سیری در مقدمه استاد آشتیانی بر ترجمه و شرح مثنوی نیکلسون

 
مثنوى مولوى یکى از بزرگترین و با اهمیت ترین متون عرفانى ایران و اسلام و یکى از معدود کتابهاى ارزشمند فرهنگ بشرى است که عصاره عرفان و فلسفه و کلام و معارف اسلامى را در قالب گیراترین اشعار و شیرین ترین تمثیلات و رساترین تعبیرات عرضه کرده است. البته این باعث نمى شود که کسى اگر بتواند و از عهده اش برآید بر مثنوى انتقاد نکند, چون به هر حال مولوى معصوم نبوده است.
این کتاب از روزى که پدید آمده مورد توجه خاص و عاشقانه بوده است. یعنى به همان ترتیب که هر روز یا هر شب مولوى پنجاه بیت یا صد بیت یا کمتر یا بیشتر سروده و در مجلس خاصان براى حسام الدین چلبى و دیگر ارادتمندانش مى خوانده, در سینه ها و یا روى کاغذ ثبت مى شده است.
مولوى مردى دانشمند و درس خوانده و اهل مطالعه بوده و رجال بزرگى را دیده و حامل یک سنت, ارشاد و تدریس خانوادگى بوده. لذا گرچه مى کوشید زبانش ساده باشد, باز هم خواه ناخواه بیان ملاّى روم بیانى است عالمانه و مثنوى مشکلاتى داشته و دارد که طى قرنها شارحان ریز و درشت و ادیب و عارف و صوفى و فیلسوف کوشیده اند آن مشکلات را بگشایند. ضمن آنکه این کتاب دشمنانى هم داشته که از جهت منفى درباره آن قلم زده اند و معتقدان مولوى مى بایست آن اشکالات را نیز جواب بدهند. این است که شرح کردن مثنوى و مولوى شناسى از دیرباز مبحث مهمى بوده و هست; بویژه که در قرن اخیر مستشرقان نیز در این مبحث وارد شده اند و مجموعاً بیش از یکصد و پنجاه شرح به زبانهاى مختلف بر مثنوى نوشته شده است.
یکى از مستشرقان دانشمند ـ که تصحیح مشهورى از مثنوى ترتیب داده و شرح گرانسنگى بر آن نوشته ـ نیکلسون است که بیست سال از عمر پر بار خود را صرف این کار کرد و مولوى شناسِ فاضلى همچون بدیع الزمان فروزانفر ـ آن طور که نقل کرده اند ـ یکى از آرزوهایش این بود که شرح نیکلسون بر مثنوى مولوى به فارسى ترجمه شود. اینک این کار به همت مترجمى صاحب علاقه و اهلیت صورت گرفته و با مقدمه پر مایه از استاد علامه سید جلال الدین آشتیانى به بازار آمده است.
اینجانب در این گفتار به شرح مثنوى نیکلسون نمى پردازم, این کارى است که جداگانه باید صورت گیرد و چه بهتر که کسانى بدان کار بپردازند که مشخصاً روى شرح مثنوى کار کرده اند یا مى کنند. آنچه در این گفتار مورد اشاره قرار مى گیرد, مقدمه عالمانه و عمیق استاد آشتیانى است که با لذّت و مکرر خواندم و دریغ دیدم بعض نکات در حاشیه آن به قلم نیاورم.
در اینجا خوب است از دانشور صاحب معرفت, جناب منوچهر صدوقى سُها یاد کنم که چند سال پیش با ایشان صحبتى داشتیم در مقایسه و ارتباط محتمل اندیشه ابن عربى و مولوى, و ایشان با حسن ظنّى که به این ناچیز دارند پیشنهاد مى کردند اینجانب روى این مطلب کار کنم. اکنون متخصص بى نظیر عرفان و فلسفه اسلامى این مشکل را حل کرده و این مانع را از پیش پاى محققان برداشته اند; چنانکه کراراً در مقدمه اى که بر شرح مثنوى نیکلسون نوشته اند, مى خوانیم تصریح دارند بر اینکه تأثّر مولوى از شیخ اکبر (=ابن عربى) گمانى نادرست است و مولوى مثنوى را بر اساس قواعد شیخِ اکبر ننوشته است (ص نود وسه و نود وپنج).
این رفع یک دخل مقدّر است که چون بسیارى از شارحان مثنوى بر مذاق ابن عربى و از شاگردان مکتب او بودند و بیانات مولوى را حمل بر معقولات و مقالات محیى الدین کرده اند لذا این سخن از استاد آشتیانى به عنوان یک فتواى قاطع علمى شنیدنى است. دکتر زرین کوب نیز در سرّنى اشاره کرده اند که اندیشه مولوى مستقل از ابن عربى است و اینکه مولوى و حتى مراد و مرشدش شمس تبریزى, تعریضهایى بر محمد مغربى و فتوح مکّى بر زبان آورده اند, مى تواند مؤید این مطلب باشد که دستکم دیدگاه این دو مکتب فرق دارد. هرچند بهتر است آن تعریضها را خصمانه تلقى نکنیم, بلکه نیش آن تعریض را متوجه شخص سؤال کننده و اعتراض کننده بدانیم. چنانکه کسى نزد خربزه فروش از هندوانه فروش ستایش کند و خربزه فروش بداند که او نه خربزه بخر است و نه هندوانه بخر, و لذا هندوانه بخر و هندوانه فروش را فحش بدهد.
اگر این مثال و مَثَل را احیاناً نامناسب بینگارند, باید بگویم نظیر مثالهایى است که خود مولوى مى آورد. مانند مثالى که در دفتر پنجم مثنوى براى ایمان و صدق با یزید آورده است. و نیز روزى بعد از کشته شدن شمس کسى از او نزد مولوى تعریف مى کرده و افسوس مى خورده که به خدمت ایشان نرسیدیم استفاده کنیم. مولوى مى گوید: (اگر شمس را ندیدى کسى را مى بینى که از هر موى او هزار شمس آویزان است!) این تعریض به شمس نیست, بلکه جواب آن شخص است که اگر تو مى خواهى استفاده کنى بسم الله!
مى خواهم بگویم تعریضهاى شمس و مولوى بر ابن عربى خصمانه نیست, یا مى تواند خصمانه نباشد. ولى به هر حال تخالف یا تباین دو طریقه را نشان مى دهد و اینکه مولوى و صدرالدین قونوى حرمت یکدیگر را رعایت مى کرده اند, این از خرد عالمانه و سعه صدر عارفانه و پختگى و رسیدگى هر دو حکایت مى کند, نه اینکه مشرب شان یکى است.
در اینجا حاشیه اى جزئى بروم و آن اینکه شارحان عرفانى حافظ نیز اکثراً از مکتب ابن عربى بوده اند و کوشیده اند حافظ را براساس مشرب آن مکتب شرح کنند. اینجانب اختصاراً به نادرست بودن این دید گاه در مقاله (حافظ و ابن فارض)1 و (حافظ و ابن عربى)2 هر دو مندرج در حافظیات (چاپ مسلم همدان, 1370) اشاره کرده ام.
در دنباله گفتار حاضر, دیدگاه صحیح به گمان اینجانب براى خواننده روشن خواهد شد.
ما در این جا وارد مبحث معرکة الآراء تاریخ تحولات عرفان و تصوف نمى شویم, اما اجمالاً باید دانست که عرفان نظرى یا عرفان علمى پیش از آنکه به وسیله ابن عربى و شارحان او تنظیم گردد, بین عرفاى ایران از حلاّج و جنید گرفته تا حکیم ترمذى و غزالى و بابا فرج تبریزى و عین القضاة و خواجه عبدالله و روزبهان شیرازى و حتى فیلسوفانى چون ابن سینا (در نمط تاسع و عاشر اشارات و رسالات عرفانیه او) و همچنین سهروردى مقتول مطرح بوده است.
مگر نه اینکه یکى از کارهاى مهم محیى الدین در فتوحات مکیه پاسخ دادن به سؤالهاى حکیم ترمذى درباره ولایت است؟ (حاشیه مقاله استاد آشتیانى صفحه هفتاد ونه).
براى رفع استبعاد و تقریب ذهن خواننده یک نمونه دیگر بیاورم. محمود شبسترى ـ که مسلماً تحت تأثیر مکتب محیى الدین بوده ـ خود تحت تأثیر عرفان ایرانى از طریق بابا فرج تبریزى (قرن ششم) نیز هست; چنانکه در رسائل خود از او یاد و کلماتى نقل مى کند. نجم الدین کبرى ـ که سلسله هاى بسیار بدو مى رسد ـ خود بابا فرج را و ظاهراً روزبهان را هم دیده بوده است. عرفانى که به مولوى رسیده (چه از طریق پدرش و چه از طریق برهان الدین ترمذى و چه از طریق شمس) عرفان ایرانى است. همچنانکه سنت شعر عرفانى فارسى3 و دو شاخص مهم آن پیش از مولوى (یعنى سنائى و عطار) ربطى به محیى الدین ندارد و مقدم بر او بوده است. شاید به عکس بتوان محیى الدین را از طریق عرفاى مهاجر از ایران (فراریان از حملات غز و سپس مغول) تحت تأثیر عرفان ایران انگاشت. بارى سخن در این باره به درازا کشید. آنچه اکنون باید مفروغ عنه انگاشت, همین است که مکتب عرفانى مولوى مستقل از ابن عربى است و گواهى استاد آشتیانى در این باب بس است. تا آنجا که به یاد دارم مرحوم همائى نیز در مولوى نامه چنین برداشتى دارد, امّا آن کتاب اکنون در دسترس نیست که ملاحظه کنم, و مورد نیاز این مقاله هم نیست.
استاد آشتیانى چند عنوان را که مهم بوده و از جهت یک محقق عرفانى فلسفى شیعى اهمیت دارد که نظرگاه مولوى را درباره آن بداند عمیقاً مطرح کرده اند. یکى مسأله مراتب یقین است و حکایت حارثه (زید) در مثنوى: گفت پیغمبر صباحى زید را/ کیف اصبحت اى صحابى با صفا. و از آنجا به مسأله رؤیت قلبى خدا, آنچنانکه حضرت على در حدیث (ذعلب) فرموده است, پرداخته اند (سى و سه تا سى ونه) که تفصیل آن را باید خواند. در اینجا حاشیه اى که اینجانب دارم این است که حارثه یا زید در آنجا که مى گوید: (اصبحت مؤمنا موقنا) در مرحله علم الیقین است و آنجا که مى گوید (…کأنى انظر الى عرش ربی… و کانى انظر الى اهل الجنة… و کانى انظر الى اهل النار…) حکایت از عین الیقین مى نماید و اینجاست که (لب گزیدش مصطفى, یعنى که بس!) و آنجا که از حضرت مى خواهد دعا فرماید که شهادت روزى او گردد در طلب حق الیقین است.
بحث دیگر, ولایت در مثنوى است (چهل وپنج به بعد). ولایت متصف به اطلاق… اختصاص به خاتم الانبیا و اولیاء دارد. چون نبوت جهت خلقى است به وجود حضرت ختم شد و چون ولایت جهتِ حقى است دائمى است (چهل ونه و پنجاه). (ولایت خاصه محمّدیه) با (ولایت مقیده محمّدیه) فرق دارد و آنچه که مولوى اشاره کرده مربوط به اخیر است:
پس به هر دورى ولیى قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است
… پس امام حى قائم آن ولى است
خواه از نسل عمر خواهى على است
در حقیقت نظر مولوى به (مهدى نوعى) است که جاى دیگر هم گفته:
هم سلیمان هست اکنون لیک
ما از نشاطِ دوربینى در عما
به طور خلاصه باید گفت مولوى تعصب تعجب انگیز جامى را نداشته و حق ولایت را ادا کرده است.
در اینجا بد نیست اشاره کنم که شاه ولى الله دهلوى ـ که مى دانید در تسنّن متعصب بوده ـ ائمه اثنا عشر را اقطاب مى داند.
در بحث وحدت و کثرت از نظر مولوى (پنجاه به بعد) پس از تحقیق مفصلى در مبانى محیى الدین و ملاصدرا, بالاخره به آنجا رسیده اند که مولوى (تنزیه صرف را مردود مى شمرده و به تشبیه صرف نیز مطلقاً گرایش ندارد) (شصت) و مى دانیم این مطابق مشرب ابن عربى است که در فصوص بیان کرده است (شصت وهفت).
در مسأله ایجاد هم مولوى به ابن عربى نزدیک مى شود: ما نبودیم و تقاضامان نبود/ لطف تو ناگفته ما مى شنود. (ما یعنى اعیان ثابته, اعیان قبل از تنزل و ظهور به علم تفصیلی… در عدم آرمیده بود… اولین خواهش و استدعا و دعا در عالم هستى تقاضاى اسماء جهت اظهار آثار خود بود و حق به اسم السمیع دعاى آنها را مى شنید… و به اسم المتکلم و با کلمه کُن اعیان را وجود خارجى داد)(شصت و شصت ویک).
از اینجا وارد مسأله دعا مى شویم
یک گروهى مى شناسم ز اولیا
کفر باشد در بر ایشان دعا
(جهات قابلى دعا از جانب حق است و لسان فاعلى نیز از مقام جمع او. فتح باب ادعیه و اجابت مستند است به اسماء الهیه که از حق طلبِ ظهور کردند و حق نداى آنها را شنید و به اسم متکلم به آنها جواب داد و به فیض اقدس… آنها را از مقام خفا به ظهور آورد) (شصت وهشت وشصت ونه).
(از امّهات عطایاى الهیه واداشتن حق تعالى است بندگان خود را جهت طلب, و عجب آنکه قبول نیز مانند اصل طلب از مقام جمع الهى است) (هفتاد).
اى دعا از تو اجابت هم ز تو
این نیست که ما یارب بگوییم و او لبیک جواب بدهد, بلکه او لبیک را گفته که ما موفق به یارب گفتن مى شویم:
زیرِ هر یاربِّ تو لبیک هاست.
(بعضى در خواستن مراد خویش از حق عجولند و قبل از موسم اجابت دعا مطلوب خود را طلب مى کنند, … بعضى دیگر مى دانند که در غیبِ وجود … امورى تحقق دارد که بدون سؤال و تضرع نازل نمى شود… این سؤال و دعا از عبد خاشع بر سبیل احتیاط ظاهر مى شود) (هفتاد ودو).
(اربابِ حضور نیز دو صنفند: صنفى بر قبول دعا و عطیه حق به استعدادِ خود عالم مى شوند, و صنف دیگر از طریق علم به استعداد, عالم به قبول خواهش و طلب خود مى شوند) (هفتاد ودو).
(کسانى که به مرتبه کامل اخلاص رسیده اند و غیر حق را طلب نمى کنند… منظور اینان از دعا اطاعت حق است که بندگان را امر به طلب فرموده) (هفتاد وسه). به قول سنائى:
اذکرونى اگر نفرمودى
زَهره نامِ او که را بودى؟
گاهى اقتضاى حال سؤال است و گاه سکوت, و در هر حال اگر از روى خلوص باشد, چه زود مستجاب شود و چه دیر و اصلاً نشود, در هر حال با لبیک همدوش است (هفتاد وسه و هفتاد وچهار).
به گمان اینجانب خودِ دعا مطلوب است, چه اجابت بشود و چه نشود; چون گذرگه با محبوب است.
مسأله دیگر (حقیقت محمدیه) است که مولوى نور آن حضرت را مقدم بر (قلم) مى داند. قلم یا مَلَکى که نام دیگرش عقل اول است به نظر اهل تحقیق صادر اول مى باشد.
آنکه اول شد برون از جیب غیب
بود نور پاک او بى هیچ ریب
بعد از آن آن نور مطلق زد رقم
گشت پیدا کرسى و لوح و قلم
ابن عربى, (حقیقت محمدیه) را (الانسان (الحادث) الازلى و النشأ الدائم لابدى) مى نامد (هفتاد وهشت). در حدیث نبوى هم وارد شده است: (نحن الآخرون السابقون):
گر به صورت من ز آدم زاده ام
من به معنى جدّ جد افتاده ام
البته در اصطلاح گنوسیان و مانویان هم به (انسان قدیم) برمى خوریم. (سابقه این گونه مطالب را اگر کسى بخواهد در کتاب الانسان الکامل فى الاسلام لوئى ماسینیون ببیند.)
این انسان کامل که با تعین صورى و دنیوى آن فرق دارد (هشتاد ودو), بر عوالمِ کونى دو جهانى حاکم است و همان است که شیعه مى گوید زمین نمى تواند خالى از حجت باشد.
اکنون به موضوع حلاج مى رسیم. استاد آشتیانى مى نویسند: حلاج گرفتار در تله شیطان نفس شد… و شطح او ناشى از عدم تحقق وى به مقام تجلى ذاتى است. یعنى در تجلى اسمائى متوقف شد… غلوّ او در حضرت مسیح و اعتقاد او به شیطان و توجیه تمرد و شیطان هم دلالت بر آن دارد که… ماده شرک (خفى) در او قلع نشده است (هشتاد). و شعر معروف حلاج (سبحان من اظهر ناسوته…) بوى تثلیث مى دهد4, اما نسبت حلول به او وارد نیست (هشتاد ودو).
حلاج در تلوین مذموم (نه ممدوح) گرفتار مانده بود, لذا از وى شطح سرمى زد, و براى او گاهى عبور از این وضع حاصل مى شد, لیکن به مقام تجلى ذاتى نرسید (هشتاد وشش) که الحال لایدوم.
(تجلیات حق تابع قوابل و مظاهر است. لذا به نور ایندو ظلمانیه منقسم مى شود. در تجلى ظلمانی… مشتهیات نفسانیه و خواسته هاى شیطانیه و ملکوت اسفل قبول استکمال و ترقى مى نماید و راه عروج بر ملکوت اعلى و جبروت بسته است). حرکت در تجلى ظلمانى دورى و در تجلى نورى طولى است و اگر مظهر هر دو را داشته باشد حکم بر جهتِ غالب است (هشتاد وهفت). بدین گونه نویسنده محترم بدون آنکه بر قلم آورده باشند, آنچه را مولوى درباره حلاج گفته نپذیرفته اند.
گفت فرعونى انالحق گشت پست
گفت منصورى انالحق و برست
اما آنچه ابن عربى در مبحث سرّ قدر گفته است, بدین معنى که (هر عین ثابت (صورت علمى قَدَرى حق) در اظهار افعال خود که مستند به اسم حاکم بر آن مظهر است برمى گردد به سرّ قدر, چه ترتّبِ حرارت بر نار و برودت بر ماء… ذاتى است… و در روایات آمده که السعادة والشقاوة مقدرتان… والناس معادن کمعادن الذهب والفضه…). در این باب مذاق مولوى به امر بین الامرین ـ که مذهب اهل بیت است ـ نزدیک است. چه جبر و قدر را رد مى کند:
در خرد جبر از قدر رسواتر است
زانکه جبرى حسّ خود را منکر است
البته بنده ـ نویسنده این مقاله ـ توضیحاً بیفزایم که مثنوى کتابى است هم کلامى هم عرفانى. مولوى به حیث متکلّم و اثبات کننده عقاید دینى نمى تواند روى جبر پافشارى کند, بلکه با تمثیلات قانع کننده و دلایل دندان شکن جبرى را مى کوبد:
اینکه گویى این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است اى صنم
اما به عنوان یک عارف و صوفى نمى تواند از جبر بگذرد و آنچه از قول على(ع) خطاب به ابن ملجم سروده مشهور است:
هیچ بُغضى نیست در جانم ز تو
زانکه این را من نمى دانم ز تو
آلت حقى تو فاعل دستِ حق
چون زنم بر آلت حق طعن و دق
مولوى به دنبال این اشعار جواب اشکال مقدر را هم داده است:
گفت او پس این قصاص از بهر چیست؟
گفت آن هم از حق و سرّ خفى است
اعتراض او را رسد بر فعل خود
زانکه در قهرست و در لطف او احد
آلت خود را اگر او بشکند
آن شکسته گشته را نیکو کند
بعد وارد یک بحث دیالکتیکى مى شود که ناموس تکامل همین نفى و اثباتهاى پى درپى است:
پس زیادتها درون نقصهاست
مر شهیدان را بقا اندر فناست
حلق حیوان چون بریده شد به عدل
حلق انسان رُست و افزائید فضل
بنابراین, قصاص دلیل بر اختیار نیست, خود جبرِ دیگرى است:
گر نفرمودى قصاص او بر جنات
یا نگفتى فى القصاص آمد حیات
خود که را زَهره بُدى تا او زخود
بر اسیر حکم حق تیغى زند
زانکه داند هر که چشمش را گشود
کان کشنده سُخره تقدیر بود
تو بترس و طعنه کم زن بر بدان
پیشِ دام حکم, عجزِ خود بدان
یعنى مولوى هم آخرش به همان سرّ قدَر مى رسد. حافظ رندانه از این کلمه گذشته است:
مى بده تا دهمت آگهى از سرّ قضا (قَدَر)
که به روى که شدم عاشق و از بوى که مست؟
گفتى ز سرّ عهد ازل یک سخن بگو
آنگه بگویمت که دو پیمانه در کشم
من آدم بهشتى ام اما در این سفر
حالى اسیر عشق جوانانِ مهوشم
اینکه درباره جبر و قدر کمى سخن به درازا کشید, از این جهت بود که یادآورى شود در مثنوى بر هر دو وجه مسأله تأکید شده است. همچنانکه در قرآن نیز باید جمع آیات را در نظر گرفت و هر کدام در پله خود قابل درک و قابل قبول است. در سوانح مولوى (شبلى نعمانى) که مولوى را به عنوان متکلم نگاه مى کند, راجع به این مسأله بحث مستوفى شده است.
بحث آخر شرح صدر مولوى است که (غامض ترین مسائل عرفانى را به ساده ترین صورت لباسِ سخن مى پوشاند و در خور فهم عامه بیان مى کند) (هشتاد ونه). این مطلب مشهور است که صدرالدین قونوى به مولوى گفت: شما چطور این مسائل مشکل را به این سادگى مى گویید؟ مولوى جواب داد: من در شگفتم شما این مسائل ساده را چرا مشکل مى سازید؟ (سى ودو). فى الواقع مثنوى بر روى هم سهل ممتنع است.
استاد تأکید کرده اند که مولوى در مثنوى کمتر شطح و طامات مى گوید (نود) و اینکه بعضى او را اشعر شعرا دانسته اند, و مثنوى در زمان آرامش و بلوغ مولانا به حقیقته لایمان سروده شده, حال آنکه غزلیات حاکى از دوران انقلاب احوال از تلوین به تمکین و از تمکین به تلوین است (نود).
از همین جهت است که به گفته علاءالدوله سمنانى: (مولوى روشن است و امید بخش). و با آنکه قشریون مثنوى را نفى مى کرده اند و حتى نجس مى شمرده اند, اما هم آنان در حد فهم خود از بیانات و تعبیراتش سود جسته و رونقى به کلام خود مى بخشیده اند
حرف درویشان بدزدد مردِ دون
در دمد تا بر سلیمى زان فسون
توجه به مثنوى که طى همین سال دو شرح بسیار بزرگ از آن منتشر شده است, بالا رفتن فهم عموم را نشان مى دهد. مثنوى را باید خواند و مکرر خواند, ولى با چشم باز و حواس جمع.
والله یهدى من یشاء الى صراط مستقیم.
1. مقاله حافظ و ابن فارض نخست در مجله نشر دانش, شماره مرداد ـ شهریور 1367, منتشر شد. ابن فارض بزرگترین شاعر متصوف عربى است و جالب است بدانید که نخستین شرح بر دیوان او تقریرات فارسى صدرالدین قونوى براى سیف الدین فرغانى بوده است. این شرح به همت استاد آشتیانى, در سال 1398ق, چاپ شده است.
2. مقاله ابن عربى شاعر و حافظ عارف نخست در مجله نشر دانش شماره آذر ـ دى 1367 منتشر شد.
3. بر خلاف آنچه ابوالعلاء عفیفى در مقدمه بر فصوص الحکم نوشته, شعر صوفیانه فارسى تنها انعکاس معانى ابن عربى نیست; بلکه خود ابن عربى به احتمال قوى متأثر از عرفان ایرانى بوده است. طبق اشاره استاد آشتیانى در مقدمه شکوه شمس (ص60) ابن عربى چه بسا فارسى نیز مى دانسته است. یک نمونه را در التجلیات الالاهیه ابن عربى, ص466 (چاپ مرکز نشر دانشگاهى) ببینید.
4. تأثر حلاج را از مقولات گنوسیان مسیحى و مانوى و نیز مقولات حکمت ایرانى قدیم نباید فراموش کرد (ر.ک: ماسینیون). ضمناً دعوى بابیت از سوى حلاج و طرفیت خاندان نوبختى با او نیز بسیار قابل تأمل است; با آنکه هم حلاج و هم نوبختیان با خلافت عباسیان مخالف بوده اند.