نگاهی انتقادی به معجم عناوین کلامی و فلسفی

 
فرهنگنامه ها, دایرةالمعارفهاى عمومى و تخصّصى, کتابشناسى هاى فنّى و معجمهاى موضوعى و الفبایى, از جمله ابزارهاى اولیّه هر تحقیق اصولى به شمار مى آید. خوشبختانه در سالهاى اخیر شاهد تلاشهاى رضایت بخشى در این عرصه بوده و هستیم و با این روند امید مى رود که در آینده اى نه چندان دور, بخش عمده اى از نیازمندیهاى محققین برآورده گردد.
آنچه گفتیم بیشتر در مورد فرهنگنامه و دایرةالمعارفهاى عمومى صادق است, امّا عرصه هاى تخصّصى و علمى از این جهت هنوز چشم انداز روشنى ندارد. بر آگاهان پوشیده نیست که تحقیق در علم کلام و فلسفه, به دلیل حساسیّت و پیچیدگى مسائل آن, به چنین ابزار و خدماتى نیاز دوچندان دارد. با وجود این, تا آنجا که مى دانیم هنوز کارهاى جدّى و سودمند زیادى در این زمینه انجام نشده است. از چند مورد خاص که بگذریم, تقریباً هیچ معجم, فرهنگ و دایرةالمعارف کارآمد و قابل اعتمادى در حوزه کلام و فلسفه در دست نیست. اخیراً از سوى (بنیاد پژوهشهاى اسلامى) وابسته به آستان قدس رضوى کتابى با عنوانِ معجم عناوین کلامى و فلسفى به طبع رسیده که البته شایسته سپاس و قدردانى است, امّا آنچه در این مجموعه عرضه شده, نه تنها با ادّعاهاى بلند دست اندرکاران در مقدمه کتاب هیچ تناسبى ندارد, بلکه آن چنان مشوّش است که براى پژوهشگران این رشته عملاً کارآیى لازم را ندارد.
پیش از آنکه به نقد و بررسى کتاب بپردازیم, بهتر است اندکى از ویژگیهاى این اثر سخن گوییم. در مقدمه کوتاهى که در آغاز کتاب آمده روش کار و محدوده این تحقیق چنین معرفى شده است:
1ـ در گردآورى این کتاب عمده متون کلامى و فلسفى ده قرن اخیر که توسط مسلمانان تألیف شده, مورد نظر بوده است.
2ـ کتب مورد استفاده در این معجم حدود 200کتاب و فیشهاى آنها بالغ بر 3000 عدد بوده که ذیل حدود هشتصد عنوان اصلى طبقه بندى شده است.
3ـ عناوین اصلى و همه عناوین فرعى به ترتیب حروف الفبا آمده است و مصادر به ترتیب زمانى ذکر شده است.
4 ـ اصل کتاب به زبان عربى است و هرجا که متن اصلى به زبان فارسى بوده, ترجمه آن به عربى در پاورقى ذکر شده است.
5 ـ هرچند به این نکته تصریح نشده, ولى چنانکه پیداست منظور مؤلّفین از (عناوین) صرفاً (عناوینِ فصلها)ى کتب فلسفى و کلامى است و نه (عناوین موضوعات) این دو رشته علمى. به بیان دیگر, این معجم درصدد است که عناوین فصلها و ابواب کتابهاى مورد نظر را در زیر یک دسته موضوعات کلّى به خواننده خود عرضه کند.
کتاب به دو بخش اصلى تقسیم شده است: بخش اوّل شامل معجم عناوین کلامى (در 166صفحه) و بخش دوم شاملِ معجم عناوین فلسفى (در 171صفحه) است. در پایان هر بخش, افزون بر فهرست مدخلهاى اصلى, از مصادر و منابع مورد استفاده در این کتاب نیز یادشده است.
این پژوهش توسط بخشِ کلام و فلسفه بنیاد پژوهشهاى اسلامى به انجام رسیده است. کتاب با چاپ خوب و حروف مناسب و خوشخوان به طبع رسیده است, امّا, همانطور که گفته شد, از جنبه محتوایى کمبود و کاستیهاى فراوانى دارد که به برخى از آنها اشاره مى شود:
1
نخستین نکته شایان ذکر این است که چرا در این معجم, به جاى توجه به محتوا و مندرجات این متون, عناوین فصلهاى آنها اساس کار قرار گرفته است. کاملاً روشن است که فهرست بسیارى از کتابها, گویاى محتواى آنها نیست و چه بسا مطالب فراوانى که در عنوانِ غیر مناسب جاى گرفته باشد. به علاوه پاره اى از کتابها یا اصلاً عنوانى ندارند و یا داراى عناوین بسیار کلّى هستند. از اینها گذشته, توجه به عناوین فصول و ابواب و چشم پوشى از محتواى آنها سبب شده که لغزش هاى دیگرى نیز به این اثر راه یابد که به آنها اشاره خواهیم کرد.
2
چنانکه در مقدمه کتاب آمده است, محدوده کار این معجم کتابهایى است که توسط دانشمندان اسلامى در ده قرن گذشته تألیف شده که بالغ بر 200جلد را شامل مى شود. این حجم عظیم بدون شک نیازمند تلاش و حوصله فراوانى است و همچنان که خواهیم دید مؤلفان عملاً از عهده انجام آن نیز برنیامده اند. در مقدمه کتاب آمده است که از مجموع 200جلد تقریباً 3000 فیش استخراج شده است. اگر این تعداد فیش را بر شمار کتابها تقسیم کنیم, معلوم مى شود که از هر کتاب به طور متوسط تنها 12فیش استخراج شده است. اگر این رقم را با سرفصلهاى کتابى همچون اسفار یا مباحث مشرقیه و شرح مقاصد بسنجیم, کمبودهاى این تحقیق از هم اینک دانسته مى شود (مثلاً جلدِ نخستِ اسفار به تنهایى پنجاه سرفصل کلّى دارد). خواهیم دید که پاره اى از منابع یادشده در حین کار به دست فراموشى سپرده شده و از برخى دیگر تنها یک یا چند عنوان آورده شده است. اگر تنها عناوین اصلى این دویست مجلد یکجا گردآورده شود, بى گمان چند برابر حجم این معجم را اشغال مى کند.
3
تقسیم کتاب به دو بخش مجزّا (کلام و فلسفه) چندان مناسب نیست. از یک دوران کوتاه که بگذریم, سرنوشت این دو علم در فرهنگ و تمدن اسلامى با یکدیگر گره خورده و موضوعات و مسائل آن کاملاً مشابه و هم افق است. این تفکیک, گذشته از آنکه سبب تکرار بسیارى از عناوین در هر دو قسمت شده, کار را بر تدوین کنندگان این اثر نیز سخت و دشوار کرده است; مثلاً در فهرست منابع این قسمت از آثارى نام برده شده که درست به نظر نمى رسد; براى نمونه در بخش معجم فلسفى از شرح مواقف, رسائل غزالى, مباحث مشرقیّه استفاده شده که تقریباً همگى جزء منابع کلامى است. برعکس کتاب الدرة الفاخرة جامى و التصورات خواجه طوسى در معجم کلام آورده شده است. جالب اینجاست که تهافت الفلاسفه, که در نقد فلسفه و اثبات اقوال متکلّمین است, در بخش فلسفه آمده و تلخیص المحصل خواجه طوسى که نوشته یک فیلسوف در ردّ متکلّمین و اثبات مدعیات فلسفى است در بخش کلام استفاده شده است. معلوم نیست که چرا باید اصول المعارف فیض کاشانى را یک کتاب کلامى بدانیم و اللمعة الالهیّه ملامهدى نراقى را از متون فلسفى به شمار آوریم.
از منابع و مآخذ که بگذریم, مدخلهاى انتخاب شده براى هر قسمت نیز چندان مناسب نیست. براى نمونه در معجم فلسفى با عنوان (امامة) برمى خوریم که مباحث امامت خاصّه را نیز دربر مى گیرد (ص15); مثلاً در ذیل این مدخل, عناوین زیر به چشم مى خورد: امامت ائمه اثنى عشر بعد از حضرت على(ع), امامت حضرت حجّت علیه السلام, در وجود صاحب العصر(عج) و…. یا در مدخل (نبیّ) به عناوین زیر برمى خوریم: اثبات نبوّت محمّد (علیه السلام), اوصاف النبیّ و خصائصه, خاتمیّت حضرت رسول(ص) و…. بدیهى است که هیچ یک از این عناوین جزء مسائل فلسفه نیست و اگر احیاناً در یک کتاب فلسفى آمده باشد, به دلیل گرایشات کلامى مصنّف آن است. در مقابل در بخش کلام با عناوینى چون امکان, امتناع, واجب الوجود, افلاک و… مواجه مى شویم. مدخل (سوفسطائیه) در معجم کلام آمده (آن هم با ارجاعات ضعیف و اندک) و در معجم فلسفه نیامده است, با آنکه مى دانیم ابن سینا در شفا, شیخ اشراق در مطارحات و ملاصدرا در اسفار این موضوع را مورد بحث قرار داده اند. به علاوه, بسیارى از عناوین این دو بخش مشترک هستند و در هر دو قسمت تکرار شده است که با ادغام دو معجم مى توان از آن پرهیز کرد.
4
در گزینش منابع نیز ضابطه مشخّصى وجود نداشته است; مثلاً کتاب المطالب العالیه فخر رازى که از مهمترین آثار امام فخر است یا کتابهاى دیگرش مثل اصول الدین, عصمة الانبیاء, القضاء والقدر و شرح عیون الحکمة و… فراموش شده, ولى کتاب مناظرات او که علاوه بر اندک بودن حجم آن, محتواى علمى چندانى نیز ندارد, در معجم مورد استفاده قرار گرفته است. همچنین کتابهایى چون الانتصار ابن خیاط, شرح مقاصد تفتازانى, المحصل فخر رازى, فصوص الحکم منسوب به فارابى, بیان الحق لضمان الصدق لوکرى و… در لیست منابع معجم نیست و درعوض از کتابهایى یادشده که در اهمیت بدین پایه نمى رسند.
با آنکه سه اثر از حمیدالدین کرمانى (الاقوال الذهبیّه, راحة العقل و الریاض) و سه اثر از ابویعقوب سجستانى (کشف المحجوب, اثبات النبوّات و الینابیع) مورد تحقیق قرار گرفته, امّا از منابع کلامى زیدیّه مثل رسائل بسیار مهم یحیى بن حسین و رسائل قاسم الرسّى نامى در میان نیست. هنگامى که از متون گمنامى چون کنزالولد حامدى و لباب العقول ملکاتى استفاده شده, چرا آثارى چون حقائق الایمان شهید ثانى, المنتقذ من التقلید حمصى رازى, الصراط المستقیم بیاضى, النقض قزوینى رازى, کنار گذاشته شده است؟ چرا چنین معجمى باید از آثار میر سید احمد عاملى, علامه مجلسى, محقّق حلّى, ابن حزم آندلسى, محقّق دوانى و به طور کلّى حوزه فلسفى ـ کلامى شیراز و نیز از اندیشه هاى ملارجبعلى تبریزى و شاگردان او و نیز شیخ احمد احسائى و به طور کلّى کسانى که در نقد فلسفه صدرایى قلمفرسایى کرده اند, خالى باشد؟ به نظر نمى رسد که این آثار در مقایسه با کتابهایى چون المعتبر ابوالبرکات و مناظرات فخررازى و حتى شرح مسألة العلم خواجه طوسى از اهمیت کمترى برخوردار باشند. به نظر بنده معجمى کلامى, آن هم با این دامنه گسترده, نمى تواند از آثار ابن تیمیّه, ابن قیّم جوزى و هواداران این مکتب بکلّى خالى باشد.
در حالى که در معجم از مشاعر ملاصدرا و شرح مشاعر لاهیجى نام برده شده, ولى عرشیه ملاصدرا, فراموش شده است.
در بین مآخذ فلسفى از کشّاف اصطلاحات الفنون نام برده شده, ولى از الفهرست ابن ندیم که یکى از منابع مهم در شناخت اصطلاحات رایج در قرون اولیه است, مورد استفاده قرار نگرفته است. همچنین از محیط المحیط بطرس بستانى نام برده شده که کتابى است در لغت و ربطى به معجم فلسفى ندارد و ظاهراً در هیچ جاى معجم مذکور از آن استفاده نشده است. نمونه دیگر از این دست را مى توان المقابسات ابوحیان توحیدى دانست که نظیر کلیّات ابوالبقاء یک متن فلسفى به حساب نمى آید و در واقع کشکولى از مطالب ادبى و عامیانه است. عجیب این است که گردآورندگان معجم مطالب ذوقى ابوحیان را در عناوین کتاب گنجانده اند که به پاره اى از آنها اشاره خواهیم کرد.
5
در مقدمه کتاب, محدوده کار, آثار دانشمندان اسلامى قرار داده شده است و حال آنکه در فهرست به کتاب دلالة الحائرین (از ابن میمون یهودى) و المحیط المحیط (از بطرس بستانى) برمى خوریم. اگر بنا باشد که در چنین معجمى از آثار غیر مسلمین نیز استفاده شود, بى گمان قبل از هرچیز باید از (آثولوجیا) یادکرد که بیشترین تأثیر را در فلسفه و عرفان اسلامى برجاى گذاشته و محور بحثهاى عمیق فلسفى بوده است. در این معجم از آثولوجیا و ترجمه آثار افلاطون و ارسطو به عربى استفاده نشده است.
6
هرچند ادّعا شده که 200 کتاب مورد پژوهش قرار گرفته, ولى بسیارى از این کتابها یا هیچ نام و نشانى از آنها در متن کتاب نیست و یا تنها یکى دو مورد (آن هم در مباحث کلّى) از آنها نقل شده است. به طور کلى معجم دربرگیرنده همه عناوین کتب یادشده در فهرست نیست. البته پاره اى از منابع که در فهرست نیامده, در چند موضع از آنها نقل شده است; مثل شرح مواقف (ص99), التعلیقات ابن سینا (ص32و39) و….
7
اشکال دیگر معجم این است که دست اندرکاران, تعریف مشخّصى از فلسفه ندارند. در لابلاى مدخلهاى فلسفى به عناوین ریاضى; مثل عدد (ص76) شکل و زاویه (ص64) و عناوین طبیعى; مثل ارض (ص10), معادن (ص120), الشعاع (ص64) و… و عناوین منطقى; مثل قیاسات (ص102) و موضوعاتى در علم نجوم; مثل الکواکب (ص107), الفلک و مسائل فلکیات (ص94و95), موسیقى (ص129), کیمیاء (ص109) کهانة (ص109), مفاهیم اخلاق و حکمت عملى; مثل شجاعت, جبن, غضب و… برمى خوریم.
ظاهراً ایشان فلسفه را به معناى قدیم آن که شامل همه علوم و معارف نظرى مى شده, گرفته اند, حال آنکه نه تنها از منابع اصلى در علم منطق, طبّیات, موسیقى و حکمت عملى استفاده نشده, بلکه عناوین موجود در معجم درخصوص علومى مثل منطق و نجوم و موسیقى کمتر از آن است که شایسته چنین عنوانى باشد. وانگهى در ص75 مدخلى تحت عنوان (عبادات) آورده شده که عناوین فرعى زیر را شامل مى شود: احوال السّالکین, اکسیر العارفین, التسلیم, التقوى و…. چنین عناوینى در هیچ معنایى از فلسفه نمى گنجد.
در معجم کلامى نیز همین مشکل وجود دارد و معلوم نیست که قلمرو علم کلام چگونه ترسیم شده است; مثلاً مشخّص نیست که بحث از فِرَق و مذاهب را جزء کلام مى دانند یا خیر. در همان حال که کتاب ملل و نحلل شهرستانى از جمله مآخذ این بخش آورده شده و در گوشه و کنار از ملل و مذاهب مختلف یادشده, ولى از منابع ملل و فرق نظیر مقالات الاسلامیین, الفرق بین الفرق, الفصل و…, استفاده نشده است, و مباحث مطرح شده در ملل و فرق بسیار اندک و غیرقابل اعتنا است.
8
پاره اى از مدخلها که با فلسفه و کلام کاملاً بیگانه است در این معجم آورده شده است. این در حالى است که پاره اى از عناوین اصلى فلسفه و کلام در این معجم وجود ندارد; مثلاً در معجم فلسفى (ص105) با مدخلى به نام (کلام) برمى خوریم که در ذیل آن عناوین زیر به چشم مى خورد: اجادة الانسان الکلام المرتجل, انشاء الکلام الجدید ایسر على الادباء من ترفیع القدیم, الموازنة بین النثر والشعر و… معلوم نیست که این عناوین با چه توجیهى در معجم فلسفى گنجانده شده است.
مثال دیگر: در معجم فلسفى (ص3), مدخلى به عنوان (الآلات) آمده که عناوین زیر را شامل مى شود: اسامى الآلات ومایتبعها, آلات التناسل(!؟), کیفیّة صناعة الآلات واصلاحها و…. اینگونه موارد کم نیست; براى مثال بنگرید به مدخل (قرآن) در معجم فلسفى (ص97) یا (عبادت) در (ص75).
9
مهمترین گام در معجم نویسى همسان سازى عناوین است; مثلاً عناوین: (اثبات الواجب), (برهان بر واجب الوجود), (اثبات وجوده تعالى) همه در یک عنوان مى گنجد, امّا در معجم یادشده این سه عنوان را به ترتیب حروف الفبا در سه جاى مختلف آورده اند. براى آشنایى خوانندگان با روش تنظیم این معجم به ذکر یک نمونه بسنده مى کنیم. در زیر مدخل (سمیع و بصیر) عناوین زیر که همه به یک معناست به تفصیل و جداگانه آورده شده است:
ـ اثبات السمع والبصر والکلام اللّه
ـ اثبات کون البارى تعالى سمیعاً بصیراً
ـ اثباته تعالى سمیعاً بصیراً
ـ ما الدلیل على انّ الله سمیع بصیر؟
ـ اللّه تعالى سمیع بصیر
ـ انه تعالى سمیع وبصیر
ـ و…. (نگ: به صفحه78)
10
از دیگر اشکالات مهم این مجموعه آن است که در ذیل هر عنوان, معمولاً به یک یا دو منبع اکتفا شده و تمام مآخذ مربوط را نیاورده اند; براى مثال در ذیل قاعده الواحد (الواحد لایصدر عنه الاّ الواحد) (ص146), تنها به چند مدرک اشاره شده است. یا در زیر عنوان (اقسام وحدت) تنها به أصل الأصول و اسفار ارجاع شده است, در صورتى که این مسأله در متون بسیارى مورد بحث قرار گرفته است. همچنین در مورد (اقسام فلسفه) تنها به مفاتیح العلوم ارجاع شده (ص94), حال آنکه در اکثر آثار فلسفى مخصوصاً در شفاء, حکمة الاشراق و اسفار به طور جدى مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است. اهمیّت این مطلب بویژه زمانى دانسته مى شود که به یاد آوریم فیلسوفان و متکلمان در این گونه مباحث اختلاف نظر دارند و مراجعه به یک منبع, محقّق را از دیگر منابع بى نیاز نمى کند; خصوصاً آنکه در بسیارى موارد معجم مذکور منابع اصلى را نشان نمى دهد.
11
در مقدمه کتاب ادّعا شده که در ذیل هر مدخل منابع به ترتیب زمانى آمده, ولى این قاعده در مواردى اجرا نشده است, رجوع کنید به ص134 ذیل مدخل (الموافاة), ص143 ذیل (اثبات الواجب) و….
12
اشکال دیگر در مورد خطایى است که در نشانى منابع رخ داده است; براى مثال در تمام مواردى که به کتاب اسفار ارجاع شده, شماره مجلّدات غلط است. هرجا به جلد اول ارجاع شده منظور جلد چهار است و آنگاه که به جلد چهار, ارجاع شده منظور جلد سه است. آنچه مربوط به جلد شش است در معجم, به جلد سه رجوع داده شده و به همین ترتیب. البته این اشتباه اختصاص به اسفار ندارد و کم یا بیش در مآخذ دیگر نیز به چشم مى خورد.
13
پاره اى از عناوین گنگ و مبهم است و بدلیل تقیّد مؤلّفین به الفاظ فصول کتابها, گاهى عباراتى عجیب و غریب حاصل شده است; براى مثال به چند مورد اشاره مى کنیم:
الوجود والشیئیّة والوجوب والامکان والامتناع والحق والباطل (ص150). [شیخ اشراق به پیروى از شیخ الرئیس در شفا در انتهاى مبحث موادّ ثلاث از معانى مختلفِ حق و باطل سخن گفته و آنها را در ضمن بحث از وجود و شیئیّت ذکر کرده است. واضح است که این مباحث ارتباط منطقى با یکدیگر ندارند. جالب این است که تنظیم کنندگان معجم این عنوان را تنها در ذیل مدخل (وجود) آورده اند, حال آنکه لااقل در مدخلهاى وجوب, امکان, امتناع و… نیز باید ذکر شود.]
حدوث الاجسام بالبرهان من مأخذ آمر مشرقى (؟!) (معجم فلسفه, ص7)
کلمة فى الحکمة والحرکة والاخلاق (ص8)
استیناف القول فى الجهات ودفع شکوک قیلت فى لزومها
و….
14
در مقدمه کتاب مى خوانیم: (در تنظیم الفبائى عناوین از لحاظ شدن پسوندها (؟!) [منظور پیشوندهاست] مثل: فى بیان, فى الاشاره, انّه, انّها و… چشم پوشى شده است.) امّا متأسفانه این اصل نیز رعایت نشده و در جاى جاى کتاب این پیشوندها ذکر شده و در ترتیب الفبایى کتاب نیز منظور شده است. و اینک چند نمونه:
در ص44 تنها هشت مورد لفظ (بیان) لحاظ شده و در ص36 در پنج عنوان لفظ (اشاره) ذکر شده است. همچنین در ص67 ده بار انّه و انّها به کار رفته و در حرف الف جاى داده شده است.
15
در ذیل هر مدخل غالباً با استفاده از منابع, تعریفى نیز از آن ارائه شده است. در پاره اى موارد این تعریفات چندان مناسب نیست و یا از زاویه نگاه یک مکتب فلسفى و کلامى خاصى مطرح شده و نمى تواند یک تعریف عام و قابل قبول باشد:
مثلاً در تعریف (توحید) از مقابسات نقل شده که: التوحید هو اعتراف النفس بالواحد لوجدانها ایّاه واحداً من حیث هو واحد لامن حیث قیل انّه واحد (ص29 فلسفه). این تعریف گذشته از ابهام آن, ربطى به توحید الهى ندارد.
در تعریف اراده الهى آمده است: وهى تعقّله الخیر الکائن عنه على نظامه فقط, لاقصد کقصدنا (ص10). این تعریف نیز که از مبدأ و معاد صدرالمتألهین نقل شده, فارغ از ابهامش, تنها یک دیدگاه خاصّ فلسفى را نشان مى دهد.
در تعریف حسن و قبح از قواعد المرام آورده اند که: یراد بهما ملائمة الطبع ومنافرته ویراد بهما کمال ونقص (ص61کلام). همانطور که مى دانیم این تعریف از حسن و قبح, با آنچه بین عدلیه و اشاعره محل نزاع است, فرق مى کند. محققینِ از متکلّمین, حسن و قبح را به معناى استحقاق مدح و ذم یا ثواب و عقاب گرفته اند.
بنابراین در تعریف عناوین کلامى و فلسفى که غالباً محل اختلاف و مناقشه است, یا باید تعاریف مختلف را در کنار یکدیگر آورد و یا به طور کلّى از آن چشم پوشید.
گمان مى کنم که یادآورى همین چند نکته کافى است تا خوانندگان محترم خود در مورد قدر و ارزش این اثر به قضاوت نشینند. از مؤسّسه پرنام و شوکتى چون بنیاد پژوهشهاى اسلامى که شرایط و امکانات لازم را در اختیار دارد, انتظار مى رود که در برنامه هاى پژوهشى خویش با دقت و قوّت بیشتر گام بردارد و تعمّق کافى, وسواس علمى و توجه به کیفیّت را نیز وجهه همت خویش قرار دهد. بى شک با بهره گیرى از متخصّصان و پژوهشگران صبور و کارآمد مى توان از بسیارى از این لغزشها پیشگیرى کرد.
ضمن آرزوى توفیق براى دست اندرکاران آن بنیاد مقدّس و محترم, از خداوند متعال بهروزى و کامیابى آن عزیران را در ایفاى مسؤولیتى چنان خطیر و حسّاس خواستاریم.)