى نباید به هنگام بحث در حوزه فلسفه دین فراموش شود.
5. در صفحه64, درباره بُعد تجربى دین گفتگو شده است. این قسمت نیز نقل قول از دین پژوهان غربى است و نباید مسؤولیت مطلب را مربوط به نویسنده محترم دانست, لیکن لازم بود ایشان به چند مطلب بدین شرح اشاره مى کردند:
الف. میان منشاء دین و منشاء دیندارى نباید خلط شود, چنانکه خود نویسنده نیز در صفحه124 همین کتاب, عقیده اش این است, ولى در صفحه64 یک بار تجربه دینى منشاء دین و بار دیگر منشاء دیندارى دانسته شده است.
ب. حس دینى به عنوان بُعدى از ابعاد چهارگانه یا پنجگانه روح انسان, چیزى جز تجربه دینى دینداران و جز احساسى است که به آنان در رابطه فردى آنان با خدا پدید مى آید. حس دینى یا فطرت دینى, به مقتضاى تحقیق, گرایشى است روحى نسبت به خدا و دین حق که پس از شناخت خدا و دین پدید مى آید, در حالى که تجارب دینى مى تواند موردى و فراوان باشد.5
ج. مستند دانستن دین به کشفیات روانشناسى و تجارب شخصى و یا حس دینى را کشفى روانشناسانه دانستن, موجب طعن زدن برخى شده بدین گونه که گفته اند این امر برهانى نیست و ملحدان نیز در مقابل دینداران مى توانند مدعى شوند داراى تجارب خاصى در خصوص الحاد خویش اند و روح آنان به سوى الحاد گرایشى دارد.6
پس چنین استنادى اصولاً نارواست و باید گرایش و احساس دینى, گرایش فطرى و عقلانى محسوب شود که در پى شناخت عقلى مى آید تا غیر قابل انکار و گریزناپذیر باشد.
در صفحه92 نیز آمده است که در صورت فطرى بودن منشاء دین, باید براى دفاع از این نظریه, از روش تحقیق تجربى سود جست تا در برابر نظرات روانشناسانه رقیب پیروز شود. در این مورد نیز باید گفت نظریه فطرت روانشناسانه نیست. زیرا در این صورت این نظریه قابل دفاع نخواهد بود. شرح این مطلب مى آید.
6. در صفحات 85, 89 و91, درباره فقدان موضوع در علم کلام و بى روش بودن آن سخن رفته است. در این مورد باید توجه داشت که گفتگوهاى مفصلى از دیرباز انجام گرفته و چیزى که تقریباً مشترک میان متکلمان مسلمان است, این نکته است که موضوع علم کلام اصول اعتقادى دین یا پاره اى از اصول اعتقادى است.7 در نتیجه بى موضوع دانستن علم کلام یا پاسخ گویى کلام به هر شبهه اى در مسایل دینى, حتى شبهات مربوط به فروع فقهى را رسالت علم کلام دانستن, امرى است که در تاریخ کلام اسلامى بى سابقه است و مطرح کردن آن در کتاب مورد بحث یا برخى کتاب هاى دیگر, موجب شگفتى است.
در مورد روش علم کلام نیز بهتر است به تنوع روش ها در این علم و برجسته بودن روش عقلانى در آن اشاره شود, نه اینکه ـ آن گونه که نویسنده محترم در صفحه 91 کتاب مشى کرده ـ یک بار علم کلام را بى روش و بار دیگر داراى روش هاى متنوع به حساب آورد.
7. در صفحه هاى 95 و96, یکى از ویژگى هاى کلام جدید, گفتگوى میان ادیان, غیر قابل اثبات بودن دعاوى هم عرض ادیان و نیز تفاهم ادیان براى رویارویى با دشمن مشترک, یعنى الحاد به شمار آمده است.
نویسنده محترم در این قسمت از بحث نیز موضع خود را روشن نکرده است. آیا یک دانشجوى مسلمان یا یک استاد درس معارف در دانشگاه مى تواند این طور بیندیشد که فرضاً دعوى توحید در اسلام و دعوى تثلیث در مسیحیت, هم عرض یکدیگرند و هیچ کدام قابل اثبات نیستند؟ پس درباره آنها گفتگو بیهوده است و اسلام و مسیحیت باید با هم در مقابل ملحدان تفاهم کنند؟ پس تدریس معارف اسلامى در دانشگاه, با فرض غیر قابل اثبات بودن اصول دین چه ضرورتى دارد؟
فکر مى کنم منطق قرآن در سوره مبارکه کافرون در مقابل کافران و ملحدان و نیز دیدگاه قرآن در آیه64 سوره آل عمران در برابر اهل کتاب, ستودنى تر باشد.
8. در صفحه97, گذر از ایمان به عقیده مطرح شده است که چیزى ناموجه و غیر معقول مى نماید. مگر ایمان و عقیده دو چیزند و در دو مرحله قرار دارند که از یکى به دیگرى بتوان عبور کرد؟
9. در صفحات 99 و 127, قول داده شده که بحثى زیر عنوان نیاز بشر به دین مطرح خواهد شد, در حالى که این بحث در کتاب مطرح نشده است و توضیحى نیز در این مورد نداده اند.
10. در صفحه 117, درباره تعریف دین شاهد یک تناقض هستیم. از یک سو به دلیل انتزاعى محسوب کردن دین, تعریف حقیقى و به حد تام و نیز تعریف به رسم دین, ناممکن دانسته شده است و از سوى دیگر گفته شده ناتوانى از بیان روشن جهات و عوارض دین به معناى عدم وجود واقعى آنها نیست.
اشتباه نویسنده محترم از آنجا ناشى شده که دین را مفهومى انتزاع شده از مصادیق گوناگون دین دانسته است, در حالى که باید عکس این تصور را داشت, یعنى حقیقت و گوهر دین را یگانه دانست و مصادیق آن را برگرفته شده از آن حقیقت دانست.
اما بر فرض انتزاع تعریف دین از ادیان موجود, با توجه به اختلافات فراوان میان ادیان کنونى, طبیعى است نتوان تعریفى داشت که بر تمام ادیان منطبق باشد. لیکن حق این است که دین تعریف حقیقى دارد و این تعریف قابل دسترسى نیز هست و تاکنون جز نویسنده محترم, در حدى که مى دانیم, سایر متکلمان و دانشمندان مسلمان دین را تعریف پذیر دانسته اند.8
11. در صفحات 124 و 125, میان منشاء دیندارى و ضرورت دین براى بشر تفکیک شده است. اما این جداسازى لازم نیست و مى توان هر دو مسأله را یکى دانست, زیرا مى توان ضمن بررسى راز گرایش بشر به دین و انگیزه هاى دیندارى, دلیل نیاز انسان به دین را هم بررسى کرد. اگر انسان انتظارى از دین نداشته باشد, چگونه به آن گرایش مى کند. اگر به ضرورت دین براى انسان فکر نشود, چه توجیهى براى پذیرش آن وجود دارد؟
در صفحه 124 آمده است, در پرسش سوم ـ یعنى مسأله ضرورت دین ـ با پدیده دیندارى پیش از وقوع آن روبرو هستیم ولى در سؤال دوم ـ یعنى منشاء دیندارى ـ با پدیده دیندارى پس از وقوع آن مواجهیم و در صفحه 125 آمده است که در مسأله دوم مخاطبى نداریم یا اگر داریم به کفر و ایمانش دلبستگى نداریم.
در حالى که اگر پرسش درباره منشاء دیندارى پس از وقوع دیندارى و تدین به دینى مطرح شود, چرا مخاطبى براى این سؤال, یعنى متدینى در کار نباشد و یا اگر باشد به کفر و ایمانش دلبستگى نباشد؟ چطور این دل بستگى در کار نیست و در عین حال درباره منشاء دینداریِ دیندار بحث مى شود.
پس بحث درباره ضرورت دین, جداى از منشاء دیندارى نیست و شاید به همین دلیل مغفول نویسنده محترم واقع شده و به رغم وعده ایشان مبنى بر طرح این بحث در دو جاى کتاب ـ آن گونه که در نقد شماره9 آمده ـ اشاره اى بدان نشده است.
12. در صفحه 128 کتاب چنین مى خوانیم: (و از امورى مانند فطرت که صرفاً مى تواند به عنوان (منشاء دیندارى) پیشنهاد شود, به عنوان (منشاء دین) سخن به میان آورده اند). نویسنده محترم این عقیده را به طور مستند نقل نکرده اند, در حالى که بهتر بود صاحب این اندیشه را مشخص مى کردند تا مشخص شود بزرگان اهل تحقیق به این راه نرفته, بلکه حق مطلب را ادا کرده و فطرت را راهى براى گرایش به دین و رسیدن به خدا دانسته اند.9
13. بیشترین سخن ما با نویسنده محترم مورد بحث, بر سر مسأله فطرت است. اینک به مواردى از ابهاماتى که در مورد فطرت در کتاب مورد گفت وگو وجود دارد, مى پردازیم:
در صفحه131, امر ذاتى با امر فطرى مترادف با یکدیگر ذکر شده اند. ظاهر سخن نویسنده این است که امر فطرى یعنى امر ذاتى. ولى این عقیده نادرست است و اگرچه با دیدگاه اصالت عقل در فلسفه که از افلاطون شروع شده است و تا دکارت و کانت و… ادامه یافته است, سازگار است, اما قابل قبول حکماى اسلامى نیست10 و امر فطرى نیز امر ذاتى یا معلوم ذاتى نیست. شرح این مطلب مى آید.
در صفحات 149 و 150 کتاب, نظریه فطرت به عنوان بدیل دیدگاه هاى اول و دوم (فروید) درباره دین پیشنهاد شده و منشاء دین نیز روان پیامبر(ص) دانسته شده است.
درباره گرایش فطرى به دین و فطرت به عنوان منشاء دیندارى بعداً توضیح خواهیم داد, لیکن تقریر نویسنده محترم از مسأله فطرت را نادرست مى دانیم. فطرت با چنین تقریرى که دیدگاهى غیر عقلى و روانشناسانه باشد, نمى تواند بدیل نظریه (فروید) به عنوان منشاء دیندارى قرار گیرد. منشاء دین نیز وحى الهى است نه روان پیامبر(ص), بدین گونه که ایشان آن را ایجاد کرده باشند.
در صفحه 154, در خصوص تعریف فطرت, اندکى مسامحه دیده مى شود. آنجا گفته شده, فطرت چگونگى خلقت یک موجود است و فطریات مقتضاى ساختمان وجودى و نحوه آفرینش موجوداتند.
اما باید توجه داشت که فطرت عبارت از آفرینش ویژه و ابتدایى است که پیش از آن سابقه هستى در کار نباشد.11 در نتیجه این تعبیر در موردى به کار مى رود که آفرینش خاص و مهمى مورد نظر باشد, مانند آفرینش جسم12 یا روح انسان13 براى نخستین بار, یا آفرینش آسمان ها و زمین در منطق قرآن.14
پس هر گونه آفرینش ولو معمولى, طبق تعریف لغوى و یا طبق اصطلاح قرآنى, فطرت نامیده نمى شود و در تعریفى که در کتاب آمده است, تجدید نظر لازم است.
در صفحه155, گفته شده مراد از فطریاتِ ادراکى, شناخت هایى است که در عمق ضمیر هر انسانى نهفته است و براى درک آنها نیاز به برهان و استدلال نیست, هرچند محتاج تذکر است; و مراد از فطریات احساسى, گرایش ها و تمایلات ذاتى است که در ساختمان نفسانى آدمى به ودیعت نهاده شده است.
شاید بتوان گفت مراد نویسنده محترم به قرینه تمایلات ذاتى, شناخت هاى نهفته در عمق ضمیر انسان نیز شناخت هاى ذاتى باشد, که محتاج تذکرند. اما این دیدگاه چنانکه گذشت نادرست است. زیرا فطریات ادراکى همان شناخت هاى بدیهى در اصطلاح منطق است که تصور آنها موجب تصدیقشان مى شود15 و از این رو بى نیاز از تعریف و یا استدلالند. اما شناخت هاى فطرى به اصطلاح (افلاطون) که ذاتى و نهفته در روح بشرند, حتى شأنشان از بدیهیات نیز بالاتر است و آنهایند که محتاج تذکرند.16
راه ما در مورد آگاهى از راه افلاطون جداست. نظریه افلاطون در این زمینه استذکار و یادآورى است, ولى عقیده ما یادگیرى است. انسان چنانکه قرآن نیز تصریح فرموده است,17 به هنگام تولد هیچ چیز نمى دانست و تمام دانش بشر اکتسابى است. اما آگاهى هاى اکتسابى خود دو شاخه اند: بدیهى و نظرى.18 فطریات ادراکى مرادف بدیهیاتند ولى اصولاً آگاهى ذاتى نداریم تا آن را مرادف فطریات ادراکى بدانیم.
به همین صورت, تمایلات فطرى نیز ذاتى نبوده در روح انسان به ودیعت نهاده نشده اند, بلکه این گرایش ها نیز که به دنبال شناخت هاى فطرى اکتسابى حاصل مى شوند, اکتسابى اند و چنین نیست که این گرایش ها ذاتى باشد و خواه ناخواه ما از آنها برخوردار باشیم. اگر فطریات احساسى نیز مانند تمایلات غریزى ذاتى انسان باشد, باید براى نمونه, طبیعى و گریزناپذیر باشد مانند غریزه جنسى, غریزه ترس و امثال آنها. در حالى که انبوه خداگریزان و ملحدان, گویاى اکتسابى و اختیارى بودن خداگرایى است.
در صفحه 156, مى خوانیم: (به نظر مى رسد که قابل دفاع ترین تبیین از نظریه فطرت این است که آن را نظریه اى نقلى و تفسیرى قلمداد کنیم که مستند به وحى و بالتبع درون دینى است, نه نظریه اى فلسفى یا عملى [ظاهراً باید علمى باشد] یا تاریخى که به عقل و تجربه یا شواهد تاریخى متکى است. از این رو بهره گیرى از این نظریه در حل و فصل مسایل بیرون دینى در دین شناسى با مشکلى جدى مواجه است و صرفاً مى تواند به عنوان منبع الهام تلقى شود).
درست برعکس آنچه نویسنده محترم مطرح کرده این بیان غیر قابل دفاع ترین تبیین از نظریه فطرت است. زیرا واضح است که براساس نظریه فطرت, قرار است گرایش به دین پذیرفتنى باشد و اگر این مسأله, تفسیرى, قرآنى, درون دینى و نقلى باشد, مستلزم دور خواهد بود. زیرا از یک سو دیندارى و حقانیت دین مبتنى بر این نظریه خواهد بود و از سوى دیگر حقانیت این نظریه نیز در گرو پذیرش وحى الهى و قرآنى خواهد بود.
بنابراین, نظریه فطرت نظریه اى است فلسفى که پیش از پذیرش دین, براساس کاوش هاى عقلى درباره انسان و تحلیل مسأله (شناخت) به اثبات مى رسد و سپس بر اساس آن, گرایش دینى معقول مى گردد.
از سوى دیگر به هیچ رو لازم نیست نظریه فطرت علمى باشد, زیرا امرى است خارج از قلمرو دانش تجربى و در نتیجه یک نظریه روانشناسانه نیز نیست, زیرا در همان حد که اثبات پذیر باشد, ابطال پذیر نیز خواهد بود.
اگر خواستیم نظریه فطرت را تاریخى بدانیم, مفهومش این خواهد بود که شواهد تاریخى و قدمت پرسش در تاریخ بشر, تنها مؤید این نظریه است, اما نیازى بدان نیست, زیرا هنگامى که دلیل عقلى براى اثبات آن باشد, دیگر نیازى به تاریخ نیست بویژه که کسى در تاریخ به دلیل ظنى بودنش خدشه کند.
نباید از نظر دور داشت که در قرآن19 و حدیث20 هم از فطرت سخن به میان آمده است. لیکن وقتى که فطرت پیش از پذیرش دین به اثبات رسیده باشد, آنچه در متون دینى آمده است, جنبه تأییدى براى حکم عقل مى یابد و هیچ مانعى نیز ندارد.
در ادامه بحث فطرت در صفحه157, چنین مى خوانیم: (بدون تردید فطرت از ارکان انسان شناسى دینى است و به عنوان یکى از پیش فرض هاى اساسى در تبیین دیدگاه هاى دین در باب دین شناسى, انسان شناسى, خداشناسى, معادشناسى, اخلاق و… باید مورد توجه قرار بگیرد. اما تلقى آن به عنوان نظریه اى با شأن و منزلت فلسفى, یا تجربى با مشکلات عدیده اى مواجه است که پرداختن به آنها از موضوع بحث این رساله خارج است).
نویسنده محترم در این قسمت براى نشان دادن مشکلات عقلانى دانستن فطرت, به مقاله اى از آقاى احمد نراقى, زیر عنوان (معقولیت اعتقادات دینى) چاپ شده در مجله نقد ونظر شماره هاى سوم و چهارم, استناد کرده است.
خوب بود نویسنده محترم در تعبیر خویش دقت مى کردند. هنگامى که فطرت را یک پیش فرض اساسى مى دانند, چطور بلافاصله شأن و منزلت فلسفى را از آن سلب مى کنند؟ مگر جز این است که شأن هر پیش فرض این است که به روش عقلانى مورد اثبات قرار گیرد تا براساس آن مدعایى مطرح شود؟ مگر خود نویسنده در صفحات 44 و45 کتابشان از پیش فرض هایى نام نبردند که روش تفسیرى قرآن به قرآن مرحوم علامه طباطبایى ره باید بر آن مبتنى باشد و گریزى از اثبات عقلانى آنها نیست و بدین سان در تفسیر قرآن حتى کسى چون مرحوم علامه ره نیز بى نیاز از داشتن آن پیش فرض ها و رها از اثبات آنها نخواهد بود.
اکنون سؤال ما این است که آیا اصل دین از تفسیر قرآن کم اهمیت تر است که حتى در شیوه تفسیرى قرآن به قرآن نیز ناگزیر پیش فرض هاى محتاج اثباتى وجود دارد, ولى دین بى نیاز از هر پیش فرض است و نظریه فطرت نیز صرفاً یک نظریه درون دینى است. فرضاً هیچ دلیل دیگرى جز فطرت در کار نباشد و براى منشاء دین نیز هیچ دلیل عقلانى وجود نداشته باشد ـ که البته نویسنده محترم نیز در سراسر کتاب درباره منشاء دین صریحاً نظر خویش و یا نظریه اى عقلانى به عنوان منشاء دین ارائه نکرده است ـ چگونه به استناد نظریه درون دینى فطرت, مى توان حقانیت دین را اثبات کرد؟
در باب مشکلات عدیده مطروحه از سوى آقاى احمد نراقى درباره (معقولیت اعتقادات دینى) نیز پاسخ هاى مبسوطى به قلم این حقیر تهیه شده که در شماره ششم مجله نقدونظر در تاریخ بهار75 نشر یافته است و در این زمینه نیز جاى هیچ نگرانى نیست.
در صفحه 157, باز هم آمده است که فطرت اگر بخواهد به عنوان منشاء دیندارى قلمداد شود, باید نوعى گرایش باشد نه شناخت محض. ایشان براى سخن خویش دلیلى نیاورده اند و در صفحات 154 و155 نیز فطرت را به دو شاخه فطرت ادراکى و احساسى تقسیم کرده اند.
اما در هر حال باید توجه داشت که, بدون شناخت, گرایش امکان پذیر نیست و اگر ایشان گرایش بدون شناخت را منظور داشته باشند, یعنى چیزى مانند گرایش غریزى, دیگر امرى فطرى نخواهد بود. به علاوه با آزادى بشر نیز قابل جمع نخواهد بود.
نویسنده محترم در پایان کتاب در صفحه157, فطرى بودن را با استدلالى بودن مغایر دانسته اند. نتیجه دیدگاه ایشان این است که تمسک به نظریه فطرت در باب دین و خداشناسى بى حاصل است.
ریشه اشتباه ایشان این است که امر فطرى را مرادف با امر ذاتى و معلوم بالذات و در نتیجه غیر استدلالى دانسته اند. در صورتى که قبلاً توضیح دادیم که معلوم فطرى نیز اکتسابى است, در مقابل معلوم ذاتى که براى انسان محال است. بنابراین معرفت فطرى نیز استدلال پذیر بوده و پیش از شناخت آن واقعاً مجهول است. لیکن شناختى آسان یاب است در مقابل معلوم فطرى که دیریاب و محتاج تعمل و تأمل بسیار است. در مورد معلوم بدیهى و فطرى, باید گفت, طبق ضابطه منطقى, تصورش موجب تصدیق آن مى شود. نه اینکه در موردش تصویر نیز نیاز نباشد.
اگر چیزى معلوم ذاتى بوده و فرض آن منطقى باشد, بى نیاز از تصور نیز خواهد بود, در حالى که تصور براى امور فطرى و بدیهى اجتناب ناپذیر بوده و خود همین امر نیز تلاشى ذهنى و علمى است.
پاورقی:
1. استاد شهید مرتضى مطهرى, وحى و نبوت, ص31 و بعد, انتشارات جامعه مدرسین, حوزه علمیه قم, بى تا.
2. همو, نقدى بر مارکسیسم, مقاله جاودانگى اصول اخلاقى, ص182 به بعد, بویژه صفحات 207 و208, انتشارات صدرا, چاپ اول, فروردین 1363; نیز المیزان, ج15, ص187 و188, 201 و202. دارالکتب الاسلامیه, تهران, چاپ دوم, سال1390هـ.ق. نیز المیزان, ج5, ص6 ـ 8. نیز ر.ک: در مورد نحوه جمع میان سخن علامه طباطبایى در اصول فلسفه و تفسیر المیزان به: آیةالله عبدالله جوادى آملى, فلسفه حقوق بشر ص65 ـ 68, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال1375ش; نیز ر.ک: آیةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص191 تا194, نشر مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى, تهران, چاپ اول, سال1368ش.
3. استاد شهید مطهرى, عدل الهى, ص29 مقدمه کتاب, نیز ص9 و10 متن کتاب. انتشارات اسلامى, تهران, شهریور 1353ش. نیز ر.ک: شیخ الطائفه محمد بن الحسین على الطوسى, الرسائل العشر, ص96 و105, انتشارات جامعه مدرسین, قم, بى تا.
4. از جمله آیةالله استاد محمد تقى مصباح یزدى, دروس فلسفه اخلاق, ص40, 41 و60. انتشارات اطلاعات, تهران, چاپ دوم, سال 1370ش. نیز آیةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص155 تا162.
5. آیةالله عبدالله جوادى آملى, مبدأ و معاد, ص67, 69, 110 و112, انتشارات الزهراء, چاپ سوم, تابستان 1372ش. نیز همو, تبیین براهین اثبات خدا, ص281, 289, 290 و291, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال 1374ش. نیز مرتضى مطهرى, فطرت, ص47, 59 و بعد, انتشارات صدرا, قم, چاپ اول, تابستان 1369ش.
6. ر.ک: مجله کیان, ش12, ص33, خرداد72, مقاله (مطهرى و نظریه فطرت), از آقاى احمد نراقى.
7. ر.ک: استاد شهید مطهرى, آشنایى با علوم اسلامى, کلام و عرفان, ص16, انتشارات صدرا, قم, بى تا. نیز مجله کیهان اندیشه, شماره41, فروردین و اردیبهشت71, مقاله (مدخل علم کلام), ص18 به بعد, نوشته على ربانى گلپایگانى.
8. ر.ک: استاد مصباح یزدى, آموزش عقاید, ج1, ص28, انتشارات سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاییز1371; احمد خاتمى, فرهنگ علم کلام, ص114, ذیل واژه دین, انتشارات صبا, تهران, چاپ اول, تابستان 1370; سید على اکبر قرشى, قاموس قرآن, ج2, ص380, دارالکتب الاسلامیه, تهران, 1352ش; حنین تفلیسى, وجوه قرآن, ص102, انتشارات حکمت, تهران, چاپ دوم, سال 1396ق.
9. ر.ک: امام خمینى(س), چهل حدیث, حدیث11, ص179, 182 و184, نشر مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى ره, چاپ دوم, زمستان 1371; نیز ر.ک: استاد محمد تقى مصباح یزدى, آموزش عقاید, ج1و2, ص36 ـ 38 و 62 و63, نشر سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاییز71; همو, آموزش فلسفه, ج2, ص329, نشر سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, چاپ سوم, زمستان 1368.
10. ر.ک: مرتضى مطهرى, فطرت, ص48ـ53, نشر صدرا, قم, چاپ اول, تابستان69; همو, مسأله شناخت, ص42ـ 48, انتشارات صدرا, چاپ اول, آبان 1367ش.
11. علامه ابن منظور, لسان العرب, ج10, ص286 تا288, تنظیم جدید از على شیرى, دار احیاء التراث العربى, بیروت, چاپ اول, 1408ق. نیز, راغب اصفهانى, المفردات فى غریب القرآن, ص382, المکتبة المرتضویة, تهران, بى تا; شیخ فخرالدین طریحى, مجمع البحرین, ج3, ص438, المکتبة المرتضویه, تهران, چاپ دوم, شهریور 1362.
12. آیه هاى 51 اسراء, 22یس, 27 زخرف, 72طه و 51هود.
13. آیه 30 روم, 138 سوره بقره.
14. آیه هاى 79 انعام, 56 انبیاء, 14انعام, 101 یوسف و….
15. به عنوان نمونه ر.ک: ابن سینا, الاشارات والتنبیهات, ج1, ص219, دفتر نشر کتاب, بى جا, چاپ دوم, سال 1403ق.
16. ر.ک: فردریک کاپلستون, تاریخ فلسفه, ج1, ص179, 180, 182, 196, 201, 245, ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوى, شرکت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, تهران, چاپ دوم, سال 1368ش; نیز ر.ک: برتراند راسل, تاریخ فلسفه غرب, ج1, ص214 تا216, ترجمه نجف دریا بندرى, نشر پرواز, تهران, 1365ش.
17. آیه 78 سوره نحل.
18. ر.ک: علامه شیخ محمدرضا مظفر, المنطق, (3جلدى), ص21 و322, انتشارات المعارف الاسلامیة, تهران, 1388ق.
19. آیه 30 روم, صریحاً و در پاره اى از آیات دیگر با الفاظى دیگر, مانند آیه هاى 60 تا62 سوره یس, 138 بقره, 172 و 173 اعراف و 72 احزاب.
20. از باب نمونه ر.ک: علامه محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج3, باب11, ص276 و بعد, انتشارات مؤسسة الوفاء, بیروت, لبنان, چاپ دوم, 1403ق.