نگاهی تاریخی به مسأله فقه و زمان

 
برخورد با مشکل، زمینه ساز تئورى است و تأمل و تحقیق پیرامون تئورى، سبب شکل‏گیرى یک نظریه علمى مى‏شود و نظریه در سیر تکاملى خود به یک نظام فکرى و علمى تبدیل مى‏گردد. این قاعده را در همه علوم و دانشها مى‏توان مشاهده کرد. در علوم اسلامى، فقه مَثَل روشن و گویایى از این قاعده است. احادیث و آیات قرآنى به جهت تنوّع و پراکندگى سبب پیدایش فقه شد و علم اصول از فقه متولد گشت.
فقه اسلامى با گذشت زمان تحولاتى را در خود دیده است که نشأت گرفته از گسترش حوزه روابط انسانها بوده است. این تحولات همچنین در منطق فقاهت یعنى دانش اصول تأثیر عمیق گذاشته است.
پیدایش علم اصول در گرو همین مشکلات و گستردگى هاست و افزایش و نظام مندى آن نیز چنین است.
رویکرد اهل سنت به قیاس، استحسان، مصالح مرسله و اجماع نیز نتیجه برخورد با همین مشکل بوده است. همان گونه که رویکرد شیعه به اصول عملیه و حجیم شدن آن با گذشت زمان نیز از همین قبیل است.
مراد از این سخن این است که فقدان نصوص دینى یعنى قرآن و سنت و نبود اطلاق و عموم سبب شد که به منابع دیگر توجه شود. خواه این منابع ثانوى را کاشف از منابع نخستین بدانیم و یا اینکه آنها را منبع مستقل در طول منابع نخستین اعتبار کنیم.
این حقیقت از نگاه بیرونى به روند گسترش فقه و اصول به دست مى‏آید و فرآیند این تحولات است.
این مشکلات در این سده‏هاى اخیر بیشتر شده و به صورت جهشى، نمود بیشترى یافته است؛ یعنى تقریباً از قرن نوزده و بیستم میلادى که مسلمانان با تمدن جدید غرب روبرو شدند و تمایل به الگوگیرى از آن کشورها در میان مسلمین پیدا شد.
رنه داوید این وضع را چنین توصیف کرده است:
«از سوى دیگر، بسیارى از احکام فقهى مى‏توانستند در زمان خود مناسب و کافى باشند، اما امروزه متروک به نظر مى‏رسند و حتى ممکن است به نظر ما زننده آیند. از آن زمان که کشورهایى با اکثریت مسلمان، عدم تحرک خویش را رها کردند و طى قرنهاى 19 و 20 در جستجوى آن برآمدند که کشورهاى غربى را نمونه خود قرار دهند - زیرا نه فقط رفاه مادى بلکه اندیشه‏هاى سیاسى و طرز تفکر اخلاقى و معنوى این کشورها ایشان را به خود جلب کرده بود - عدم انطباق فقه با شرایط و اندیشه‏هاى نوین مشکلى ایجاد کرد».(1) رنه داوید، نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، ترجمه حسین صنایى، محمد آشورى و عزت اللَّه عراقى، ص 454 (تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1369).
در ایران در جریان نهضت مشروطه برخى نوشتند:
«قوانینى که یک هزار و سیصد سال قبل نهاده‏اند، براى تازیان جزیرة العرب بوده است نه براى مردم ایران و این زمان». (2) مجله آینه اندیشه، ش 5، ص 24 به نقل از: روزنامه اخبار مشروطیت و انقلاب ایران، ص 42 - 43.
مشکلاتى که در این زمان جلوه کرد، مختلف بود؛ برخى به گذشته و شیوه دین‏شناسى و اجتهاد فقهى بر مى‏گشت، برخى به ایرادها و شبهاتى که از تمدن جدید حاصل آمده بود و برخى دیگر به گسترش ناگهانى حوزه زندگى انسانها.
برخورد با تحولات مغرب زمین، سبب شد تا همه این مشکلات یکباره بروز کند. این مشکلات به دو گروه تقسیم مى‏شود که مرورى به اختصار بر آنها خواهیم داشت.
الف - مشکلات درونى‏
این مشکلات نشأت گرفته از نوعى گرایش در شریعت اسلامى بوده و از نوعى استنباط خبر مى‏داد.
دکتر صبحى محمصانى چهل سال قبل، اسباب جمود و تأخّر را در میان اهل سنّت، این گونه وصف کرده است:
1- سدّ باب اجتهاد. بعد از سقوط بغداد در اواسط قرن هفتم هجرى پیشرفت علمى راکد شد و انحطاط آغاز گشت.
2- تمسک به نصوص. سنت که دومین منبع تشریع است از وضع تصرّف مصون نماند. با اینکه عالمان دینى به تمحیص و تدقیق در احادیث پرداختند، اما عامه مسلمین و برخى از فقها بدین گونه احادیث هم تمسک جستند و این سبب انحطاط و جمودشان گشت.
3- تمسک به شکل و قالب و فروع. نصوص شرعى مبادى عامه و قواعد کلى را تبیین کرده است و فروع و جزئیات ثمره اجتهاد مجتهدان است و همین فروع کتب فقه را پر کرده است. امّا این فروع گاه بر مبادى عامه طغیان کرده و سبب کنار گذاردن اصول شده است؛ مثلاً در عقود اصل قصد و نیت است و الفاظ، شکل و قالب. امّا فقیهان آنچنان از الفاظ معاملات بحث کرده‏اند که مبدا اصلى یعنى قصد در این میان گم شده است.
4- فرقه‏گرایى مذهبى. این امر پس از پیامبر آغاز گشت و مسلمانان به شیعه و اهل سنت تقسیم شدند و هر کدام به فرقه‏هاى دیگر. این تحزب گرچه از مروت شریعت اسلامى برخاسته است و حسناتى را به همراه داشت، اما مضراتى را نیز چون: عداوت و دشمنى، تعصب مذهبى و... به دنبال داشت.
5- نادانى به فلسفه تشریع. علماى اصول اتفاق دارند که احکام بر علل و مقاصدى بنا شده است که با تغییر آن متغیر مى‏شوند:
این علل و مقاصد، همان روح شریعت است و با جمود ناسازگار است، ولى مسلمانان این را فراموش کرده و بر احکام جمود مى‏ورزند.
6- اختلاط بین دین و معیشت دنیا. برخى از تعالیم پیامبر که به زندگى دنیایى و فرعى باز مى‏گشت، امرى دینى و جاودانه پنداشته شد.
آنگاه گفته است:
«فاذن لا علاقة للاسلام معایش الدنیا الفرعیة الا اذا کانت مرتبطة بمبدأ من مبادى الدین الاسلامى. و اقصد بالدین احکام العقیدة و التوحید و العبادات و احکام الاخلاق و احکام المعاملات الاساسیة جمیعاً».(3) صبحى محمصانى، الثقافة الاسلامیةو الحیاة المعاصرة، ص 161 - 180 (قاهرة، مؤسسه فرانکلین، چاپ دوم، 1962).
شهید سید محمد باقر صدر از فقیهان و عالمان روشن اندیش شیعه مشکله دیگرى را مطرح کرده است که خلاصه آن چنین است:
در میان شیعه اجتهاد یک هدف را دنبال مى‏کرد: تطبیق شریعت در حوزه زندگى فردى مسلمان. این ذهنیت که بر اثر دورى شیعیان از نظام سیاسى پدید آمد، زیانهاى عدیده‏اى را به دنبال داشت:
1- فقه به موضوعات فردى بیشتر مى‏پرداخت تا موضوعات اجتماعى.
2- فقیه، نگاه فرد گرایانه به شریعت داشت، و از این رو قانون دیه و قصاص را معارض با قاعده لاضرر مى‏انگاشت.
3- فقیه همیشه به دنبال حل مشکل فرد بود؛ مثلاً ربا را یک مشکل براى فرد مسلمان مى‏دانست، نه یک معضله اجتماعى. به همین جهت راه حلها در این سو ارائه مى‏شد.
4- این ذهنیت فرد گرایانه در فهم نصوص. تأثیر مى‏گذاشت، از این رو فقیه هیچ گاه براى شخصیت اجتماعى پیامبر و امام به عنوان حاکم و رئیس دولت جایگاهى قائل نبوده و تمام گفته‏ها و رفتار آنان را مبین حکم شرع مى‏دانست.
5- نصوص شرعى را با روح تطبیق بر واقع و اتخاذ قاعده از آن، نمى‏نگریست. بنابراین در یک موضوع خاص به احکام مختلف ملتزم مى‏شد و تجزیه را روا مى‏داشت.(4) حسن الامین، دائرة المعارف الشیعیه، ج 3، ص 32 - 33 (بیروت، 1392 ق - 1972 م). وى براى هر یک از اینها فقه نمونه‏اى را آورده است.
اینها مشکلات دسته اول است.
ب. شبهات و ایرادهاى بیرونى‏
شبهاتى که از بیرون بر فقه وارد شد، بسیار است ولى مى‏توان آنها را در سه حوزه کلى مطالعه کرد: یکى در ناحیه عقوبات شرعى است؛ یعنى حدود و تعزیرات که با مدنیّت جدید ناسازگار است؛ و دیگرى در مورد نظام اقتصادى جهان معاصر است که از یکسو با منفعت و سود همراه است، ولى در شریعت اسلامى تحریم شده است و از سوى دیگر معاملاتى پدید آمده که در گذشته نبوده و حکم فقهى ندارد.
البته شبهات دیگرى نیز در بخش احوال شخصیه، بویژه آنچه که به حقوق زن و کودک مربوط است، وجود دارد؛ مانند: ارث زن، طلاق، تعدد زوجات و... . (5) محمد مصطفى شلبى، الفقه الاسلامى بین المثالیة و الواقعیة، ص 219 - 242. (الدار الجامعیة، بیروت، 1982 م)؛ مصطفى احمد الزرقاء، الفقه الاسلامى فى ثوبه الجدید، ج 1، ص 48 - 53 (مطابع الف باء. دمشق. 1967 - 1968م).
این مشکلات را برخى با تعبیر دیگرى بیان کرده‏اند.
1- مسأله خلأ قانونى.
2- ظهور موانع اجرایى در راه عمل کردن برخى قوانین و احکام پیش بینى شده و منصوص.
3- تبدّل موضوعات و مفاهیم عرفى.(6) احمد واعظى، زمینه‏هاى ثابت و متغیر در فقه اسلام، ص 4، هشتمین کنفرانس بین المللى وحدت، مرداد 1374.
از این مشکلات، برخى چنین استنتاج کرده‏اند که فقه اسلامى امروزه قابلیت اجرا ندارد.
همین مشکلات سبب شد تا کشورهاى اسلامى به قوانین وضعى بیگانه رو کنند. دولت عثمانى در 1840 م قانون جزایى فرانسه را ترجمه کرد و جایگزین قانون عقوبات اسلامى کرد. اسماعیل پاشا نیز در مصر قانون مدنى فرانسه را مورد عمل قرار داد.(7) تاریخ التشریع الاسلامى. ص 272 - 274. مناع القطان، مکتبة وهبة، قاهرة، چهارم، 1989 م.
در کشورهاى اسلامى تنها احوال شخصیه بر اساس فقه اسلامى معمول بوده و هست. البته آن هم با پرسشهاى جدّى در برخى قوانین روبروست.
2
براى رفع این مشکلات حرکتهاى اصلاحى به صورت فردى و جمعى، حکومتى و آزاد انجام شد که اشاره به آن شایسته است.
الف. تدوین متون قانونى بر اساس فقه اسلامى‏
تدوین مجموعه‏هایى که برگرفته ازمنابع دینى باشد و بتواند دستور العمل دولتها و حکومتها باشد، یکى از این حرکتهاى اصلاحى و سازنده است. در این زمینه ازاین مجموعه‏ها مى‏توان یاد کرد.
1- مجله الاحکام العدلیه. دولت عثمانى گروهى از فقیهان را مامور کرد تا علاقات مدنى را در فقه اسلامى بر اساس مذهب حنفى تنظیم کنند این مجموعه چون به صورت ابواب پى در پى صادر شد، نام «مجله» به خود گرفت. این مجموعه که مشتمل بر پانزده کتاب و 1851 ماده است، در سال 1293 ق به اجرا گذاشته شد. این اولین تنظیم قانونى بر اساس فقه اسلامى بود. (8) این مجموعه شرح و تعلیقه‏هایى نیز دارد؛ مانند: شرح المجله از محمد خالد الاتاسى در 6 ج، چاپ پاکستان؛ تحریر المجله از محمد حسین آل کاشف الغطاء، 2ج، چاپ مکتبة المرتضویه نجف.
2- مرشد الحیران لمعرفة احوال الانسان. «محمد قدرى پاشا» مشابه «مجله» در احوال شخصیه، وقف و احکام معاملات، مجموعه‏اى را در1045 ماده تنظیم کرد.
3- التشریع الجنائى الاسلامى. (9) این اثر به فارسى ترجمه شده با عنوان «حقوق جهان واسلام» ترجمه على اکبر غفورى، آستان قدس رضوى، 1373). مرحوم سید اسماعیل صدر نیز بر آن تعلیقه نوشته‏اند که توسط بنیاد به چاپ رسیده است. عبدالقادر عوده مشابه کارهاى سابق را در جنایات، حدود و تعزیرات در دو جلد به انجام رسانید. در این مجموعه مقارنه‏اى میان مذاهب فقهى و نیز قوانین وضعى صورت گرفته است. این مجموعه داراى 689 ماده است.(10) تاریخ التشریع الاسلامى، ص 403 - 405.
همچنین شایسته است از قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران و سایر مصوبات مجلس شوراى اسلامى تدوین شده و مرهون حرکت عظیم امام خمینى (ره) و مردم مسلمان ایران و علما و فقهاى شیعه است، نام برد.
ب. تدوین موسوعه‏هاى فقهى‏
تدوین موسوعه‏هاى فقهى دومین حرکت اصلاحى است که به انگیزه ارائه فقه غنى اسلامى به صورتى سهل و روان و با متد و شیوه‏هاى نوین، آغاز گشت. این حرکت را نخست دانشکده شریعت سوریه به سال 1956 م به عهده گرفت، ولى مرحله اول آن که جمع واژگان فقهى بود و دکتر محمد زکى عبدالبر آن را بر عهده داشت، به پایان نرسید.
با اتحاد مصر و سوریه در سال 1958 م کمیته‏اى مشترک از علماى سوریه و مصر زیر نظر وزیر اوقاف مصر براى ادامه کار، مشکل گرفت و «موسوعه جمال عبد الناصر» که تاکنون بیست و چهار جزء آن منتشر شده و حرف الف نیز به پایان نرسیده، ثمره آن است.
با تیرگى روابط مصر و سوریه و از هم پاشیدن آن کمیته، کار ناتمام باقى ماند.
براى بار دوم «جمعیت دراسات اسلامى مصر» به ریاست محمد ابوزهره موسوعه‏اى دیگر را آغاز کردند که آن نیز ناتمام ماند.
چهارمین حرکت راوزارت اوقاف کویت شروع کرد که تاکنون هفت جزء از آن نشر یافته است.(11) تاریخ التشریع الاسلامى. ص 406 - 421.
همچنین شایسته است اقتراح رهبر معظم انقلاب اسلامى را براى تدوین دایرة المعارف فقه اهل بیت (ع) را بستاییم و این اندیشه ژرف و بلند را ارج نهیم و نیز براى دست اندرکاران دایرة المعارف طلب توفیق کنیم.
نیز بتازگى اولین مجله از «موسوعة الفقهیة المیسرة» به بازار دانش عرضه گشت و دانشیان را خرسند ساخت. (12) جهت آگاهى بیشتر از این موسوعه رجوع شود به: آینه پژوهش. ش 34، ص 21 - 25.
ج. کنفرانسهاى فقهى‏
در راستاى اصلاحات، باید از نشستهاى فقهى نیز یاد کرد:
1- کنفرانس فقه مکه. این کنفرانس که به پیشنهاد مصطفى زرقاء در سال 1384 ق نضج گرفت، تاکنون نُه اجلاس رسمى و سالانه برگزار کرده است. پرداختن به موضوعات جدید فقهى و نقد و بررسى آن پس از پژوهشهاى کارشناسانه از اهداف این اجلاس است. (13) در ابن باره رجوع شود به: المعاملات المالیة المعاصرة فى الفقه، ص 437 - 457؛ عمر سلیمان الاشقر، تاریخ الفقه الاسلامى، ص 212 - 215 (دارالنفائس، اردن)؛ مجلة الوعى الاسلامى، ش 284، 1408 ق، ص 88 - 107؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص 405 - 407.
2- مجمع بحوث اسلامى. این مجمع در سال 1961 م از سوى «الازهر» ایجاد شد. این مجمع داراى چهار کمیته است: قرآن و سنت، بحوث فقهى، احیاء تراث و دراسات اجتماعى.
مجمع، کنفرانسهاى سالانه‏اى را برگزار مى‏کند و مسائل مورد ابتلاى مسلمانان را به بحث مى‏گذارد. اولین نشست آن در سال 1964 م برگزار شد.(14) تاریخ التشریع الاسلامى، ص 405 - 407؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص 212 - 215.
3- کنفرانسهاى فقهى کویت. دو کنفرانس پیرامون نظام پولى در اسلام در سالهاى 1399 ق - 1979 م و 1403 ق - 1983 م برگزار شد. همچنین کنفرانسى در 1404 ق - 1984 م پیرامون زکات برپا گشت. و... (15) المعاملات المالیة المعاصرة، ص 403 - 420. همچنین در جمهورى اسلامى ایران پس از پیروزى انقلاب اسلامى چند سمینار فقهى برگزار شده که از جمله مى‏توان از اینها یاد کرد:
1- سمینار بررسى اقتصاد اسلامى در مشهد مقدس.
نشست اول این سمینار در سال 1409 ق - 1989 م و نشست دوم آن در سال 1411 ق - 1990 م.(16) مجموعة الابحاث و المقالات العربیة و الانجلیزیه، اشراف: محمد واعظ زاده، 2 ج، 1411 ق و 1415 ق، آستان قدس رضوى.
2- سمینار دیدگاههاى پزشکى در اسلام، مشهد، سال 1368. (17) سید حسین فتاحى، مجموعه مقالات سمینار دیدگاههاى اسلام در پزشکى، مشهد، 1371.
3- سمینار مسائل و راه حلهاى انطباق امور پزشکى با موازین شرع مقدس، تهران، سال 1374. (18) روزنامه کیهان، ش 15503، 30 آبان 1374.
د. پرداختن به فقه مقارن‏
فقه تطبیقى بین مذاهب اسلامى سابقه‏اى دیرینه دارد، امّا مقارنه و تطبیق میان فقه اسلامى و قوانین وضعى امرى نوپاست و یکى از حرکتهاى اصلاحى نسبت به فقه اسلامى است. این عمل نیز در معرفى فقه اسلامى به مجامع قانونگذارى دنیا و نشان دادن قوتهاى فقه اسلامى بسى سودمند است. در این زمینه مى‏توان از این آثار نام برد:
نوشته‏هاى عبد الرزاق السنهورى؛ چون مصادر الحق فى الفقه الاسلامى، 6 ج، الوسیط 15 ج؛ آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، نوشته وهبه الزحیل، 2ج؛ حقوق الانسان، نوشته محمد سعید الدقاق و عبدالعظیم وزیر، 4 ج؛ احکام السجون بین الشریعة و القانون، اثر احمد الوائلى؛ الدفاع الشرعى فى الفقه الاسلامى، نوشته محمد سعید عبد التواب و کتب فراوان دیگر.(19) رجوع شود به: مجلّه نقد و نظر، ش 1، سال اول، مقاله «کتابشناسى توصیفى فقه مقارن»، ص 267 - 278.
3
تا اینجا گوشه‏اى از مشکلات فقه اسلامى را در دنیاى کنونى و پاره‏اى از اصلاحات مربوط بدان را برشمردیم. این اصلاحات به طور عمده به شکل و قالب نظر داشت و یا به تحولاتى جزئى و درون فقهى منتهى مى‏شد. در کنار این گونه بازسازیها، نیاز مبرم به انجام تحولات مبنایى و اصولى است چنین امورى به عمق بخشیدن فقه و گستردگى آن بدور از افراط و تفریط کمک شایان مى‏کند.
تئورى‏هاى گونه گونى در زمینه حل مشکلات اساسى عرضه شده، ولى تحقیق و پژوهش پیرامون آنها اندک است و هنوز این تئوریها به نظریه‏هاى علمى تبدیل نشده، تا بتواند یک نظام فکرى بسازد.
مرورى بر این تئوریها براى پژوهشهاى جدى و گسترده کارساز خواهد بود. در این مقال سعى مى‏شود تا این دیدگاهها له ترتیب زمانى عرضه شود. البته هدف گزارش اجمالى است و از این رو تفصیل و تشریح و نقد آنها صرف نظر شده است.
1- تقسیم احکام شرعى به ثابت و متغیر
قدیمى‏ترین دیدگاه در زمینه انطباق شریعت اسلامى با دنیاى متحول انسانى این رأى است. با این تقسیم بندى در ناحیه احکام شرعى و فقهى مشکل عدم انطباق، مرتفع مى‏شود، زیرا تحولات زندگى در قلمرو نیازهاى متغیر انسان رخ مى‏دهد که داراى احکام متغیر است، اما در ناحیه ثابت زندگى تحولى نیست تا نیاز به دگرگونى احکام باشد.
دیرپاترین تعبیر در این زمینه در سخنان ابن قیم (691 - 751 ق) در کتاب «اغاثة اللهفان» آمده است. وى در آنجا مى‏گوید:
«الاحکام نوعان: نوع لایتغیر عن حالة واحدة هو علیها لابحسب الازمنة و لا الامکنه و لا اجتهاد الاغة کوجوب الواجبات و تحریم المحرمات و الحدود المقدرة بالشرع على الجرائم و نحو ذلک، فهذا لا یتطرق الیه تغییر و لا اجتهاد یخالف ما وضع علیه. و النوع الثانى: ما یتغیر بحسب اقتضاء المصلحة له زمانآً و مکاناً و حالا کمقادیر التعزیرات و اجناسها وصفاتها فان الشارع ینوع فیها حسب المصلحة...
و هذا باب واسع اشتبه على کثیر من الناس الاحکام الثانیة اللازمة التى لا تتغیر، بالتعزیرات التابعة للمصالح وجوداً و عدماً.»(20) الخصائص العامة للاسلام، ص 205، به نقل از اغاثة اللهفان، ج 1، ص 349 - 369 (مکتبة وهبة، قاهره، چاپ چهارم، 1409 ق - 1989 م).
احکام دو دسته‏اند، برخى از آنها در هیچ شرایطى تغییربردار نیست و اجتهاد نیز در آن راهى ندارد؛ مانند: واجبات و محرمات و حدود شرعى. دسته‏اى دیگر به حسب اقتضاى زمان و مکان تغییرپذیر است؛ مانند: تعزیر که بر اساس مصلحت و کمیّت و کیفیت تغییر بردار است.
علامه سید محمد حسین طباطبائى (1281 - 1361) از فقیهانى است که به این تئورى اشاره کرده است:
«اجمالا دانستیم که اسلام مقررات خود را به دو قسم متمایز و جدا از هم تقسیم مى‏نماید: مقررات ثابت و متغیر.
مقررات ثابت، مقررات و قوانینى است که در وضع آنها واقعیت انسان طبیعى در نظر گرفته شده، یعنى طبیعت انسانى... و نظر به اینکه ساختمان وجودى آنها یکى است و در خواص انسانیت یکى مى‏باشند، بدون تردید حوایج و نیازمندیهاى آنها نیز مشترکاً یک طبیعت داشته و مقررات یکنواخت لازم دارند... .
همانطور که انسان یک رشته احکام و مقررات ثابت و پابرجا؛ که به اقتضاى نیازمندیهاى ثابت طبیعت و یکنواخت او وضع شود، لازم دارد، همچنین به یک رشته مقررات قابل تغییر و تبدیل نیازمند است و هرگز اجتماعى از اجتماعات انسانى بدون اینگونه مقررات حالت ثبات و بقا را به خود نخواهد گرفت... .
در مورد همین قسم از احکام و مقررات، در اسلام اصلى داریم که ما در این مقاله از آن به نام «اختیارات والى» تعبیر مى‏کنیم و این اصل است که در اسلام به احتیاجات قابل تغییر و تبدیل مردم در هر عصر و زمان و در هر منطقه و مکانى پاسخ مى‏دهد.»(21) بررسیهاى اسلامى، ج 2، ص 39 - 42. این گفتار علامه به صورتهاى دیگر نیز به چاپ رسیده است؛ ر.ک: فرازهایى از اسلام، ص 75 - 79 (انتشارات جهان آرا)؛ در سایه اسلام و قرآن، ص 119 - 125 (انتشارات اهلبیت(ع)).
علامه به این مطلب در مقاله ولایت و زعامت در اسلام نیز اشاره کرده است:
«از بیانات گذشته چند نکته دستگیر مى‏شود:
نکته اول - چنانکه معلوم شد مقررات اسلامى بر دو قسمند و به عبارت دیگر در جامعه اسلامى دو نوع مقررات اجرا مى‏شود. نوع اول احکام آسمانى و قوانین شریعت که موادى ثابت و احکام غیر قابل تغییر مى‏باشند. اینها یک سلسله احکامى هستند که به وحى آسمانى به عنوان دین خطرى غیر قابل نسخ بر رسول اکرم نازل شده‏اند و براى همیشه در میان بشر واجب الامر معرفى گردیده... .
نوع دوم مقرراتى است که از کرسى ولایت سرچشمه گرفته به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا مى‏شود. البته چنانکه روشن شد این نوع از مقررات در بقا و زوال خود تابع مقتضیات و موجبات وقت است و حتماً با پیشرفت مدنیت و تغییر مصالح و مفاسد تغییر و تبدل پیدا مى‏کند. آرى خود اصل ولایت چنانکه خواهد آمد، چون یک حکم آسمانى و از مواد شریعت است، قابل تغییر و نسخ نیست.»(22) 22. بررسیهاى اسلامى، ج 1، ص 180 - 181 (دفتر تبلیغات اسلامى).
از مطالبى که در تبیین این تئورى بدان توجّه شده، تعیین قلمرو ثابت و متغیرات که در اینجا فهرستوار بدان اشاره مى‏کنیم:
همانگونه در سخن علامه دیدیم، ایشان حوزه متغیر را حوزه اختیارات والى مى‏دانست. برخى زمینه‏هاى متغیّر را چنین گفته‏اند:
1- ترقیات علمى و فنى که در پرتو آن ابزار و وسایل متحول مى‏شود.
2- پدیده‏هاى بى سابقه.
3- اختیارات حکومت.
4- عناوین ثانویه.
5- لزوم رعایت اهمّ و مهم. (23) على رحمانى سبزوارى، گفتارى در زینه‏هاى ثابت و متغیر و انطباق ثابت بر متغیر، هشتمین کنفرانس وحدت.
مرحوم محمد جواد مغنیه ثابت‏ها را، اعتقادات، عبادات و مباحث ارث، ازدواج و طلاق مى‏داند و معاملات را حوزه متغیر دانسته و فرموده است:
«اما المعاملات بالمعنى المتقدم فلیس للشارع فیها حقیقة کالعبادة و لا هى ثانیة راسخة فى نفسها کموضوع العقیدة و اما فى عادات و قواعد عرفیة اصطلاح الناس علیها.
والشارع اقر بعضها کما هى والغى بعضاً من الاساس و قلّم او طعم البعض الاخر فى نطاق المصلحة و حدود اللَّه و حرامه». (24) الاسلام بنظرة عصریة، ص 94 - 96 (دارالنیار الجدید - دارالجواد، بیروت، چهارم، 1411 ق).
دکتر یوسف قرضاوى معتقد است.:
«ثبات در اهداف و مرونت در وسایل و اسلوبها
ثبات در اصول و کلیات و مرونت در فروع و جزئیات
ثبات در ارزشهاى دینى و اخلاقى و مرونت در شئون دنیوى و علمى‏
ثبات در مصادر قطعى و اصلى و مرونت در مصادر اجتهادى مانند اجماع و قیاس. (25) الخصائص العامة للاسلام، ص 200 و ص 203 - 204.
دکتر عبدالمنعم النمر حوزه تغییر احکام را برخى از معاملات دانسته است. (26) الاجتهاد، ص 126.
برخى دیگر گفته‏اند: حوزه ثبات، عبارت است از اعتقادات، عبادات و اخلاق. و حوزه تغییر، عبارت است از معاملات، احکام دستورى و حکومتى و قانون عقوبات در غیر محدود. (27) محمد محمد المدنى، الاجتهاد والتجدید، ص 52 - 54، (الجموریة التونسیة).
استاد محمدتقى جعفرى در سلسله مقالاتى که در «کیهان فرهنگى» منتشر شد، برخى از اصول ثابت و متغیر را در زندگى انسان برشمرده‏اند. (28) کیهان فرهنگى، ش 92، ص 16 - 20 و ش 94، ص 18 - 21 و ش 95، ص 42 - 46 و ش 96، ص 34 - 38 و ش 97، ص 20 - 22.
همچنین در شرع مثنوى 200 نمونه از اصول ثابت در زندگى را معرفى کرده‏اند. این نمونه‏ها مى‏تواند در چهارچوب این تئورى مفید و کارگشا باشد. (29) تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج 13، ص 19 - 58.
بدین معنا که وى به تعیین ثابت و متغیر در حوزه شریعت نپرداخته، ولى ثابتها و متغیرها را در حوزه زندگى انسان نشان داده است، لکن براى صاحبان این تئورى مى‏تواند مفید افتد.
این تئورى با اینکه سابقه دیرینه دارد و پژوهشهایى پیرامون آن صورت یافته و حتى یکى از محورهاى سه گانه هشتمین کنفرانس وحدت اسلامى (مرداد 1374) بوده هنوز پختگى لازم را نیافته است. و پرسشهاى جدّى در برابر آن وجود دارد؛ از قبیل:
الف - ثبات و تغییر در زندگى آدمى چگونه شناسایى مى‏شود.
ب - ثبات و تغیر احکام شرعى چه ملاکهاى ثبوتى و اثباتى دارد. (30) همچنین در این زمینه به این منابع رجوع شود: مجله بصائر، ش 13، ص 8 - 14 و ش 13 - 14 ص 15 - 18؛ مقاله «زمینه‏هاى ثابت و متغیر» از دکتر مهدى صانعى. مجله حوزه و دانشگاه، ش 5، ص 53 - 62؛ گفتگو با آیت اللَّه مؤمن در مقالات هشتمین کنفرانس بین المللى وحدت اسلامى.
2- تئورى شیخ محمد عبده (1266 - 1323 ق - 1849 - 1905 م)
عبده، اولا میان احکام عبادات و معاملات فرق مى‏گذاشت و مى‏گفت قرآن و حدیث احکام دقیق و مفصلى درباره عبادات وضع کرده، ولى درباره معاملات بعضى روابط میان مردم تنها به بیان اصول کلى قناعت نموده و تطبیق آنها را بر اوضاع و احوال خاص زندگى هر دوره به عهده مردم آن دوره گذاشته است.
او براى تطبیق شریعت بر اوضاع و احوال جهان امروز دو اصل را به کار مى‏بست:
«نخست اصل مصلحت یا «استصلاح» که مذهب مالکى اهل سنت قائل به آن است، و عبارت است از عدول از نتایج قیاس براى رعایت مصالح مردم؛ و نتیجه عمل آن این است که اگر قاعده‏اى - که از قرآن و سنت گرفته شد - به حال مسلمانان زیان آور باشد، مى‏توان آن را به حکم مصلحت مسلمانان کنار گذاشت. عبده که خود در اصل پیرو مذهب مالکى بود، اما در الازهر فقه حنفى را نیر فرا گرفته بود، استصلاح را به معناى وسیعتر تعبیر مى‏کرد؛ بدین شرح که در تشخیص مصلحت، علاوه بر قرآن و حدیث، اصولى کلى اخلاقى را مبناى کار خود مى‏گرفت. او مى‏گفت که خداوند این اصول را از طریق پیامبران ابلاغ کرده است ولى انسان باید به یارى عقل خود آنها را با مسائل خاص زندگى اجتماعى تطبیق دهد؛ و چون مصالح مردم پیوسته دگرگون مى‏شود و شیوه به کار بستن این اصول نیز باید تغییر کند.
اصل دوم «تلفیق» است که مقصود عبده از آن آمیختن و سازگار کردن احکام مذاهب چهارگانه اهل سنت است در حل مسائل اجتماعى. فقهاى سنّى پیش از عبده نیز قبول داشتند که قاضى در تفسیر قواعد فقهى مى‏تواند از هر یک از مذاهب چهارگانه، حتى اگر مذهب خود او نباشد، در مواردى معین پیروى کند. عبده این اصل را نیز تعمیم داد و گفت به اقتضاى اوضاع و احوال مى‏توان از هر یک از مذاهب چهارگانه اقتباس کرد، بلکه احکام هر چهار مذهب را به اضافه تعالیم حقوقدانان که به هیچ یک از آنها تعلق ندارند، باید با یکدیگر به طور منظم مقایسه کرد و سنتز یا مجموعه‏اى از بهترین آراى حقوقى را فراهم آورد.»(31) حمید عنایت، سیرى در اندیشه سیاسى عرب، ص 140 - 141 (امیر کبیر، تهران، 1370).
3- تئورى صبحى محمصانى‏
دکتر صبحى محمصانى در کتاب «فلسفة التشریع فى الاسلام» که به فارسى نیز با نام «فلسفه قانونگذارى در اسلام» ترجمه شده، بحثى مفصل از تحول قوانین دارد و خود در خلاصه آن بحث مى‏گوید:
«نظریات مختلف دانشمندان حقوق و اجتماعى اسلامى در مورد تغییر قوانین شرعى بر وفق گردش روزگار و احوال و اختلاف امکنه اجمالاً بیان شد، اکنون ناگزیریم پنج مورد زیرین را تذکر دهیم تا اهمیت اختلاف موجود را در این زمینه به حداقل برسانیم:
اول. میدان اختلاف بسیار کم است.
دوم. احکامى که در معرض تغییر و تعدیل قرار مى‏گیرد، غالباً مربوط به جزئیات است، نه قواعد کلى.
سوم. رأى مختار فقیهان این است که هنگام ضرورت، عملى بر خلاف نص جایز است.
چهارم. بسیارى از نص‏ها که به سنت منسوب است، در حقیقت ارتباطى با سنت ندارد.
پنجم. برخى از احادیث مربوط به زندگى دنیوى افراد است و این آراء واجب الاتباع نیست.»(32) صبحى محمصانى، فلسفه قانونگذارى در اسلام. ص 204 - 205، ترجمه اسماعیل گلستانى (امیرکبیر، تهران، دوم، 1358).
پس از آن سه قاعده را براى تعدیل قوانین بر مى‏شمرد.
1- حیله‏هاى شرعى. مراد نویسنده آن است که گاه حیله‏هاى براى زیرورو کردن قانونى معین براى تطبیق با شرایط دیگر به کار مى‏رود. این حیله‏ها به دو قسم مباح و مورد اختلاف تقسیم شده است. براى حیله‏هاى مباح مثال مى‏آورد به اینکه در «بخارا» اجاره‏هاى طویل المدة. مرسوم بود و فقهاى حنفى اجاره طولانى را در مورد درختان جایز نمى‏دانستند و براى فرار از چرخ قانون اجاره درختان به صورت بیع وفاء انجام مى‏گرفت. براى حیله‏هاى مورد اختلاف نیز مثلهاى بسیار ذکر کرده است.
2- به کار گرفتن عرف و عادت در قانونگذارى. در این مورد نیز نمونه‏هاى مهم آن را در چهار عنوان ذکر مى‏کند و نمونه مى‏آورد که چگونه عرف و عادت در قانونگذارى راه یافته است.
3- اختیارات حکومت در قانونگذارى یکى از قواعد تعدیل قوانین است. که در این زمینه نیز بحث مبسوطى را ارائه کرده است.(33) همان، ص 208 - 234.
4- تئورى مصطفى شبلى‏
دکتر محمد مصطفى شبلى در کتاب «الفقه الاسلامى بین المثالیة و الواقعیة» پس از تبیین واقعى بودن فقه اسلام و توان پاسخ گویى به شبهات، عوامل مرونت را که سبب حرکت پایاى فقه اسلامى با زندگى است، بیان کرده است. فهرست عوامل ذکر شده در کتاب چنین است:
1- تفصیل در احکام عبادات و بیان قواعد کلى در غیر عبادات.
2- تعلیل در احکام شرعى که خود نشاندهنده آن است که فقیه نیز مى‏تواند آن را به کارگیرد.
3- نصوص قطعى الدلالة و ظنى الدلالة که در قسم دوم جاى اجتهاد و تأویل باز است.
4- تفصیل در محرمات و اجمال و اطلاق در مباحات و امور حلال.
5- تقسیم سنت رسول خدا با سنت تشریح و غیر تشریع، که سنت غیر تشریعى در دوره‏هاى بعد لازم الاجرا نیست.
6- به کارگیرى صحیح مصادر تبعى چون: اجماع، قیاس، استحسان، سد ذرایع و مصالح مرسله.(34) الفقه الاسلامى بین المثالیه الواقعیه، ص 126 - 130 و ص 131 - 134 و ص 135 - 137، و ص 137 - 142، و ص 142 - 155 و ص 163 - 218.
5- تئورى شهید مطهرى (13992) - 1358ق)
شهید مطهرى در میان عالمان شیعى بیش از همه به این مساله پرداخته است و در کتابهاى «ختم نبوت» (35) مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص 71 - 90 (صدرا، قم، 1354). «نظام حقوق زن در اسلام» (36) مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص 101 - 137 (صدرا، قم، جهاردهم، 1369). و «اسلام و مقتضیات زمان» (37) مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، 2 ج، (صدرا، قم) از این قضیه سخن گفته است. وى در سال 1345 در مسجد اتفاق تهران این بحث را ارائه کرده و در 1353 در کتاب «نظام حقوق زن در اسلام» بدان پرداخت که در «ختم نبوت» صورت کاملترى یافت وى در این کتاب نمى‏گوید: «مسلماً یک قانون جاودانه اگر بخواهد بر تمام صور متغیر زندگى احاطه نماید و راه حل تمام مشکلات را ارائه دهد و هر مشکلى را به صورت خاصى حل نماید، باید از نوعى دینامیسم و تحرک و از نوعى انعطاف بهره‏مند باشد، خشک و جامد و انعطاف‏ناپذیر نباشد، اکنون باید ببینم اسلام با فقط اصل: «حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمّد حرام الى یوم القیامة» چگونه راه حلهاى مختلف در صور گوناگون زندگى نشان مى‏دهد. مسلماً باید در سیستم قانونگذارى اسلام راز و رمزى نهفته باشد تا بتواند بر این مشکل عظیم فائق آید.
مادر و منبع همه رازها و رمزها، روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است.» (38) ختم نبوت، ص 71 - 72.
ایشان آنگاه با تشریح و بحث از مشخصات هفتگانه که نشان انعطاف و بقاى دین اسلام است، پرداخته است. ما در اینجا فهرستوار از آنها یاد مى‏کنیم:
1- پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین.
2- جامعیت و وسطیت.
3- نپرداختن به شکل و صورت و ظاهر زندگى.
4- قوانین ثابت و متغیر.
5- رابطه علّى و معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى.
6- قواعد کنترل کننده.
7- اختیارات حکومت اسلامى. (39) ختم نبوت، ص 77 - 87.
6- تئورى شهید صدر (م 1400 ق - 1359 ش)
شهید سید محمد باقر صدر(ره) از شخصیتهاى بزرگ شیعى در تاریخ معاصر است که بر اثر نبوغ فکرى و گستردگى اندیشه با این مسأله درگیر شده است. ایشان گرچه به صورت منسجم به این امر نپرداخته، اما به سبب ورود در پاره‏اى از حوزه‏ها چون تبیین اقتصاد اسلامى «اقتصادنا»، «البنک اللاربوى فى الاسلام» و «لمحة فقهیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فى ایران» و تبیین فقهى قانون اسلامى جمهورى اسلامى ایران راهبردهایى که بتوان تئورى نامبرده را در حل مشکل از آن استخراج کرد، وجود دارد. گرچه ابهام و گاه تناقض در برخى از آنها دیده مى‏شود. در اینجامواد پراکنده‏اى را که مى‏توان گفت اساس و مواد خام تئورى ایشان است، فهرستوار ذکر مى‏کنیم:
1- منطقة الفراغ. وى در این زمینه گفته است:
«طبیعت متغیر و متطوّر دسته‏اى از وقایع و نیازهاى بشر باعث مى‏شود که «منطقة الفراغ» تشریعى وجود داشته باشد که البته شارع آن را محمل نگذاشته، بلکه والى موظف است حکم مناسب آن را وضع کند.»(40) محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص 721. الاسلام یقود الحیاة، ص 19، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت - لبنان، 1410 ق - 1990 م.
2- نطاق البدائل المتعددة. ایشان معتقد است در مواردى که اجتهادهاى متعدد وجود دارد مجلس قانونگذارى که منتخب مردم است، مى‏توان یکى را برگزیند.(41) الاسلام یقوم الحیاة، ص 18 - 19.
3- تقسیم روایات به تبلیغى و ولایى و اینکه احادیث ولایى به شخصیت حکومتى و زعامت پیامبر(ص) و امام بر مى‏گردد. این احکام براى همه دوره‏ها لازم الاتباع نیست.(42) همان، ص 49 - 52. اقتصادنا، ص 401، و ص 414 و ص 726 - 728.
4- تقسیم احکام شرعى به ثابت و متغیر.(43) همان، ص 43.
5- اختیارات والى و حاکم.(44) منابع این بند در پاورقى ش 40 و 42 ذکر شده است.
7- تئورى رنه داوید
رنه داوید در فصل «انطباق حقوق اسلامى با دنیاى جدید» پس از پذیرش اصل مسأله انطبقاق، راه حل قابل توجهى ارائه کرده است:
«حقیقت این است که حقوق اسلامى اگر چه غیر قابل تغییر است، اما در عین حال از منابع زیادى برخوردار است، لذا جا دارد همانند تغییر ناپذیرى آن به قابلیت انعطافش هم ارج نهاده شود. بین این دو مشخصه هیچ ناسازگارى وجود ندارد. خیلى به آسانى فراموش مى‏شود که در کشورهاى مغرب زمین هم حقوق، حتى اگر مقدس نبود، مدت زیادى از جمله امورى محسوب مى‏شد که نمى‏بایستى به آن دست زد؛ ولى زمانى که احساس نیاز شد، همه جا، بدون لطمه زدن به حرمت حقوق وسایلى براى پذیرش راه حلهایى که ضرورى مى‏نمود، پیدا کردند... .
در مورد حقوق اسلامى وضع جز این نیست. حقوق اسلامى تغییرناپذیر است، اما چنان نقشى براى عرف و عادت، قرار داد و توافق طرفین و نظامات ادارى قایل است که امکان ندارد بدون لطمه زدن به اصل حقوق راه حلهایى بیابد که ایجاد جامعه‏اى نو را ممکن کند. اگر روشِ سازماندهى درست باشد، فقط به صورت استثنایى ممکن است کهنگى پاره‏اى نهادها یا قواعد حقوق اسلامى موجب زحمت شود.»(45) نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، ص 455 - 456. این کتاب در سال 1356 - 1975 م تألیف و در سال 1364 به فارسى منتشر شده است.
آنگاه این موارد را به عنوان راه حل مطرح کرده است:
الف - استمداد از عرف و عادت.
ب - استفاده از قراردادها.
ج - حیله‏هاى حقوقى و فرضها.
د - مداخله حاکم.(46) همان، ص 457 - 459.
8- تئوى دکتر یوسف قرضاوى‏
دکتر یوسف قرضاوى از اندیشمندان اهل سنت است که بجدّ به مسأله انطباق فقه اسلامى باتحولات پرداخته و در کتب متعدد خود به این قضیه توجه کرده است. وى در کتابهاى «الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة»، «الخصائص العامة للاسلام» و «عوامل السعة و المرونه فى الشریعة الاسلامیة» از این موضوع سخن گفته است.
در کتاب اول دو نوع اجتهاد را امرى ضرورى براى فقه در جهان معاصر مى‏داند:
«اجتهاد انتفائى یاتوجیهى» بدین معنا که فقیه در تراث فقهى به تأمل و تفکر رو مى‏کند و آنچه مناسب براى جهان امروز است، اختیار مى‏کند. این اختیار و گزینش باید با این معیارها همسو و شایسته انسان معاصر باشد. به سهولت و یسر شریعت نزدیک باشد و مقاصد شریعت را بهتر محقق سازد. دایره ترجیح و گزینش، مذاهب فقهى و رأى فقهاى صحابه و تابعین و غیر آنان است.
عوامل مؤثر در این گزینش عبارت است از:
- دگرگونى‏هاى سیاسى، اجتماعى منطقه‏اى و جهانى.
- معارف و علوم عصرى.
- ضرورتها و نیازمندیهاى عصرى.
قسم دوم «اجتهاد ابداعى و انشائى» است که فقیه در حوزه مسائل جدید یا مسائل کهن که گذشتگان بدان فتوا نداده‏اند، به اجتهاد دست مى‏زند.(47) یوسف القرضاوى، الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیه، ص 114 - 129، (دارالقلم، کویت، دوم، 1410 ق - 1989 م).
وى بر دو حوزه جدید بویژه تأکید مى‏کند: یکى مسائل اقتصادى و مالى و دیگرى مسائل پزشکى.(48) همان، ص 102 - 108.
همچنین گفته است که ممکن است اجتهاد، جامع بین ابداع و ترجیح باشد.(49) همان، ص 129.
در کتاب «الخصائص العامة للاسلام» پس از آنکه ثبات و انعطاف را در قرآن و سنت و آراى صحابه نشان مى‏دهد، مى‏گوید: فقیه از یکسو به نصوص محکم قرآن و سنت مقید است و از سوى دیگر خود را درمقابل دو منطقه باز مى‏بیند.
1- منطقه فراغ تشریعى که فقیهان گذشته آن را منطقه «عفو» مى‏نامند. در این حوزه شرع ساکت است.
2- منطقه نصوص محتمله یا منطقه نصوص متشابه. در این حوزه شارع حکیم بعمد به گونه‏اى سخن گفته که بیش از یک فهم و یک رأى از آن قابل استنتاج باشد.(50) یوسف القرضاوى، الخصائص العامة للاسلام، ص 223 - 228 و ص 199 - 222، مکتبة وهبة، قاهرة، چهارم، 1409 ق - 1989 م.
در کتاب سوم یعنى «عوامل السعة و المرونه» تئورى وى کمال مى‏یابد و مى‏گوید:
«مایلم سعه شریعت اسلامى و انعطاف آن را در برابر تحولات بشرى و تغییرات زمانى و مکانى بازگویم و صلاحیت آن را براى تطبیق در هر زمان و مکان روشن کنم»(51) عوامل السعة و المرونة، ص 11.
آنگاه عوامل انعطاف و مرونت چنین را بر شمرده است:
1- منطقه العفو یا منطقه الفراغ. این حوزه‏اى وسیع در شریعت اسلامى است و با قیاس، استحسان، استصلاح و عرف پر مى‏شود.
2- اهتمام نصوص به احکام کلى. معظم نصوص، احکام و مبادى کلى را بازگفته و به جزئیات، تفصیلات و کیفیات نپرداخته است.
3- قابلیت نصوص براى فهمهاى متعدد. نصوصى که به جزئیات پرداخته، قابلیت فهم و تفسیرهاى متعدد را دارد.
4- رعایت ضرورت و شرایط استثنایى. مانند قاعده: «المشقة تجلب التیسیر»، «الضرورات تبیح المحظورات» و... .
5- تغیر فتوا با تغییر زمان و مکان. فقیه با در نظر گرفتن «مقاصد شریعت» در حوزه تغییرپذیر احکام، به اجتهاد مى‏پردازد و بطور قهرى به اختلاف فتوا منجر مى‏شود.(52) همان، ص 13 - 111.
ایشان براى هر یک از محورها، نمونه‏هاى زنده و فراوان ذکر کرده است.
9- تئورى امام خمینى (ره) (م 1409 ق - 1368 ش)
فقیه بزرگ حضرت امام خمینى(ره) در جریان ده سال تجربه عملى ساختن فقه اسلامى در عرصه زندگى، رهنمودهایى دارد که مى‏توان از آن با عنوان «تئورى انطباق فقه با تحولات زندگى» یاد کرد. به گمان مى‏رسد در ده ساله پایان عمر شریف امام، سه مطلب ارائه شده که مبناى این تئورى است.
1- تأثیر زمان و مکان در اجتهاد. ایشان این مطلب را تذکّر به اعضاى شورا نگهبان در دیماه 1367 و در نامه به روحانیون در اسفندماه همان سال گوشزد کرده‏اند.
«تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى‏دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکى از مسائل بسیار مهم در دنیاى پرآشوب کنونى نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست.»(53) صحیفه نور، ج 21، ص 61.
«این جانب معتقد به فقه سنتى و اجتهاد جواهرى هستم و تخلف از آن را جایز نمى‏دانم اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولى این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله‏اى که در قدیم، داراى حکمى بوده است به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند.»(54) همان، ص 98.
2- اختیارات حکومت. ایشان در طول انقلاب اسلامى در پاسخ به نامه‏هاى شوراى نگهبان، مجلس شوراى اسلامى، رؤساى سه قوه، و پیامهاى عام و همچنین در درسهاى سالهاى قبل از انقلاب در نجف اشرف مطالبى بسیار در این راستا فرموده‏اند، که از مجموع آنها استفاده مى‏شود بسیارى از مشکلات فقه و زندگى با این اختیارات حل مى‏شود.
در اینجابه مواردى فهرستوار اشاره مى‏کنیم:
- فرمان تشکیل مجمع تشخیص مصلحت.(55) صحیفه نور، ج 20، ص 176.
- تبیین اختیارات حاکم در پاسخ به حضرت آیت اللَّه خامنه‏اى. (56) همان، ص 170 - 173.
- واگذارى اجراى احکام ثانویه به مجلس شوراى اسلامى.(57) مجموعه نظریات شوراى نگهبان، ج 2، ص 73، دکتر حسین مهرپور، انتشارات کیهان، 1371.
- اختیار حاکم در اجراى طلاق در فرض اباى شوهر.(58) همان، ص 301.
- و... .
3- پرهیز از جمود در تلقى از اخبار و روایات. ایشان در پاسخ نامه یکى از علما مرقوم داشتند:
«این جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احکام الهى اظهار تأسف کنم. بنابر نوشته جناب عالى زکات تنها براى مصارف فقرا و سایر امورى است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهى نیست و «رهان» در «اسبق و رمایه» مختص است به تیر و کمان و اسب دوانى و امثال آن که در جنگهاى سابق به کار گرفته مى‏شده است و امروز هم تنها در همان موارد است. و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان مى‏توانند بدون هیچ مانعى با ماشین‏هاى کذایى جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است نابود کنند و جان میلیون‏ها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدى که در خیابان کشیها براى حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آن گونه که جناب عالى از اخبار روایات برداشت دارید، تمدن جدیدبکلى باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا براى همیشه در صحرا زندگى نمایند.»(59) صحیفه نور، ج 21، ص 34.
سخن امام نسبت به تأثیر زمان و مکان در اجتهاد و تفسیرهاى متفاوت گاه متناقض را بدنبال داشته است. نوبودن مسأله و عدم تفسیر آن از سوى امام سبب این برداشتهاى گوناگون شده است. در اینجا فهرستوار به تفسیرهاى انجام یافته اشاره مى‏کنیم:
1- زمان و مکان در تغییر موضوعات احکام نقش دارد.(60) مجله حوزه، ش 37 - 38، ص 7 - 11؛ مجله نقد و نظر، ش 1، ص 46.
2- زمان و مکان در تغییر متعلق احکام مؤثر است.(61) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 46 - 47.
3- زمان و مکان در تغییر فهم فقیه اثر مى‏گذارد؛ مانند: حکم آب چاه.(62) همان، ص 47.
4- مراد از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد شناخت موضوعات مستحدثه است.(63) همان، ص 45.
5- تأثیر زمان و مکان در تغییر مصالح عامه مسلمین.(64) عبدالحسین برهانیان، (پایان نامه کارشناسى ارشد) زمان و مکان در اجتهاد، مدرسه عالى شهید مطهرى، ص 118 - 132.
6- تأثیر زمان و مکان در وجود جهت و قصد محلله و عدم آن.(65) همان، ص 112 - 117.
7- تأثیر زمان و مکان در دگرگونى ضرورتها و مصالح عمومى و عقلایى.(66) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 40.
8- تأثیر زمان و مکان در مرحله اجرائى حکم.(67) روزنامه رسالت، آیت اللَّه آذرى قمى.
به جز اینها تأثیر زمان و مکان در دگرگونى عرف و ملاکات احکام نیز بر زبان برخى جارى است.
9- تأثیر زمان و مکان در دگرگونى ارزشهاى اخلاقى؛ مانند: مسأله برده دارى. (68) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 51.
10- تأثیر زمان و مکان در تغییر ساختار اقتصادى. (69) همان، ص 55.
البته نسبت به دو عنصر دیگر در تئورى امام خمینى(ره) مع الاسف تلاش کمترى صورت گرفته است. دایره اختیارات حکومت بروشنى مورد تحلیل فقهى واقع نشده است و کمتر از آن به مسأله جمود در برداشت از اخبار و روایات پرداخته شده است، با اینکه عنصر بسیار حساسى است؛ چرا که تا معیارهاى برداشت مجاز و ممنوع روشن نشود، نمى‏توان به آسانى حریم اختیارات حکومت و همچنین تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را بیان کرد؛ براى نمونه: روایات مربوط به شطرنج را برخى مانند امام تفسیر مى‏کنند که غرض از تحریم در این احادیث بیان یکى از مصادیق آلات قمار است. بر این اساس هر گاه شطرنج از مصداقیت قمار خارج شد، بازى با آن بدون برد و باخت حرمتى ندارد. اما گروهى دیگر تحریم را در این احادیث به شطرنج بر مى‏گردانند نه به عنوان مصداقى از برد و باخت و قمار. در این صورت شطرنج در همه زمانها حرام است، گرچه وسیله ورزش باشد.
معیار درستى این دو برداشت چیست؟ و اگر تعمیم را روا بدانیم تا کجا مى‏شود پیش رفت؟ آیا همین سخن را در آلات موسیقى هم مى‏توان گفت؟ در ابزار اجراى قصاص و حدود چطور؟
گاه فقیهى در یک مورد برداشت اول را دارد و در مورد دیگر برداشت دوم را؟ کدامیک به واقع نزدیک است؟ آیا باید هر مورد را، جدا بررسى کرد و نمى‏توان به قاعده‏اى کلى دست یافت؟
اینها همه نقاط ابهام است و در تأثیرگذارى زمان و مکان نیز نقش دارد. به هر حال هیچ یک از عناصر سه گانه تئورى امام (ره) تفسیر و تحلیل روشنى پیدا نکرده است.
10- تئورى انسداد
مسأله انسداد در علم اصول از زمان صاحب معالم به بعد به صورت مختصر در علم اصول راه یافت. میرزاى قمى آن را پروراند و مبناى اجتهاد قرار داد. پس از آن شیخ انصارى در ردّ و نقد آن به گونه‏اى عمیق و گسترده، اقدام کرد و امروزه مسأله انسداد در علم اصول جایگاهى ندارد. این مسأله مجّدداً توسط دکتر علیرضا فیض مطرح شده که البته زاویه نگاه ایشان با گذشتگان بسیار متفاوت است.(70) کنگره شیخ اعظم انصارى، مقاله بحثى درباره انسداد، پاییز 1373؛ مجله نقد و نظر، ش 1، زمستان 1373، ص 167 - 195.
ایشان بر این باورند که سنت گسترده‏ترین منبع فقهى است. سنت به واسطه اخبار آحاد براى ما گزارش شده‏اند، ولى در طول زمان از دستبردهاى جعل و دس مصون نماند»، بلکه احادیث جعلى چند برابر روایات واقعى است. گذشته از آن، دلالت اینها ظنى است و دلیل علمى از کتاب، سنت و اجماع بر حجیت خبر واحد ظنى در دست نیست. بنابراین با توجه به نیازهاى نامحدود انسان و محدودیت منابع علمى، باید گفت هر چه ظن آور باشد خواه عقلى و خواه نقلى معتبر خواهد.
وى در این زمینه گفته است:
«... بنابراین علاوه بر اخبار آحاد که داریم باید دست نیاز به سوى دلیل انسداد نیز دراز کنیم و براى آن ارج و بها قائل شویم و در سایه آن که ظن مطلق را به ما ارزانى مى‏دارد، بتوانیم از دلیل عقلى از مصلحتها و مفسده‏ها که همواره ملاک تشریع احکام اسلامى بوده‏اند، بهره‏هاى کافى برگیریم تا دیگر به ما نگویند که کارى از دلیل عقل و مصالح مرسله ساخته نیست.»(71) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 186.
ایشان در همین راستا احکام مستفاد از نصوص اسلامى را چهار قسم مى‏داند.
1- احکام اصول عقاید.
2- احکام عبادات و تعبدیات.
3- احکام اخلاقى.
4- احکام عادى و عرفى و عقلایى.
ایشان درباره سه قسم اول مى‏گوید:
«این سه قسم هرگز دستخوش تحرک و تحول و تغییر و تبدل نمى‏شوند و ثابت و محکم و لازم و پابرجا هستند و به همان حکم نخستین خود باقى و ماندگار و مستدام خواهند بود. این سه نوع از احکام، ماهیت اسلام و حقیقت دین را تشکیل مى‏دهند و حدیث شریف: «حلال محمد حلال الى یوم القیامة» ناظر به این احکام است.»(72) همان، ص 190.
در مورد قسم چهارم مى‏گوید:
«هرگز شارع مقدس درباره آنها احکام مولوى ندارد و هرگاه در این زمینه احکامى از طرف شارع آمده باشند و دستوراتى صادر شده باشد، ارشادى هستند که ما را به حکم عقل راهنمایى مى‏کند.»(73) همان.
«به هر حال فقه مانند خود اسلام جاودانه است و باید مشتمل بر عناصرى گردد که جاودانگى آن را بیمه کنند عناصرى از ادله عقلى و بناءات عقلایى.»(74) همان، ص 192.
ایشان در تکمیل این تئورى و براى موجّه دانستن عرفها و سپرده‏هاى جدید از مبناى امام خمینى (ره) در بحث اجتهاد و تقلید استفاده مى‏کنند. معظم له معتقد است چون امامان معصوم(ع) احاطه علمى بر گذشته و حال و آینده داشتند و از رجوع جاهل به عالم منع نکردند، بنابراین سیره عقلا دلیلى قوى بر جواز تقلید است.(75) الرسائل، ج 2، ص 130.
دکتر فیض در این زمینه گفته است:
«حالا ما این مسأله را تعمیم مى‏دهیم و مى‏گوییم: روى همه عرفها و بناهاى عقلایى مى‏توان این توجیه را داشت. یعنى مى‏گوییم: این عرفها و سنت‏هاى عقلایى که اینک در جامعه ما و همه عقلا متداول است، از انواع بیع و شرى و اجاره و رهن و صلح و غیره آگر موجب رضایت معصوم نبودند، باید در همان زمان که امام وجود یا حضور داشت این عرفهاى مربوط به این زمانها را مورد ردع و منع قرار مى‏دادند، و جلویش را مى‏گرفتند ولى چون منع نکرده‏اند و جلویش را نگرفته‏اند ما دستمان باز است و هرکدام را طبق عرف رایج انجام دهیم، کار خلافى مرتکب نشده‏ایم.»(76) مجله نقد و نظر، ش 1، ص 184 - 185.
4
به جز اینها تئوریهاى دیگرى نیز عرضه شده که به جهت منسجم نبودن یا تداخل با سایر تئوریها از آن صرف نظر شد.(77) به عنوان نمونه رجوع شود به: شبلى عیسى، العلمانیة و الدولة الدینیة، ص 116 - 117 و ص 138؛ احمد زکى تفاحه، الاسلام و الحکم، ص 228 - 302. جعفر سبحانى، الالهیات، ج 3، ص 519 - 529.
آنچه در پایان این گفتار برآنیم به قلم آوریم ترسیم حوزه‏هاى مطالعه و پژوهش در مسأله «هماهنگى فقه و زمان» است. برخى مطالب که در این جا یاد مى‏شود، اگر چه اصل آن مسلم است، اما چون داراى نقاط ابهام است و روشن شدن آن به این مبحث کمک مى‏کند، لذا بایسته بود از آن نیز یاد شود.
به نظر مى‏رسد که چهار حوزه مطالعاتى مختلف اما مرتبط و مکمل وجود دارد:
یک. مبانى.
دو. مکانیسم.
سه. توصیه‏ها .
چهار. شبهات.
در اینجا به شرح کوتاهى از هر یک با ذکر برخى نمونه‏ها اکتفا مى‏شود.
یک. مبانى‏
در این قسمت از مسایل سخن مى‏رود که اصل آن مسلم است، ولى در فروع و شاخه‏هاى آن اختلاف و ابهام وجود دارد. از سوى دیگر با فرض پذیرش آنها میزانِ گفتگو از هماهنگى فقه و زمان باز است.
این مسائل عبارتند از: جاودانگى شریعت، جامعیت شریعت، جواز اجتهاد و توجه شریعت به تحولات.
1- جاودانگى
جاودانگى شریعت اسلامى از امور مسلم در میان همه فِرَق اسلامى است. آیات و احادیث به صراحت و اشارت بر این مطلب دلالت دارد. آیاتى از قبیل: «لایاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه»(78) سوره فصلت، آیه 42.، «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون.»(79) سوره نمل، آیه 9.
و روایاتى از قبیل: «حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامة.»(80) الاصول من الکافى، ج 2، ص 15، ب 12، ح 2.، «ولکن القران یجرى اوله على آخره مادامت السموات والارض»(81) تفسیر العیاشى، ج 1، ص 10. «فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم عض الى یوم القیامة.»(82) بحارالانوار، ج 92، ص 15، ح 8. «و شریعة محمد لا تنسخ الى یوم القیامة.»(83) عیون الاخبار الرضا، ج 2، ص 79، ب 32، حدیث 13.
«ثم ان هذا الاسلام... لا انقطاع لمدته.»(84) نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 189، فراز 12. بر جاودانگى شریعت تأکید دارد.
به جز اینها روایاتى نیز بر ثبات برخى قوانین و احکام دلالت دارد.
با اینکه اصل مسأله جاى تردید ندارد، اما این سؤال مطرح است که چه چیزهایى جاودانه است؟ همه آنچه در منابع دینى آمده یا همه آنچه در قرآن بیان شده است؟ و یا...
این نقطه‏اى حساس در مبحث جاودانگى است. اگر محدودسازى را تجویز کنیم و آن را مختص عرف زمان خاص بدانیم، تضمین براى تسرى دادن به سایر قوانین نیست و از سوى دیگر انکار این امر به تناقضاتى در منابع دینى و مشکلاتى در واقعیات زندگى مى‏انجامد
زیرا نسخ آیات قرآن با قرآن و یا سنت پیامبران (ص) که مورد قبول همگان است، خود به معناى محدودیت زمانى پاره‏اى از احکام و قوانین است. به جز آن امورى در قرآن کریم وجود دارد که گرچه منسوخ نشده، اما کمتر کسى از آن به عنوان یک سنت دائم دینى دفاع مى‏کند؛ مانند آنچه درباره برده دارى در قرآن ذکر شده است.
حاصل آن‏که گرچه اصل جاودانگى مسلم است، اما مسائلى نیز وجود دارد که حاجت به تحقیق و پژوهش دارد و در مبحث «هماهنگى فقه و زمان» تأثیرى زیربنایى دارد.
2- جامعیت شریعت‏
جامعیت و شمول شریعت و به تعبیر دیگر قلمروِ فقه و به عبارت سوم قلمروِ دین از مبانى این مسأله است. این مبحث امروز از دو سو مورد تأمّل و پژوهش است. یکى منظر برون دینى که از آن به انتظار از دین تعبیر مى‏شود و دیگرى منظر درون دینى است که به مسأله قلمرو فقه و جامعیت شریعت موسوم است. در اینجا منظر و دیدگاه دوم مراد است. تبیین جامعیت کمک شایانى به موضوع مورد بحث مى‏کند.
در اینجا نیز گرچه اصل آن مورد تسامح است، اما در حدّ و مرز آن و حدود و کمى و کیفى آن اختلاف بسیار است.
نخست بایدتحریرى دقیق از جامعیت صورت گیرد و محتملات آن روشن گردد و سپس آیات و روایاتى که مستقیم و غیر مستقیم بر آن دلالت دارد. به صورت مجموعى مورد مطالعه و تأمل قرار گیرد. مع الاسف کارى گسترده و دقیق با توجه به همه آنچه در نصوص دینى آمده صورت نیافته است. به گمان ما در تحریر محل نزاع این محتملات باید مورد تأمل قرار گیرد:
- جامعیت به معناى پرداختن به مسائل عقیدتى، اخلاقى و عملى.
- جامعیت به معناى پرداختن به مسائل مادى و معنوى.
- جامعیت به معناى پرداختن به مسائل فردى و جمعى.
- جامعیت به معناى بیان احکام و برنامه‏ها و شیوه‏هاى اجرا.
- جامعیت به معناى گستردگى منابع دینى که به همه چیز نظر افکنده است.
- جامعیت به معناى آنچه دین بر خود فرض کرده که بدان بپردازد.
- جامعیت به معناى آنچه عقل بر دین فرض کرد.
- جامعیت به معناى بیان احکام عبادى و ارزشها.
و از جهت تمسک به منابع دینى باید در این مجموعه ادله نظر افکنده شود.
آیات قرآن از قبیل:
«ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء.»(85) سوره انعام، آیه 38. «تبیاناً لکل شى‏ء...»(86) سوره نمل، آیه 89. «لا رطف و لا یابس الا فى کتاب مبین...»(87) سوره انعام، آیه 59. «الیوم اکملت لکم دینکم...»(88) سوره مائده، آیه 3. «شرع لکم من الدین ما وصى به نوحاً...»(89) سوره شوروى، آیه 13. «ما من غائبه فى السماء و الارض الا فى کتاب مبین.»(90) سوره نمل، آیه 75. «و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة... الا فى کتاب مبین.»(91) سوره سبا، آیه 3 و سوره یونس، آیه 61. و آیات دیگر...(92) در این زمینه رجوع شود به: قرآن در آئینه اندیشه‏ها، ص 79 - 84 مقاله جامعیت تعالیم قرآن.
روایات از قبیل آنچه دلالت دارد در قرآن همه چیز آمده است مانند:
«انزل علیه القرآن فیه تبیان کل شى بین فیه الحلال و الحرام والحدود و الاحکام و جمیع ما یحتاج الیه الناس کملاً و قال عزوجل ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء.»(93) الکافى، ج 1، ص 191، ح 3 و نیز رجوع شود به این احادیث: بحارالأنوار، ج 92، ص 81 - 85، ح 9، 11، 19، 21، 17، 33، 34، 35، 44، 50، 63، 71، 76، 77.
وسائل الشیعة، ج 8، ص 307، ح 1.
الکافى، ج 1، ص 51 - 62. و ص 186، ح 1 و ص 154، ح 1.
المیزان، ج 7، ص 106.
نهج البلاغه، فیض الاسلام، خطبه 85، فراز 4، حکمت 305.
و آنچه دلالت دارد که پیامبر(ص) و ائمه(ع) همه چیز را مى‏دانند مانند:
«عن الصادق(ع): قدو لد فى رسول اللَّه و انا اعلم بکتاب اللَّه و فیه بدءالخلق و ما هو کائن الى یوم القیامة و فیه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنة و خبر النار و خبر ماکان و خبر ما هو کائن اعلم ذلک کانما انظر الى کفى.»(94) بحارالأنوار، ج 92، ص 98.
روایاتى که دلالت دارد کتاب جامع نزد ماست و در آن همه چیز بیان شده است؛ مانند:
«صحیفة فیها کل حلال و حرام و کل شى‏ء یحتاج الیه الناس حتى الارش فى الخدش.»(95) الکافى، ج 1، ص 238، حدیث 2؛ وسائل الشیعة، ج 19، ص 271، حدیث 1.
و روایت حجةالوداع:
«ما من شى‏ء یقربکم من الجنة و یباعدکم من النار الا وقد امرتکم به...»(96) وسائل الشیعة، ج 12، ص 27، ح 3.
و روایات دیگر.(97) رجوع شود به «الکافى، ج 1، ص 260؛ بحارالأنوار، ج 92، ص 85، حدیث 19 و 21؛ المیزان، ج 12، ص 327 - 328. و ر.ک: کتاب الغیبة، ص 168 - 169.
همچنین سخن مفسران و شارحان احادیث را نیز باید ملاحظه کرد. به عنوان مَثَل، علامه طباطبایى معتقد است:
«اسلام دینى است که به تمام ابعاد زندگى نظر داشته و هیچ امرى را فرو گذار نکرده است. آسان و دشوار و ریز و درشت...»(98) المیزان ،ج 6، ص 257.
و علامه شعرانى در شرح احادیث کافى مى‏گوید:
«مراد از احادیث؛ که هر چه نیاز دارید در قرآن آمده؛ این است که آنچه از مسائل دینى و فروع احکام نیاز دارید و این روایات به دانشهاى هستى‏شناسى نظر ندارد.»(99) ملاصالح مازندرانى، شرح اصول کافى، ج 2، ص 335 و ص 361 و 366.
مشابه همین سخن را استاد مصباح یزدى در تعلیقه‏هاى بحارالانوار دارند.(100) بحارالأنوار، ج 58، ص 146.
خلاصه جامعیت شریعت دومین حوزه مطالعه و پژوهش در مسأله «هماهنگى فقه و زمان» است.
3- اجتهاد.
تأمل و تعقل در فهم نصوص دینى و استخراج فروع از قواعد و اصول کلى و کشف اغراض شارع با شیوه‏هاى رایج و متعارف نزد عقلا امرى است که از آن به اجتهاد تعبیر مى‏شود. این حقیقت کارى مشروع نزد قاطبه فقیهان شیعى بوده است. عالمان اهل سنت نیز از آغاز تا قرن هفتم(101) تاریخ حصر الاجتهاد، ص 101 - 108. آن را جایز مى‏شمردند. افراطگرایى در این رویّه سبب تحدید اجتهاد در میان آنان شد. این تحدید که نشئت گرفته از افراط دوره‏هاى نخست تاریخ فقاهت آنان بود. در این سده‏هاى اخیر تعدیل شد و مجدداً با ضوابطى به اجتهاد رو کردند.
در این زمینه عالمان شیعه و سنى بسیار سخن گفته‏اند.(102) جهت دستیابى به منابع شیعى رجوع شود به آینه پژوهش، ش 28، ص 66 - 75. طرح پژوهشى اجتهاد و مرجعیت. و جهت آگاهى از کتب اهل سنت رجوع شود به: تاریخ حصر الاجتهاد، ص 85 - 89.
تجویز اجتهاد یکى از مبانى است و اصل آن در هیچ دوره‏اى مذموم نبوده است، امّا مباحث قابل پژوهش در آن کم نیست، مانند:
- بررسى علل اختلاف در اجتهاد و استنباط.
- عوامل روانى و اجتماعى موثر در اجتهاد.
- معرفت‏شناسى اجتهاد.
4- توجه به شریعت به تحولات زندگى‏
مراد از این عنوان یادآورى نکاتى است که نشان مى‏دهد قانونگذار دینى به تحولت زندگى آدمى توجه کرده است. این نکات تعلیم مى‏دهد که در نظر گرفتن شرایط زمانى و تحولات ناشى از آن امرى بیگانه از دین نیست و با جوهر ثابت دین مغایرتى ندارد. به عبارت دیگر، منظور کردن پدیده‏هاى نو ظهور وسیعى و تلاش در سازگارى با آنها امرى مذموم و ناپسند نیست.
در اینجا به ذکر نمونه‏هایى بسنده مى‏شود:
- نسخ شرایع و نسخ قوانین و احکام در یک شریعت.
- تقنین تدریجى که به صورتى بارز و آشکار در قرآن کریم نمود دارد.
- تجویز تقیه که در سخن پیشوایان معصوم(ع) بر آن تأکید شده است.
- تغییر احکام زمان غیبت و حضور امام زمان(ع)؛ که در احادیث متعدد از آن یاد شده است.
- تأثیر زمان و مکان در ارزش اعمال و کردار.
- تضیق و توسعه در موضوعات احکام بر اثر اختلاف شرایط زندگى.
اینها مبانى و مسلمات مسأله بودکه از یک سو اصل آن مسلم و از سوى دیگر، به تأمّل و درنگ نیاز داشت.
دو. مکانیسم هماهنگى فقه و زمان‏
شریعت اسلامى داراى مکانیسمى درونى است که هماهنگى آن را با تحولات زندگى تضمین مى‏کند. این مطلب مورد باور تمام کسانى است که در صدد ارائه تئوى بوده‏اند. تئوریهاى یاد شده پیشین در جهت تبیین این مکانیسم بوده‏اند.
اختلاف تئوریها از آنجا نشئت گرفته که این مکانیسم به صورت صریح در شریعت بیان نگشته و امرى انتزاعى و اکتشافى است، که هر عالمى به گونه‏اى آن را فهم کرده است. نکته قابل توجه این است که در تئوریهاى گذشته مسأله مکانیسم با توصیه‏هایى که به فقیه و مجتهد باید داشت خلط شده است و مکانیسم آن است که در درون شریعت نهفته است و فقیه باید به توصیه‏هایى عمل کند تا بتواند آن مکانیسم را به کار گیرد. شاید بتوان تعبیر کردکه تفاوت مکانیسم با توصیه‏ها، تفاوت مقام ثبوت و اثبات است یا به تعبیر دیگر تفاوت طرح و برنامه.
در این نوشتار این دو حوزه از هم جدا شده و براى هر یک محورهایى قابل پژوهش و تحقیق یاد مى‏شود. در بحث مکانیسم از این محورها مى‏توان نام برد:
1- منطقة الفراغ
«منطقه الفراغ» یا «منطقة العفو» گرچه واژه‏اى نو و تازه است، اما بسیارى از مطالب که در کلام فقیهان گذشته و حال مطرح است به آن بر مى‏گردد و هریک گوشه‏اى از آن را بیان مى‏دارد. شهید مطهرى مى‏گوید:
«اسلام هرگز به شکل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى همه متوجه روح معنا و راهى است که بشر را به آن هدفها و معانى مى‏رساند. اسلام هدفها و معانى و ارائه طریقه رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر آن آزاد گذاشته و به این وسیله از هر گونه تصادمى با توسعه تمدن فرهنگ پرهیز کرده است.»(103) ختم نبوت، ص 78.
دایره مباهات و حوزه اباحه یکى دیگر از موارد منطقة الفراغ است. امور امضایى شرعى، به این معنا که قصه شریعت ابقاى دایمى آن نبوده، نیز یکى دیگر از بخشهاى منطقة الفراغ است.
شیوه پرکردن «منطقة الفراغ» نیز مورد گفتگوست. آیا تنها حکومت مجاز است آن را پرکند یا حکومت و مردم در عرض یکدیگر چنین توانى را دارند؟ مراد از مردم عرف عمومى جامعه است؟ یا اینکه تصمیمهاى عمومى نیز هر چند به حدّ عرف و عادت هم نرسیده باشد، مى‏تواند پُر کننده منطقةالفراغ باشد؟ اینها همه محتملاتى است که قابل بحث و بررسى است.
شهید صدر در کتاب «اقتصادنا» آن را به حاکم واگذار کرده است(104) اقتصادنا، ص 721. و در کتاب «الاسلام یقود الحیاة» آن را یکى از وظایف امّت مى‏داند.(105) الاسلام یقود الحیاة، ص 19. برخى دیگر عرف جامعه را پُر کننده منطقةالفراغ مى‏دانند.(106) محمد مهدى شمس الدین، مسائل حرجة فى فقه المرأة - الستر و النظر، ص 43.
به نظر مى‏رسد پر کردن منطقةالفراغ نه منحصراً در اختیار حاکم است و نه در انحصار امت؛ بلکه هر دو در پرکردن آن سهمى دارند. ادله‏اى که اختیارات حاکم را بیان کرده مجوز این حق براى حاکم است و آیه مبارکه «وامرهم شورى بینهم»(107) سوره شورى، آیه 38. این حق را به مردم اعطا کرده است. این آیه بر خلاف آیه «وشاورهم فى الامر»(108) سوره آل عمران، آیه 159. که خطاب به پیامبر به عنوان حاکم است، فرد خاصى را موظف به شور نکرده، بلکه امت و مردم در آنچه به آنها بر مى‏گردد مشورت مى‏کنند و تصمیم مى‏گیرند. در آیه دوم تصمیم گیرنده حاکم و مشورت کردن از وظایف اوست، ولى در آیه نخست همه موظفند در امرى که مربوط به آنان است شور کنند.
به هر حال، حاکم و مردم در عرض یکدیگر هر کدام در قلمرو اختیارات خویش مى‏توانند منطقةالفراغ را پر سازند و در این باب عرف و عادتهاى حسنه و درست در اولویت قرار دارد، بلکه گاه متعین مى‏شود. در پایان باید گفت این مسأله تحقیق جدى و گسترده را مى‏طلبد.
2- اختیارات حکومت
یکى دیگر از اهرمها در مکانیسم هماهنگى، اختیارات حاکم است. مساوى دانستن این مطلب با بحث منطقةالفراغ لغزش و اشتباه است؛ زیرا نه دایره اختیارات حکومت به پر کردن منطقةالفراغ منحصر است و نه منطقةالفراغ تنها با اختیارات حاکم پر مى‏شود. به اصطلاح منطقیان نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است: بخشى از اختیارات حکومت، پرکردن بخشى از منطقةالفراغ است. بخشى دیگر از آن، اعمال احکام ثانویه است. بخش دیگر رفع تزاحم در اجراى قوانین است. و به تعبیر دیگر تشخیص و ترجیح اهم. و... .
3- احکام ثانویه‏
احکام ثانویه یا قواعد کنترل کننده یکى از مکانیسمهاى هماهنگى است. در صورتى که اجراى احکام اولى با ضرر، یا حرج و یا... مواجه شود، به کارگیرى این قواعد این بن بست را مرتفع مى‏سازد. قواعدى چون، لاضرر، لاحرج، و... از این قبیل هستند. در این موضوع نیز برخى نقطه‏هاى تاریک وجود دارد که به تحقیق و تأمل عالمان و فقیهان نیازمند است.
4- تعلیل در تقنین‏
شارع مقدس بجز عبادات، بسیارى از احکام خود را معلل کرده است. فقیهان برخى از آنها را علت و ملاک حکم دانسته و بر اساس آن به توسعه و تضییق موضوع پرداخته‏اند، و برخى دیگر را فایده و حکمت تلقّى کرده‏اند بعید است قانونگذار حکیم در غیر عبادات راه فهم ملاک و علت را مسدود کرده باشد * 20 *
و انسانى را از آگاهى از علل براى همیشه ناتوان دیده باشد.
این مکانیسم نیز نوعى انعطاف را با خود به همراه دارد که مى‏تواند شرایط مختلف را در خود هضم کند. بحثهاى تئورى در باب ملاکات در اصول فقه جاى خالى دارد. گرچه فقیهان در فقه بسیار از آن سود جسته و براى بسیارى از احکام علت و فلسفه ذکر مى‏کنند و در استدلال بدان توجّه دارند و از بسیارى از ادله علیّت و ملاک حکم را استفاده کرده‏اند، اما به بحثهاى تئورى و نظرى کمتر وارد شده‏اند. عدم بررسى مباحث نظرى سبب اختلاف بسیار در فتوا و اجتهاد مى‏شود و تا حدّ بسیارى به سلیقه‏ها مربوط مى‏شود.
بایسته است که مباحث تئورى و نظرى ملاکات احکام به دقت و جدّیت، مورد توجه قرار گیرد و به حلّ عقده‏ها و مشکلات منجر گردد. گاهى دو آیه یا حدیث مشابه یکدیگر از نظر سبک و سیاق را مى‏بینیم که یکى را بر تعلیل و دیگرى را بر حکمت حمل کرده‏اند. تعلیل در آیه نبأ(109) سوره حجرات، آیه 6. با تعلیل در آیه شهادت زن(110) سوره بقره، آیه 282. یک سیاق دارد، اما به تعلیل در آیه اول ملتزمند، ولى در آیه دوم چنین مطلبى را نمى‏پذیرند؛ و موارد بسیار دیگر.
این چهار اصل اساسى مکانیسم هماهنگى است و سایر امورى که در سخنان و نوشته‏ها مطرح مى‏شود، یا به مبانى مسأله بر مى‏گرددو یا توصیه‏هایى‏در مقام استکشاف مراد و مقصود شریعت است که در قسمت بعد بدان اشاره مى‏کنیم.
تحقیق پیرامون این چهار اصل و تعیین دقیق قلمرو آنها از جهت تئورى و به صورت کاربردى، یعنى نشان دادن آن در منابع و مسائل فقهى امرى ضرورى و بایسته است.
سه. توصیه ها
در اینجا از امورى سخن مى‏رود که از یک سو در فهم درست مکانیسم مؤثر است و از سوى دیگر به تطبیق شریعت بر زندگى کمک مى‏کند. نمونه‏هایى که ذکر مى‏شود گرچه مثلهاى فراوان در فقه دارد و یادکرد این مثلها در تبیین مقصود بسیار مؤثر است، اما به اختصار از آن مى‏گذریم و تنها برخى نمونه‏ها را یاد مى‏کنیم:
1- نظر به مجموع شریعت داشتن‏
همچنان که نمى‏توان یک جمله از یک سخنرانى پیوسته را جداگانه به تفسیر نشست و نمى‏توان سخن از حکیمى فرزانه را جداى از سایر کلمات و سخنان او تفسیر کرد. نمى‏توان دستورى از یک قانون را جدا از سایر قوانین به کار بست، نمى‏توان سخنى یا دستورى از یک مکتب و شریعت آسمانى را جداى از سایر کلمات آن مکتب تفسیر کرد. این یک اصل عقلایى است و نزد همه خردمندان معمول و دایر است. عالمان و فقیهان گرچه از مخصص و مقید پیوسته و ناپیوسته، لفظى و غیر لفظى جستجو مى‏کنند و تا آنجا فحص مى‏کنند که یقین به عدم پیدا شود، امّا نوعى نص دیگر هم لازم است که نسبت به آن قصور روا داشته مى‏شود. منظور از فحص این است که براى تفسیر یک سخن دینى باید مجموعه شریعت را در نظر داشت و فراتر از مخصص و مقید مصطلح به جستجو پرداخت؛ براى نمونه اگر آیه «الرجال قوامون على النساء(111)» سوره نساء آیه 34. بر سرپرستى مردان دلالت دارد، فقیه نمى‏تواند این سرپرستى را جدا از این اصول مسلم دینى تفسیر کند که:
- اصل عدالت که عقل و شرع بر آن تدکید مى‏کنند.
- اصل لاطاعة لمن عصى اللَّه.(112) معجم الفاظ الحدیث النبوى، ج 4، ص 43.
- اصل احترام به والدین و حقوق آنها.
- اصل صله رحم و احترام خویشاوندى.
- اصل اهلیت و صلاحیت در مدیریت،
مگر مى‏توان آن آیه را - به صرف نظر از برخى تفسیرها - بدون این اصول معنا کرد و از آن استخراج قانون کرد.
در کلمات صاحب جواهر تعبیر اصول و قواعد مذهب بسیار به چشم مى‏خورد و بر اساس آن مطلبى را تأیید یا ردّ مى‏کند. به گمان ما این همان توجه به مجموع شریعت داشتن است.
در سیره فقهى دیگر فقیهان این امر کمتر به چشم مى‏خورد و همان بزرگ نیز به اجمال از آن مى‏گذرد و معیار و مقیاسى در این زمینه به دست نمى‏دهد. این مطلب باید به عنوان یک مسأله اصولى مورد توجه واقع شود و پژوهشهاى تئوریک پیرامون آن صورت پذیرد.
استاد محمد رضا حکیمى «تفقه در دین» را چنین شرح مى‏دهد.
«فهم اجتهادى مجموعى دین و استنباط نظامدار (سیستماتیک) احکام، در یک پیوستگى تام، (پیوستگى همه اجزاى دین به هم)، به منظور تحقق بخشى به هدف دین، با شناخت درست آن هدف... .
فقه اصطلاحى، تفقه در دین نیست، در بخشى از دین است، آن هم به صورتى گسسته از دیگر بخشها، ولى توجه به هدف، اصلى دین در ساختن فرد و جامعه، یعنى تربیت و سیاست، و ابعاد گسترده این دو موضوع مهم و اصلى. و روشن است که تفقه در یک بخش از تعالیم دین و درک اجتهادى آن، در حقیقت، تفقه نیست، چون از دیگر بخشها گسسته است، و از میزان و مقدار دخالت و تأثیر آن بخشها در این استنباطها بى بهره است و به تعبیر اصطلاحى، «استفراغ وسع» - به معناى واقعى و جامع آن - نیست، زیرا که همه ابواب و مسائل و اهداف دین با هم در نظر گرفته نشده است.»(113) مجله آینه پژوهش، ش 9، ص 64 - 65.
2- توجه مقاصد و اهداف شریعت‏
شریعت اسلامى در کلیت خود اهداف و مقاصدى را دنبال مى‏کند که فروعات و مسائل عدیده در راستاى تحقق آن تشریع شده است. دین شناس و فقیه اولاً باید آنها را شناخته و از منابع استخراج کند و در مرحله بعد به هنگام اجتهاد و استنباط آن را در نظر داشته باشد.
شهید مطهرى مى‏گوید:
«اصل عدالت از مقیاسهاى اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق مى‏شود. عدالت در سلسله علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آنچه دین گفته عدل است، بلکه آنچه عدل است، دین مى‏گوید. این معناى مقیاس بدون عدالت است، براى دین»(114)
استاد محمد رضا حکیمى در این زمینه گوید:
«... بنابراین، بحث درباره اجتهاد، با نظر به «اهداف دین»، حیاتى‏ترین بحث است در این مقوله. و بحث درباره اجتهاد با نظریه «احکام دین» نیز پس از این بحث باید آغاز گردد... اهداف دین، غایات دین است، و احکام دین مقدمات رسیدن به آن غایات. پس باید همواره مقدمات، داراى آن کیفیتى باشند که به اهداف منتهى گردند نه جز آن...»(115)
«و خدا خود مى‏داند، و عقل گواهى مى‏دهد، و نقل تصریح مى‏کند، و تجربه به لمس مى‏رساند که توجه به «احکام دین» بدون توجه به «اهداف دین» توجه به «احکام» نیز نیست، که «احکام» در حال توجه به «اهداف»، درست استنباط مى‏شوند و مضمون الهى مى‏یابند، و در تحول بنیادین جامعه، و ساختن فرد صالح، و تشکیل نظام عادل اعجاز مى‏کنند... .»(116)
3- اجتهاد در فهم نصوص‏
در لابلاى مباحث پیشین بدین مطلب تأکید شد که جمود بر الفاظ و واژگان چهره‏اى ناهمگون و زشت از شریعت ارائه مى‏کند. امام خمینى(ره) به برخى فرمود: «این گونه فهم کردن نصوص به معناى کنارگزاردن تمدن جدید است. شریعت اسلامى به زبان محاوره و بر اساس فرهنگ خاص به دست ما رسیده است. فرهنگى که مردمان عرب زبان با آن زندگى مى‏کنند. نباید در فهم نصوص از این فرهنگ کناره گرفت. و برخى جمودها از این قبیل به خرج داد:
«مشهور فقها نزح زنان را براى تطهیر آب چاه کافى نمى‏دانند، چون واژه قوم شامل زنان نمى‏شود.»(117) مداراک الاحکام، ج 1، ص 68.
«استحباب حکم اذان و اقامه براى زنان را به تبع حکم مردان استفاده شده است»(118) مجمع الفائدة و البرهان، ج 2، ص 164.
«خطاب «انما جزاء الذین یحاربون» شامل زنان نیست و فقط مردن را شامل مى‏شود.»(119) السرائر، ج 3، ص 508.
بلکه باید نظر محقق بحرانى را تصدیق کرد که:
«آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است و حکم به افراط دیگر نیز با تنقیح مناط قطعى سرایت مى‏کند.»(120) الحدائق الناضرة، ج 10، ص 53 - 56.
استاد محمّد جواد مغنیه معتقد است، فرق است میان اجتهاد در برابر نص و اجتهاد در فهم نص. دومى را در نصوص غیر قطعى الدلالة جایز و لازم مى‏داند، و گاه هشدار مى‏دهد که:
«جمود بر واژه خاص در چنین مواردى سبب بدنام کردن دین و شریعت است.(121) فقه الامام الصادق(ع)، ج 3، ص 145.
ایشان بر اساس همین قاعده به تعمیم در موارد احتکار، (122) همان، ص 144. سبق و مایه، (123) همان، ج 4، ص 235. خیار حیوان، (124) همان، ج 3، ص 158. و آلات ذبح (125) همان، ج 4، ص 353. معتقد است.
صاحب جواهر در مسأله نماز زندانى در مکان غصبى از برخى مشایخ خود نقل مى‏کند که نمازگزار باید بدان حالت که وارد شده نماز را به جا آورد، اگر ابتدا نشسته داخل شده، نماز را نشسته و اگر ایستاده ایستاده به جا آورد. و گفته‏اند نباید مژه‏ها را بیش از نیاز حرکت دهد و... .
آنگاه فرموده است: «اعاذاللَّه الفقه من امثال هذه الخرافات.» (126) جواهر الکلام، ج 8، ص 300. خداوند فقه را از این قبیل خرافه‏ها منزه بدارد.
بارى، این از مسائل بسیار مهم در فهم نصوص دینى است و باید بحثهاى نظرىِ بسیار قوى پیرامون آن انجام شود.
4- امور امضایى و تأسیسى‏
آنچه در ضمن احادیث و حتى آیات قرآنى آمده است، به دو بخش تقسیم مى‏شود: امور تاسیسى که شریعت اسلامى خود پایه گذار و بانى آن بوده است و دیگرى امور امضایى. یعنى شریعت اسلامى آنچه را قبل از خود وجود داشته، امضا کرده است.
امور امضایى ممکن است از شرایع سابق باشد و ممکن است از آداب و رسوم جامعه آن روز یا از امور عقلایى که نزد تمام انسانها مقبول و پسندیده است.
در امور تأسیس که شارع خود بنیانگذار بوده، بر اساس آنچه تشریع شده، باید عمل شود. اگر معرفت بوده یا ابدى، بستگى به دلیل تشریع دارد. به همان نحو است امور امضایى مربوط به شریعتهاى سابق.
اما امضاى آداب و رسوم و حتى امور عقلایى، جاى این سخن و تأمل را دارد که شارع آن را به عنوان یک امر عرفى امضا کرد، که اگر عرف آن روزگار عوض شد، دیگر طالب بقا و حفظ آن نیست یا آن امر عرفى موضوعیت داشته، بدان معنا که شارع آنچه را عرف آن روزگار بوده براى همه روزگاران امضا کرده است. و یا راه سوّمى است که برخى از امضاییات از قبیل اول و برخى از دسته دوم است.
تحقیق این مسأله فوائد و آثار گرانبهایى در فقاهت و استنباط دارد، ولى مع الاسف کارى اساسى در این زمینه سامان نیافته است.
اگر در امور امضایى احتمال اول را پذیرفتیم، نتیجه آن مى‏شود، که آن امور در «منطقة الفراغ» داخل است و در هر زمان و دوره باید شرایط آن روزگار را ملاحظه کرد و اما اگر احتمال دوم را پذیرفتیم، تفاوت چندانى با امور تأسیسى نخواهد داشت.
این مسأله با سیره و افعال پیامبر(ص) و ائمه(ع) نیز ارتباط دارد، زیرا نسبت به کردار و رفتار آنان این پرسش مطرح است که همه آنچه را در زندگى شخص عادى و حتى اجتماعى انجام داده‏اند، جزء وحى و شریعت است و براى همه دورانها قبیح، با اینکه از سنخ «انما انا بشر مثلکم» است. (127) سوه کهف، آیه 110 و سوره فصلت، آیه 6.
خلاصه سخن آنکه پژوهش در ابعاد این مسأله و یافتن معیارهاى تفکیک امور امضایى و تأسیسى مى‏تواند براى دستیابى به بخشى از «منطقة الفراغ» مؤثر و سودمند باشد.
5- احادیث ولایى و تبلیغى‏
مى‏دانیم که پیامبر(ص) و ائمه(ع) علاوه بر آنکه مُبلّغ احکام الهى بوده‏اند، اجراى احکام اللَّه و زعامت و حکومت بر جامعه نیز بر عهده آنان بوده است. از همین رو سنّت آنان به دو بخش تقسیم مى‏گردد، آنچه مبیّن حکم اللَّه است و آنچه به عنوان حاکم و ولىّ امر گفته یا انجام داده‏اند.
تفاوت گذاردن میان آنها، و یافتن ملاک جداسازى آن دو، مى‏تواند در شناخت «منطقة الفراغ» و «اختیارات حکومت» مفید افتد. در جاى دیگر قدرى در این باره سخن گفته‏ایم.(128) کتابشناسى اصول فقه شیعه، ص 39 - 50؛ آینه پژوهش، ش 15، ص 11 - 14.
6- قضایاى شخصیه و کلیه‏
طبیعت قضایاى شرعى، به جهت آنکه براى همه انسانها، در هر زمان و مکان، تشریع شده، کلیت است و به تعبیر منطقى در شکل قضایاى حقیقه صادر گشته است. امّا گاه به روایات و احادیثى بر مى‏خوریم که فقیهان آنها را بر قضیه شخصیه حمل کرده‏اند و به تعبیر فقیه بزرگ صاحب جواهر «قضیه فى واقعه» است. این تعبیر در «جواهر الکلام» نزدیک به پنجاه بار - بویژه در مسائل قضایى - تکرار شده است. شناخت این دسته از سنت راهى دیگر به سوى شناخت «منطقة الفراغ» در شریعت یا حوزه اختیارات حاکم است. تفحص و تأمل در حقیقت این دو سنخ از قضایاى شرعى و به دست دادن معیارهاى آن دو در مقام اثبات امرى ضرورى و لازم است.
7- اوامر ارشادى و مولوى‏
مسأله اوامر ارشادى و مولوى در فقه کم و بیش به کار مى‏رود و گاه مسائلى به عنوان ارشاد به حکم عقل یا ارشاد به عرف یا ارشاد به عقل تلقى مى‏شود. شناخت امر ارشادى مى‏تواند این ویژگى را داشته باشد که امرى متغیر است؛ زیرا به عرف و عقلا ارجاع شده است. این مسأله قرابت نزدیک با مسأله تاسیسى و امضایى دارد، ولى غیر از آن است؛ زیرا دایره ارشاد بسى وسیعتر است و ارشاد به حکم عقل را نیز شامل مى‏شود.
علامه شعرانى در کتاب گرانسنگ «المدخل الى عذب المنهل» (129) المدخل الى عذب المنهل، ص 235 - 245. بحثى مختصر در این زمینه دارد در نمونه‏هاى بسیارى براى امر ارشادى از فقه مثال آورده است و یکى از نتایجى را که بر آن مترتب ساخته، این است که تعیین سن یائسگى امرى ارشادى است و نظر به غلبه خارجى دارد.
به تحقیق مى‏توان گفت این بزرگ، بیشترین بحث را در این زمینه آورده است؛ گرچه برخى دیگر از بزرگان نیز به اجمال از آن سخن رانده‏اند. (130) اصطلاحات الاصول، ص 71 - 73.
در هر حال این مسأله تامل و تحقیق جدى مى‏طلبد و آثار فوایدى سودمند در زمینه مورد نظر دارد.
8- شناخت زمان صدور احادیث‏
هر سخنى که از متکلمى سر مى‏زند، ناظر به مخاطب، شرایط و اوضاع و احوال ویژه خود است. نمى‏توان آن سخن را از آن معنا جدا کرد و به تشریح و تفسیر آن پرداخت. تاریخ هر سخن شناسنامه آن سخن است و هر سخن بدون شناسنامه، هویّتى مجهول دارد.
روایات صادر شده از پیامبر(ص) و اهلبیت گرامیش(ع) از این قاعده مستثنا نیست. فهم درست و صحیح آن سخنان گهربار به شناخت و معرفت تاریخ صدور آن کلمات وابسته است.
در پرتو شناخت تاریخ صدور است که مى‏توان اوامر ولایى از اوامر تبلیغى را تمییز داد. در پرتور این آگاهى است که مى‏توان روایات تقیه‏اى را شناسایى کرد. در پرتو این معرفت است که مى‏توان فهمید تقریر معصوم به سلوک خاص، ناظر بود با سلوم عام را امضا کرده است.
در پرتو فهم آن زمان است که مى‏توان به معناى برخى واژه‏ها دست یافت و اصطلاحات خاص را از مفاهیم غیر مصطلح جدا کرد. در پرتو این آگاهى است که موارد انصراف در اطلاقات شرعى شناخته مى‏شود.
این فواید پنجگانه و غیر آن از آثار پى بردن به تاریخ صدور احادیث و روایات است. علامه جعفر مرتضى عاملى در این زمینه فرموده است:
«... بنابراین درک بسیارى از نصوس نیازمند آگاهى کامل از زمان، مکان و شرایطى است که در آن صادر شده است. محیط و عکس العمل آن را در مقابل نصوص صادره باید بشناسیم.
شناخت این موارد ما را در فهم حدود قیود و درک اشارات و لطایف آن یارى مى‏کند. در کتاب «السوق فى ظل الدولة الاسلامیة» نگاهى چنین داشتیم. نمونه‏هاى عمل در اتخاذ تدابیر لازم از طرف ولى امر و حاکم درباره بازار ذکر شده است و تلاش شده تا نشان داده شود که این تدابیر از نوع تطبیق احکام اولیه و ثانویه شرعیه چون قاعده لاضرر، لاحرج یا ضرورت و امثال آن نبوده است، بلکه اجراى تدابیر مستقل با ویژگى نصوص به خود برده است. این کتاب با حجم اندک خود مى‏تواند نمایانگر میزان تأثیر شناخت واقعیات خارجى در شناخت طبیعت نصوص صادر شده و اهداف آن باشد و بخوبى مى‏رساند که این شناخت فضاى گسترده‏اى را براى فهم بهتر نصوص و استفاده کامل از آن فراهم مى‏آورد.»(131) آینه پژوهش، ش 5، ص 69.
9- توجه به زمان و مکان‏
توجه و شناخت عصرى که فقیه در آن زندگى مى‏کند، هم براى فهم بهتر نصوص دینى مفید است و هم در تطبیق بهتر آن نقش دارد. آنکه مى‏داند در چه عصرى زندگى مى‏کند، یعنى مى‏داند چه ایده آلها و آرمانهاى اجتماعى حاکم است، چه ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى به وجود آمده است، چه روابط سیاسى و اقتصادى بر جهان سیطره دارد، چه تحولاتى در علوم و دانشهاى بشرى رخ داده است، چه فلسفه و بینشهاى فلسفى پدیدار گشته است و...، بهتر مى‏تواند دین را بشناسد و اجرا کند چنین فردى بهتر مى‏تواند به اجتهاد رو کند. این گونه آگاهیها در این موارد اثر مى‏گذارد.
- انعقاد ظهور در نصوص دینى.
- حل تعارض ادله و ترجیح یکى بر دیگرى.
- حکومتى دانستن برخى نصوص.
- حمل بر تقیه کردن برخى روایتها.
- حمل بر علت یا حکمت کردن تعلیلها.
- «قضیة فى واقعة» دانستن برخى از احادیث.
- شناخت مسائل مستحدثه و دانستن هویت آنها و... .
- استاد محمد رضا حکیمى در بیان اهمیت بیدارى و آگاهى از زمان گفته است:
«به تعبیر دیگر مجتهد کسى است که جامعه انسانى منهاى معصوم را به او تحویل داده‏اند با آن همه تعهد و رسالت و این همه مسأله و واقعیت، در پهنه‏هاى حضور تکلیف و تنجّز آن؛ با این حال چنین شخصى چگونه باید باشد، و در ارتباط با تحولات اعصار بشرى چگونه باید آگاهى داشته باشد و بیندیشد؟ و آیا این مرزبانى و اشراف و این مسئولیت و اقدام ساده است...»(132) آینه پژوهش، ش 10، ص 69. مناسب است نامه‏هاى استاد در یازده بخش در شماره‏هاى 9، 10، 11، 12، 15، 16، 19، 20، 21، 23 و 24 مورد مطالعه قرار گیرد.
سخن شهید مطهرى که «فتواى عرب بوى عرب مى‏دهد و فتواى عجم بوى عجم، فتواى دهاتى بوى دهاتى مى‏دهد و فتواى شهرى بوى شهرى(133)» مرجعیت و روحانیت، ص 60. نیز ناظر به همین واقعیت است.
10- اجتهاد جمعى یا شوراى افتا
«اجتهاد گروهى»، «شوراى افتا»، «شوراى فقاهت» و تعبیرهایى از این قبیل سالیان دراز است که بر قلم و زبان اندیشمندان دینى و برخى مجتهدان جارى شده است. در سى و اندى سال قبل، این مسأله در کتاب «مرجعیت و روحانیت» از سوى متفکرانى چون شهید مطهرى،(134) مرجعیت و روحانیت، ص 63. آیت‏اللَّه طالقانى (135) همان، ص 201 - 231 (با عنوان «تمرکز و عدم تمرکز در مرجعیت و فتوا»). و برخى دیگر مطرح شد.(136) همان، ص 216 - 231 (با عنوان «تقلید اعلم یا شوراى فتوا»).
استاد محمدرضا حکیمى(137) تفسیر آفتاب، ص 371؛ آینه پژوهش، ش 10، ص 65.، حسین نجومیان(138) زمینه حقوق تطبیقى، 105 - 107 و شهید آیت اللَّه مصطفى خمینى نیز از شخصیتهایى هستند که به این مسأله توجه کرده‏اند.
شهید مصطفى خمینى(ره) این ابتکار را دارد که آن را در ضمن مباحث اصولى و یا زبان فنى و اصطلاحى مطرح کرده است. وى در این زمینه گفته است:
«در دوران ما باید توجه تام به مشارکت علمى داشت... تبادل نظر و مشارکت در آراى فقهى را، بهاى فراوان باید داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعى نشوند... بر این اساس حجیت فتواى فقیهان معاصر، دچار اشکال است. به سبب همین عدم مشارکت و دورى از تبادل نظر مى‏بینیم در طول زندگانى علمى خویش چقدر تبدل رأى دارند. براین اساس، نشستن در کنج خانه و فتوا دادن بر اساس اندیشه‏هاى فردى با وجود مشکلات علمى عصر ما و معضلات فنى بسیار، این روش، عقلایى نیست.»(139) تحریرات فى الاصول، ج 2، ص 524.
این نظریه در میان عالمان اهل سنت نیز مطرح است و گروهى از آنان بدان پرداخته و در باب آن به تأمل و تحقیق رو کرده‏اند. از آن جمله مى‏توان از دکتر محمد مصطفى شلبى(140)، فقه الاسلامى بین المثالیة و الواقعیة، ص 220- 221. دکتر یوسف القرضاوى(141) الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیه، ص 182 - 184. و مناع خلیل القطان(142) تاریخ التشریع الاسلامى، ص 422 - 423. نام برد.
به هر حال ضرورت این امر، شیوه‏هاى علمى و عملى تحقق این مهم، محتاج تفکر و تامل بسیار است و آنان که نام برده شدند تنها در حد طرح سؤال و پرسش در این وادى سخن گفته‏اند.
در پایان این قسمت یادآورى این نکته ضرورى است که این توصیه‏ها در باب مطالعه و فهم نصوص دینى پس از فراغ از آن است که این نصوص از آنِ دین است؛ امّا در محدوده‏اى که احتمال وضع و جعل وجوددارد، باید در گام نخست با بهره‏گیرى از دانش رجال و دانش ارزیابى و تحقیق در اسناد، به تمیز درست از نادرست پرداخت. به تعبیر دیگر این توصیه‏ها به فهم نصوص بر مى‏گردد، اما اثبات صدق و کذب آن در رتبه قبل با کمک گرفتن از دانشهاى دیگر باید به انجام رسد.
چهار. ایرادها و شبهات
«هماهنگى فقه و زمان» گرچه مسأله بسیار ضرورى و مهم است و باید به بررسى زوایاى مختلف آن توجه گردد، اما لغزشگاههایى نیز دارد که باید آن را شناخت و از آن حذر کرد.
این لغزشگاهها سبب طرح پاره‏اى پرسشها و شبهات شده که آنها در قالب ایراد ذکر مى‏کنیم.
1- آیا پذیرفتن این مسأله، جاودانگى شریعت را مورد تردید قرار مى‏دهد؟ در غیر این صورت معناى روایات «حلال محمد حلال الى یوم القیامة...» چه خواهد بود؟
2- پذیرفتن این موضوع جامعیت دین را خدشه‏دار مى‏سازد.
3- پذیرفتن این تئورى به بدعت و نوآورى در دین مى‏گراید.
4- پذیرفتن این مسأله سبب برخى اصول مطرود از قبیل: قیاس، استحسان، مصالح مرسله در اجتهاد، و استنباط خواهد شد.
5- تلاش براى هماهنگى فقه و زمان سبب مى‏شود، دین تابع و پیرو واقعیتهاى زندگى باشد. با اینکه بناى دین بر تغییر شرایط طبق اهداف و آرمانیها الهى است.(143) الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة، ص 176 - 177 و ص 193 - 194؛ مجلةالشریعة و الدراسات الاسلامیة، ش 1، ص 21 - 54 (مقاله: «مفهوم التجدید بین السنة النبویة و بین ادعیاءالتجدیدالمعاصرین»).
6- تلاش در هماهنگى فقه و زمان حرکت به سوى عرفى شدن و بشرى شدن فقه است.(144) مجله کیان، ش 24، ش 17 - 24.
شهید صدر مى‏فرماید: برخى براى توجیه رباخوارى گفته‏اند قرآن سودى که براى اصل سرمایه یا چند برابر آن باشد، تحریم کرده است؛ زیرا خداوند فرموده: «یا ایها الذین آمنوا لا تاکلوا الربا اضعافاً مضاعفة»،(145) سوره آل عمران، آیه 13. ولى سودهاى متعارف تحریم نشده است.(146) اقتصادنا، ص 404 - 405.
برخى پیشنهاد کرده‏اند: چون تعطیلى هفته در کشورهاى مسیحى روز یکشنبه است، بهتر است نماز جمعه در آن روز خوانده شود تا جمعیت بیشترى شرکت جویند.(147) الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة، ص 161 - 162. و نمونه‏هاى دیگر.(148) در این زمینه رجوع شود به «الاجتهاد فى الشریعة الاسلامیة، ص 139 - 185.
تحقیق و مطالعه در زمینه این پرسشها، مکمل سه محور قبل است. باید به حقیقت مرز شریعت با عرف، بدعت، مصلحت سنجى، واقعگرایى و... روشن گردد، تا زمینه این ابهامها از میان رود.
سخن آخر
به نظر مى‏رسد بررسى مسائل مطروح به گونه‏اى عمیق و گسترده، نیازمند تاسیس دانش جدى است که بتواند در کنار «علم اصول» به پى ریزى مبانى اصلى در راستاى حل مشکلات فقه بپردازد. این دانش «فلسفه فقه» است که برخى از صاحب نظران در ضرورت آن گفته‏اند:
«در حوزه‏هاى علمیه ما، علمى به نام فلسفه علم فقه وجود ندارد، ولى باید وجود داشته باشد و امروزه که در کنار هر علمى فلسفه آن علم نیز مطرح است. ما نمى‏توانیم از فلسفه علم فقه، که بسیار مسأله مهمى است، غافل بمانیم. البته در علم اصول قسمتى از مباحث فلسفه فقه مطرح مى‏شود، ولى مباحث مهمى وجود دارد که در این علم مطرح نمى‏شود». (149) نقد و نظر، ش 1، س 19.
«... بدین ترتیب جاى تدوین شعبه خاصى از فلسفه آن به حقوق اسلامى یا فقه بپردازد، در معارف جدید اسلامى خالى است. مبانى و اجزاء این شعبه، هم اکنون در فلسفه و کلام و اصول فقه پراکنده است و به اندیشمندان و مبتکرانى نیاز دارد که به تألیف مباحث پراکنده نیاکان دانشمند خود بپردازند». (150) همان، ص 43.
علم کلام نیز که در گذشته از عهده تبیین عقلانى دین و دفع شبهات آن بر مى‏آمد، امروزه بر اثر گستردگى دایره معرفت بشرى و پیدایش فلسفه‏ها، تفکرها و شبهات عدیده، نمى‏تواند از عهده آن مهم برآید؛ به کمک «فلسفه دین» مى‏تواند پاسخگوى شبهات گوناگون باشد. همچنان است علم اصول که در گذشته مى‏توانست همه نیازمندیهاى فقه را برآورده سازد، ولى امروزه باید با «فلسفه فقه» همراه شود، تا بتواند پایه‏هاى فقاهت و اجتهاد را استوار سازد.
«فلسفه فقه» از دانشهاى متعددى چون فلسفه، کلام، علم حدیث و رجال، علوم قرآن، اصول و... بهره مى‏گیرد و به بررسى مسائلى از این قبیل مى‏پردازد:
غایت و هدف فقه، قلمرو فقه، رابطه فقه و دانشهاى دیگر چون: کلام، فلسفه، علوم تجربى، حقوق، اخلاق و...، شیوه‏هاى تفسیر نصوص دینى، معرفت‏شناسى فقه و اجتهاد، روش تحقیق تاریخى، هماهنگى فقه و زمان، منابع اجتهاد و... .
شایسته است فرزانگان حوزه‏هاى علمیه، فقیهان و مجتهدان به بحث و بررسى پیرامون این گونه مسایل رو کرده و غنا و توان فقه اسلامى و شیعى را به شایستگى نمایان سازند.