بررسی کتاب مقدمه ای بر مبانی عرفان و تصوف

 
مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف. سید ضیاءالدین سجادى, چاپ اول: تهران سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاهها(سمت),1372.
سلوک و اندیشه عرفانى در معناى عام آن در تاریخ بشریت سابقه اى دراز دارد و در ادیان الهى و مکتبهاى بشرى به شیوه هاى گوناگون تجلى یافته است. امّا (عرفان و تصوف) به منزله جریانى معنوى و یک مکتب خاص فکرى و اجتماعى داستان دیگرى دارد. آیین گنوسى1 یا غنوصیّه (Gnosism) در مسیحیّت, قبالا2 (cabala) در یهودیت, و تصوّف در اسلام از جمله مکتبهاى عرفانى اند که در متن جوامع دینى پرورش یافته و با آنکه از متون و فرهنگ مذهبى توشه و توان گرفته, امّا هر کدام براى خود حیات و حرکت مستقلى داشته اند.
آنچه بویژه مکتبهاى عرفانى را از بقیّه علوم و حوزه هاى معرفتى ممتاز مى کند و آنرا حتى نسبت به اندیشه هاى کلامى و فلسفى ویژگى خاصى مى بخشد, نفوذ و تأثیر فوق العاده آن در فرهنگ توده هاست. جریانات معنوى به دلیل ارتباط آن با روح و وجدان انسان جاذبه و کششى خاص دارد و به همین دلیل از سویى اثرى مستقیم و شگرف در مردم و نهادهاى اجتماعى برجاى مى گذارد و از طرفى بشدّت از آنها متأثر مى شود. از این روست که شناخت این حوزه از فرهنگ انسانى, ضرورتى چند جانبه مى یابد و از همین رو, در دهه هاى اخیر توجه محققان را به سوى خود جلب نموده است.
در ایران به دلیل ارتباط تنگاتنگِ ادبیات فارسى با تصوف, از دیرباز ضرورت چنین کند و کاوى بشدت احساس شده است. لیکن با وجود مقالات, کتابها و تک نگاریهاى فراوانى که در این زمینه عرضه شده, آثار جامع تحقیقى و انتقادى, کمتر به وجود آمده است و این نیاز, چه در زمینه تاریخ تصوف و چه در عرصه فکرى آن, همچنان احساس مى شود.
اینک درصدد کتابشناسى آثار منتشره در این باب نیستیم که خود البته کارى است ضرورى. تنها یادآور مى شویم که در تحلیل مبانى و مبادى عرفان اسلامى آن هم با توجه به گونه گونى و تنوع آن در طریقت هاى مختلف, کمتر اثرى به زبان فارسى و به شیوه جدید علمى در دسترس داریم.
آنچه گفتیم مقدمه اى بود براى بررسى کتابى با همین عنوان که اخیراً از سوى سازمان سمت منتشر شده است. با چاپ اوّل این اثر در تابستان 72 کمبودها و نقایص آن کاملاً محسوس بود و به رغم درخواست ناشر از اساتید جهت اصلاح و تکمیل کتاب, چاپ مجدّد و زودهنگام آن در همان سال ظاهراً این فرصت را از مؤلف و ناشر بازستاند. به هر حال در نقدنامه حاضر برآنیم تا با نگاهى گذرا, برجستگى ها و نیز کاستى هاى این اثر را بازنماییم و در ضمن نکاتى جهت اصلاح آن فراپیش نهیم.
کتاب حاضر براى استفاده دانشجویانِ دوره کارشناسیِ رشته زبان و ادبیات فارسى در درس (مبانى عرفان و تصوف) تهیه شده و در 372صفحه با کیفیتى مناسب به چاپ رسیده است. این اثر با مقدمه اى کوتاه در معناى تصوف و عرفان آغاز مى شود و سپس فصلى به (مقامات و حالات) در تصوّف اختصاص مى یابد. بخش اعظم کتاب, بیان شرح احوال متصوفه از قرن دوّم تا نهم هجرى و نیز سلسله هاى صوفیه است. این بخش, دوسوم از محتواى کتاب را تشکیل مى دهد. در دو فصل انتهایى کتاب از (آداب و اصطلاحات عارفان) و (عشق عرفانى در ادبیات فارسى) سخن به میان آمده است. در انتها, گـذشته از فهرسـت هاى معمول, کتابشناسى عرفان و تصوف نیز عرضه شده اسـت که البـته نه جامـع است و نه مانع.
گرچه مؤلف از منابع متعدد بهره گرفته, امّا در قیاس با چنین موضوعى دایره این منابع به غایت محدود است و کتاب حاضر تصویر کاملى از مباحث و نظرگاههاى موجود در منابعِ عرفانى را ارائه نمى دهد. این نکته بویژه در قسمت شرح احوال بیشتر خودنمایى مى کند.
به هر حال نکاتى که در خصوص کاستیهاى کتاب وجود دارد, در دو بخش عرضه مى شود: در بخش اوّل نگرشهاى کلّى مؤلف به موضوع کتاب را برمى رسیم و در بخش دوم بر برداشت ها و مطالب مطرح شده, نگاهى مى افکنیم. امّا پیش از آن به چند نکته مقدماتى اشاره مى شود:
1ـ در عنوان کتاب تعبیر (مقدمه اى بر) چندان مناسب نیست. این تعبیر که مدّتى است در زبان فارسى رواج یافته, معمولاً در مقابل لفظ انگلیسى (an introduction to) به کار مى رود که چندان درست نمى نماید. عبارت (مقدمه اى بر) در فارسى موهم این است که کتاب مؤخّره اى هم دارد, حال آنکه در این موارد تعبیرِ (کلیات) یا (اجمالى از) یا (مرورى بر) مناسبتر است. عنوان (مبانى عرفان و تصوف) نیز در مقایسه با محتواى کتاب کاملاً بى مسمّاست; چون آنچه در کتاب کمتر به چشم مى خورد, بحث از مبانى تصوف و عرفان است. چنانچه گفته شد دوسوم کتاب تذکره صوفیان و سلسله هاى ایشان است و در باقى کتاب هم از اصول و مبانى تصوف سخنى در میان نیست. مباحث اساسى چون حقیقت وجود, توحید وجودى و توحید شهودى و فرق آن دو, وحدت و کثرت, تجلّى و صدور, فناء و بقاء, ولایت و نبوّت طریقت و شریعت و حقیقت, و بحثهایى از قبیل قلب و منبع معرفت در عرفان, کشف و مشاهده و فرق آنها, میزان و معیار صحت در مکاشفات عرفانى, رابطه عقل و کشف و وحى که در کتب عرفان نظرى مطرح است, یا به هیچ وجه در این کتاب مطرح نشده و یا اگر احیاناً به مناسبتى مطرح شده, ناقص و مغلوط است (به مواردى از این دست اشاره خـواهد شـد) و اسـاسـاً در کل کتاب سخـنى از عـرفان نظـرى و مبـاحث آن به میان نیامده است.
2ـ در کتاب از شیـوه هاى تحقیق جدید که مبتنى است بر نگرش انتقادى و تطبیقى در منابع و تحلیل مکاتب, بهره گیرى نشـده است. از ایـن رو تکیه اصلى بر نقل مندرجات مـنـابع عرفانى است و گاهى همین اعتماد موجب شده که انسجام و هماهنگى مطلب از دست برود و برداشتهاى مختلف مؤلفان نیز ناخودآگاه در این کتاب راه یابد. على القاعده در چنین متونى بر مؤلف است که با تجـزیه و تحلیلِ کافى موضوع را بر خواننده روشن سازد. نمونه هایى از این قسم نیز در بخش دوم خواهد آمد.
الف ـ نقد نگرشها
مؤلف نسبت به تاریخ تصوّف و اندیشه عرفانى در اسلام نگرشى دارد که در بافت کلّى کتاب مؤثّر افتاده و گاه نیز بدان تصریح مى کند. به نظر مى رسد پاره اى از نواقص کتاب نیز از همین بینشهاى مؤلف ناشى شده است که در زیر به چند نمونه اشاره مى شود:
1ـ گرایش ادبى و تفنّنى: کسانى که از دریچه عرفان نظرى و جنبه هاى هستى شناسى به تاریخ تفکر عرفانى نظر مى کنند, معمولاً به ابعاد ذوقى و شورانگیز عرفان بى توجّه مى مانند و بالعکس کسانى که از دریچه تذوّق و تفنّن به تاریخ تصوف مى نگرند, جنبه هاى معرفتى و هستى شناسانه آن را به فراموشى مى سپارند و متأسفانه هر دو گرایش مذکور, چنانند که گاه فراموش مى شود که تصوف, ابعادِ سیاسى, اقتصادى, اجتماعى و فرهنگیِ وسیعى در جامعه اسلامى داشته و تأثیرات عمیقى نیز در این زمینه ها از خود برجاى نهاده است و کتاب دکتر سجّادى را باید از قسم دوم دانست. اصولاً بررسى تاریخ تصوف, بدون توجه به هر سه عنصر (شور و ذوق, معرفت, و جنبه هاى اجتماعى و اقتصادى) ممکن نیست و شگفت است که در این کتاب این نکته کمتر مورد توجّه قرار مى گیرد.
یکى از محققان سالها پیش نوشت: (نظر به اینکه مقصود عمده این نویسندگان همان جهات ادبى بوده, لذا این گونه نوشته ها معمولاً با آب و تاب و با حماسه هاى ملّى که قهراً رنگ دیگرى به چهره واقعى تاریخ مى دهد, همراه شده است.)3 و باید گفت که کم و بیش این لطیفه هنوز هم در این نوشته ها به چشم مى خورد. بى توجّهى مؤلف به مباحث بنیادین عرفان و نیز چشم پوشى از جنبه هاى اجتماعى, سیاسى و تاریخیِ موضوع, شاید ناشى از همین نگرش باشد.
2ـ مثبت گرایى و خوش بینى افراطى: بى شک صوفیان و سلسله هاى متصوفه سهم بسزایى در فرهنگ ملى و مذهبى این مرز و بوم داشته اند و دستاوردهاى مثبت و گرانقدر آنان برکسى پوشیده نیست. امّا باید توجه داشت که تاریخ تصوف سایه روشنى است که نباید با پرتوهاى تقدّس و تعصّب آن را به صحنه اى پرنور و خیره کننده تبدیل کرد. حتى بهتر است بگوییم تصوف همچون دیگر حوزه هاى اندیشه بشرى بسان امواج پررنگ و نگارِ درهم تنیده اى است که گاهى در کنار امواج پررنگ آن, تیرگى و ابهامهاى گیج کننده اى نیز وجود دارد و بالاخره باید همه آن را به عنوان یک واقعیّت مورد بررسى قرار داد و براساس ضوابط دینى, اخلاقى و عقلى به گزینش و انتخاب دست زد. مؤلف محترم در چند جاى کتاب مى نویسد (عرفان اسلامى بکلّى جنبه مثبت و پویا دارد) (صفحه16) و (صوفیه و عرفا مخصوصاً از قرن سوم تا نهم هجرى قمرى دائماً در تلاش و کوشش بوده و به کسب علم و مسافرت و دیدار مردم و…) (صفحه17) و البته جستجوگرِ تاریخ مى داند که این همه تنها گوشه اى از واقعیّت است که باید با واقعیّات دیگر قرین شود تا چهره درستى از تاریخِ گذشته بر نسل جوان عرضه شود.
بى گمان چنین گرایشهایى از سراخلاص و همراه با انگیزه هاى مثبتِ دینى و ملّى است. ولى باید توجه داشت که اگر نسل جوان ما آموزشهاى لازم را نبیند و واقعیّات مذکور را به صورت عریان نشناسند, خسارت آن به مراتب بیشتر است. مگر مى توان در کنار آن همه افتخارات, مسائلى چون مرید و مرادبازى, فرقه گرایى و جنگ حیدرى و نعمتى را فراموش کرد؟ در کنار نقش مثبت سیاسیِ پاره اى از فرقه ها در بعضى از ادوار, نباید نقش تخدیرکننده و عزلت گرایانه و زهدِمنفیِ پاره اى دیگر را از یاد برد و گمان نمى کنیم ملامتگرى و قلندرمآبى در مشاهیر صوفیان قابل انکار باشد. البته همزمان باید از (آیین فتوّت) و (احیاء اخلاق و معنویت) در گروه دیگر تجلیل کرد. آنچه از منقبت تراشى, شخص پرستى و کرامت سازى, در تذکره هاى معروف در حقّ مشایخ عارفان آمده است نه با عقل و منطق سازگار است و نه با شریعت و سیرت اولیاى دین; و از این دست فراوان نکاتى است که در کتاب آقاى سجادى هیچ گونه اشارتى بدان نشده است.
3ـ یکسان انگارى دین و تصوف: مؤلف محترم مى نویسد: (تصوف و عرفان اسلامى فقط منشأ اسلامى دارد و در ایرانِ پیش از اسلام و یا در آیین هندوان و بوداییان و مانویان و نیز یونانیان, ریشه خاصى ندارد…
…مبانى تصوف و عرفان اسلامى, در جهت نظرى: قرآن مجید, احادیث نبوى و اقوال پیشوایان دین و مشایخ, و در جنبه عملى: سیرت رسول الله(ص) و اصحاب و یاران او و رفتار امامان(ع) و بزرگان دین است. صوفیه و عارفان بعد از قرآن کریم به احادیث نبوى و روایات دینى بسیار اهمیّت داده اند و کتب آنها مشحون از احادیث است و براى هر مطلب حدیثى نقل مى کند…)
اوّلا: اینکه تصوف ریشه در هیچ یک از اندیشه هاى پیش از اسلام یا مقارن با عهد اسلامى ندارد, ادّعایى است که با تحقیقات فراوان پژوهشگران مسلمان و غیرمسلمان تنافى دارد و لااقل بسادگى از مؤلف پذیرفته نمى شود.
هیچ کس مدّعى نیست که تصوف خراسان مستقیماً برگرفته از طریقت ماهایاناى بودیسم4 است و یا تصوف شام و عراق برگردان گنوسیسم یا اندیشه نو افلاطونى و اسکندرانى است. تأثیرپذیرى فرهنگها از یکدیگر مقوله اى است بسیار ظریفتر و پیچیده تر از آنکه با اقتباس مستقیم قابل مقایسه باشد; ولى به هر حال جاى طرح این موضوع و اشاره به آراى صاحب نظران در کتاب مذکور خالى است.
عجیبتر آنکه مؤلف محترم در جاى دیگر مى نویسد: (یکى از عقاید افراطى, وحدت وجود است که با عقیده فلوطین حکیم یونانى (م270میلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است) (صفحه60) و نیز از نفحات الانس جامى نقل مى کند که (اوّل خانقاهى که براى صوفیان بنا کردند, آن است که در رمله شام امیرى ترسا براى درویشان کرد.) (صفحه53)
ثانیاً: برفرض که کسى تأثیر خارجى بر تصوف را انکار کند, ولى این سخن با این ادّعا که همه عناصر نظرى و عملیِ آن برگرفته از منابع اسلامى است, بسیار فاصله دارد و لااقل بنده تاکنون ندیده ام که کسى به این صراحت بر تمام تاریخ پرفراز و نشیب صوفیان مُهر تأیید و تدیّن زند. چگونه مى توان آن همه گوناگونى و حتى اختلاف و تباین را ناشى از قرآن و روایات دانست. اساساً اختلاف طریقتها و تأسیس فرقه هاى پرشمارِ صوفیه مبتنى بر تنش و تعارض بوده است. لااقل اگر مؤلف تنها یکى از مکتب هاى عرفانى را به خلوص دینى منسوب مى کرد, پذیرفتنى تر بود. بى شک تصوف در جامعه اسلامى پرورده شده و از فرهنگ غنیِ دینى و ملّى بهره فراوان گرفته و به همین دلیل نیز شایسته عنوان (اسلامى) و (ایرانى) است; امّا اگر بخواهیم آن را یکسره مأخوذ از منابع دینى بدانیم و یا عارفان را نزدیکتر از دیگر نحله ها به فرهنگ اسلامى بشماریم, از جاده تحقیق به بیراهه رفته ایم.
ظاهراً از نظر مؤلف براى (اسلامى بودن) یک سخن کافى است که مستند به روایت یا آیه اى باشد. طبق تحقیقات انجام شده, غالب روایات موجود در کتب متصوّفه در منابع معتبر شیعه و سنّى یافت نمى شود و در واقع مجعول و منسوب است. افزون بر این اگر کسانى خود را مجاز بشمارند که براى توجیه عقاید خود آیات را برطبق ذوق و فهم شخصى, تأویل کنند, چگونه مى توان استناد آنها را به آیات, دلیل بر قرآنى بودن مطالبشان گرفت. در هر حال در یک متن درسى که خطابش به دانشجویانِ فهیم و نکته سنج است, مطالب باید از پختگى و دقت بیشترى برخوردار باشد.
ثالثاً: معلوم نیست چگونه مؤلف همه آداب و اندیشه هاى صوفیان را مستند به آیات و روایات مى داند. خانقاه و آداب حلقه هاى ذکر به کدام دلیل مستند است؟ سماع و رقص و پایکوبى و جامه دریدن و دست فشاندن که در سلسله هاى معروف رایج بوده و هست چه مدرک دینى دارد؟ شاهدبازى و عشق به اَمردان و حُسّان الوجوه از کدامین آیه و روایت برگرفته شده است؟ (قطب محورى) و تسلیم بى چون و چرا در مقابل شیخ و (درنظر آوردن صورت قطب) در وقت نماز و ذکر که از عناصر جدایى ناپذیر اکثر فرقه هاى تصوّف است چه مشروعیتى دارد؟ ما که تاکنون حتى یک نمونه از شطحیّات عارفان را در کلمات معصومین نیافته ایم و نیز ریاضتهایى که در تذکره هاى صوفیان به مشاهیر اهل عرفان نسبت داده شده در سراسر متون دینى نظیرى ندارد.
طُرفه آنکه مؤلف در پایان کتاب, (مستحسنات) را به نقل از مصباح الکفایه چنین تعریف مى کند: (مراد از استحسان, استحباب امرى و اختیار رسمى است که متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع کرده اند, از جهت صـلاح حال طالبان, بى آنکه دلیلى واضـح و بـرهـانى لایح از سنت بر آن شـاهد بـود, مـثل خـرقه, بنـاى خانقاه و…) (ص251)
ب. خطا در برداشت ها
آنچه در زیر مى آید, مواردى است که در مرورى ابتدایى از کتاب به دست آمد:
1ـ مؤلف (در صفحه2 و83) کشف المحجوب هجویرى را (قدیمترین کتب صوفیه) یا (قدیمترین کتب درباره تصوف) مى داند که مسلماً غلط است, چراکه اللّمع ابونصر سرّاج (م378), التعرّف کلابادى (م380تا385), قوت القلوب مکّى (م386) و طبقات الصوفیه عبدالرحمن سلمى (م412) پیش از آن نوشته شده اند. ظاهراً مقصود مؤلف اولین کتاب صوفیه به زبان فارسى است.
2ـ مؤلف به تبع مرحوم همائى پشمینه پوشى را به پیامبر و ائمه (ع) نسبت مى دهد و آن را نشانه زهد و تقوى در آن عصر مى شمارد (صفحه2و3). این مطلب نیاز به تحقیق بیشتر دارد و به این عمومیّت درست نیست. اوّلاً: روایت امام صادق(ع) ناقص نقل شده و آن روایات مربوط به لباس پشمینه و خشن در حال نماز است و در همان روایات تأکید شده که در مجامع عمومى و مساجد لباسهاى نیکو و نظیف بپوشید.5 بطور کلّى ظاهر روایات متعارض است و قراینى وجود دارد که نشان مى دهد پشمینه پوشى در ادیان پیشین و در عصر رسول اللّه(ص) نشانه زهد تلقى مى شده, ولى به تدریج گروهى آن را بهانه زهدفروشى و انحراف از تعالیم دینى قرار دادند و در نتیجه مورد نهیِ ائمه(ع) قرار گرفت.6 مؤلف نیز مى پذیرد که لفظ صوفى اوّل بار در قرن دوم بر ابوهاشم کوفى اطلاق شد و وجه نامگذارى آن پشمینه پوشى وى بود. همین نکته نشان مى دهد که در آن عصر پشمینه پوشى دیگر در بین ائمه(ع) و متشرّعه, نشان زهد تلقّى نمى شد و امثال ابوهاشم میان مسلمین از این بابت انگشت نما بودند وگرنه اختصاص این لقب به آنها وجهى نداشت.
3ـ از ظاهر کلام مؤلف در صفحه شش برمى آید که اقتباس فلسفه اشراق از حکماى ایران باستان را منکر است. حال آنکه خود ایشان در صفحه124 تصریح مى کند که (این حکمت درصدد احیاى فلسفه و حکمت خسروانى و فهلوى ایران باستان و حکمت یونان بوده است) و در صفحه104 نیز بر این اقتباس تأکید مى رود.
4ـ سعدى شیرازى مُرید شیخ شهاب الدین سهروردى دانسته شده و بر آن شواهدى اقامه گردیده است . (صفحه 15 و 132) حال آنکه این شواهد بر فرضِ صحّت تنها تأثیر شیخ شهاب را بر سعدى اثبات مى کند نه مرید بودن او را.7 در مجموع, مؤلف در جاى جاى کتاب تعبیر (مرید) را که اصطلاحى فنّى است بر هر گونه (صحبت) و (ملازمت) اطلاق مى کند.
5ـ در بخش دوم کتاب از (مقامات و حالات) در تصوف سخن گفته شده, حال آنکه این مبحث تنها بخشى از (عرفان عملى) است. جاداشت در این کتاب که به قصد آشنایى مبتدیان فراهم شده, تعریف عرفان عملى و فرق آن با عرفان نظرى و علم اخلاق بیان مى گردید و به دیگر مباحث عرفان عملى اشاره مى شد تا بحثِ از مقامات, جایگاه و اهمیّت خویش را پیدا کند. خواننده اى که با متون ادبى و عرفانى سرو کار دارد, لازم است بداند که چرا عارفان تا بدین حدّ بر این (منازل) تأکید دارند و سرِّ اختلاف طریقت هاى مختلف در این باب چیست.
6ـ در توضیح مقامات و حالات با آنکه گاه اقوال مختلف نیز نقل مى شود, ولى گاهى معنایى مشخص از مجموع آن به دست نمى آید. براى نمونه, مطالب مؤلف در بحث (فقر) مبهم و حتى متناقض است (انتهاى صفحه25 و اول صفحه26 را مقایسه کنید.)
بگذریم از اینکه منابع مورد مراجعه مؤلف در برخى مواضع, کافى نیست. (مثل بحث (ورع) و (زهد) یا بحثِ مهم (ابن الوقت) در صفحه32) گاهى نیز اقوال مختلف در کنار هم مى آید و همه به یک معنى گرفته مى شود. مثلاً در صفحه 34 (قرب) از نظر شبسترى با قرب در بیان سعدى به یک مفهوم گرفته شده است, حال آنکه از اشعار نقل شده در همین صفحه نیز بخوبى معلوم است که یکى (قربِ وجود) است و دیگرى (قربِ شهود). یا در مسأله بسیار مهم (شریعت, طریقت و حقیقت) صرفاً با نقل چند روایت مختلف و بظاهر متخالف, بدون آنکه تحلیل یا جمع بندى از موضوع ارائه شود, بسرعت از موضوع مى گذرد(صفحه13).
7ـ مؤلف در چند جاى کتاب, (مصباح الهدایه) عزّالدین محمود کاشانى را ترجمه عوارف المعارف مى داند (مانند صفحه20 و204), حال آنکه قطعاً چنین نیست, هرچند مأخذ عمده مطالب او عوارف است. مرحوم همائى در مقدمه مصباح در این باره به قدر کفایت سخن رانده است.8
8ـ در صفحه43 و صفحات بعد مطالبى از (اللّمع) سرّاج و (رساله قشیریه) و جز آن به نقل از کتاب (تاریخ تصوف) قاسم غنى آمده است. مناسب بود که مؤلف به مأخذ اصلى مراجعه مى کرد; زیرا معمولاً نقل قولهاى قاسم غنى اتقان لازم را ندارد. مثلاً مطالب منقول در همین صفحه43 را با اللمع مقایسه کنید.9 با آنکه چهارچوب این فصل از الّلمع نقل شده ولى حتّى یک مورد به متن اصلى مراجعه نشده است.10
9ـ بحث (مشاهده) (صفحه45) بسیار ناقص و مبهم است. حال آنکه فرق میان مشاهده و کشف و نقش اساسى آن در معرفت عرفانى شایسته بیان روشنتر است. گویا مؤلف محترم وظیفه خود را در این مواضع, صرفاً نقل چندین قول مى داند. اشکال در این است که نویسنده, عمده مطالبش را از تاریخ تصوف قاسم غنى برگرفته و زحمت مراجعه به منابع اصلى چون اللمع, التعرّف, قوت القلوب و کشف المحجوب را بر خود هموار نکرده است.
10ـ در بخش سوم تا پنجم کتاب که به بیان احوال صوفیان اختصاص دارد, گذشته از فقدانِ جنبه تحلیل تاریخى , اشکالاتى نیز به نظر مى رسد که از جمله عدم استفاده از منابع متعدّد و اصلى است. مثلاً در شرح حال قشیرى تنها مأخذ نویسنده, مقدمه ترجمه رساله قشیریه است (صفحه93) یا در احوال عین القضاة فقط بر یک منبع اعتماد شده است (صفحه113) همچنین در مورد ابوطالب مکّى که بى شک تأثیر عمیقى در تاریخ تصوف دارد, تنها به چند سطر آنهم برگرفته از لغت نامه دهخدا اکتفا شده است (صفحه81). حال آنکه مثلاً به اوحدالدین کرمانى که اهمیتش از ابوطالب به مراتب کمتر است, سه صفحه اختصاص داده شده است (صفحه134). از امین الدین بلیانى سه صفحه بحث شده, در حالى که از کلابادى و کتاب مهم او التعرف و شروحش در چندین سطر. در باب حافظ نیز 12صفحه مطالب ریز و درشت آمده است.
از این مهمتر آنکه گاهى تنها بر اقوال (مجالس المؤمنین) قاضى نورالله و (طرائق الحقائق) معصوم علیشاه و (تذکرة الاولیاء) عطار, اعتماد شده و نتایج خلاف واقعى به دست آمده است. در حالى که معمولاً بر این منابع بدون تأیید مآخذ دیگر نمى توان اتکا نمود. مواردى از این مقوله را پس از این خواهیم آورد.
11ـ از کمبودهاى کتاب بحث از ریشه و منشأ اندیشه هاى صوفیانه است. بى گمان در جریانى که آن را تصوف و عرفان مى نامیم, اندیشه هاى الهى و اسلامى فراوانى وجود دارد که همزمان با اندیشه هاى بیگانه تلفیق و امتزاج یافته است. پس لازم بود ولو به اجمال به این منابع و کیفیّت تأثیر آنها اشاره مى شد. بویژه آنکه محققین در این باب آراى گوناگونى عرضه داشته اند.11
12ـ در شرح حال رابعه عدویه از ملاقات او با حسن بصرى سخن گفته شده و وفات رابعه را در 135هجرى محتمل دانسته است. حال آنکه مسلّماً وفاتِ رابعه, 180یا 185 است و تمام آنچه تذکره نویسان در باب ملاقات حسن بصرى(م110) با رابعه پرداخته اند, کاملاً بى اعتبار است و امکان چنین ملاقاتى نبوده است. علّت خطاى نویسنده اعتماد یک جانبه بر تذکرة الاولیاء عطار است. بهتر آن بود که مؤلّف لااقل ترجمه کتاب آقاى عبدالرحمن بدوى را در این باب ملاحظه مى کرد.12 خالى از فایده نیست که بدانیم بعضى تذکره نویسان بین رابعه عدویه بصرى با رابعه شامى (ظاهراً متوفى235) خلط کرده اند.13
13ـ در تذکره هاى صوفیّه داستانى بدین مضمون نقل مى کنند که (معروف کرخى) در کودکى به دست امام رضا(ع) مسلمان شده و از آن پس خادم و دربان حضرت شد. سلسله هایى که خواسته اند تشیّع خود را اثبات کنند, طریقت خود را به معروف و از آن طریق به اهل بیت(ع) منسوب مى کنند. مؤلف نیز با اعتماد بر تذکره عطار این انتساب را پذیرفته است (صفحه57 و233). حال آنکه چنین مطلبى بکلّى بى اساس است. گذشته از عطار, کسانى چون قشیرى و ابن خلکان نیز آن را نقل کرده اند و ظاهراً دیگران از این منابع برگرفته اند.
گذشته از قرائنى که در خود داستان وجود دارد و نشان دهنده جعلى بودن آن است, از نظر تاریخى نیز چندان درست نمى نماید. در این قضیه آمده است که معروف, در کودکى به خدمت حضرت آمد و مسلمان شد. حال آنکه زمان تولد و سنّ امام رضا(ع) و معروف تقریباً یکسان است (معروف در 155متولد شده و در سال200 فوت کرده و امام رضا ـ علیه السلام ـ در سال156 متولد شده و در 203 به شهادت رسیدند). بنابراین هنگامى که معروف, صبّیِ نوآموزى بوده, حضرت نیز در همان سنین بوده و مراجعه یک مسیحى زاده به حضرت در آن سنین معقول نیست. طُرفه آنکه در همین منابع در مورد معروف کرخى چندین نوبت ملاقات و روایت از امام صادق(ع) نقل کرده اند, با آنکه حضرت هفت سال پیش از تولد معروف وفات یافته بودند.14
عجیب مى نماید که معروف دربان و محرم سرّ امام رضا(ع) بوده باشد, حال آنکه در هیچ یک از منابعِ رجالى و روایى شیعه, کوچکترین اشاره اى به این مطلب نشده است, بلکه بعضى وى را به صراحت جرح کرده اند.
14ـ در صفحه60 آمده است: (یکى از عقاید افراطى, وحدت وجود است که با عقیده فلوطین حکیم یونانى (م270 میلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است.)
نظریّه وحدت وجود آن هم وحدت وجود عرفانى را نمى توان گفت با نظریه فلوطین (شباهت تام) دارد. فلسفه فلوطین بر اصل (صدور) مبتنى است که در فلسفه ابن سینا و فارابى منعکس شده است. حال آنکه در وحدت وجود هیچ گونه کثرت و تعدّدى درخور وجود نیست و هرچه غیر از (او)ست تجلیات و مظاهر است. نویسنده در صفحه104 نظریه شیخ اشراق را نیز وحدت وجود مى داند که چنین نیست.
15ـ در احوال حلاّج ضمن بیان اینکه در (بیضاى) فارس متولد شده آمده است: (که بر اثر زندگى در میان عرب زبانان گویا تقریباً زبان فارسى را فراموش کرده و هرچه گفته به عربى است) (صفحه70). باید گفت که (بیضا) در آن زمان محل اقامت عشایر عرب زبان بوده که ظاهراً زبان فارسى نمى دانسته اند. در مورد سیبویه هم این نکته تصریح شده است. سخن مؤلف در اینجا عیناً برگرفته از (قوس زندگى حلاّج) از ماسینیون است و او هم مدرکى نشان نمى دهد و به هر حال بحث, جاى تأمل دارد.
16ـ باز در صفحه 70 آمده است که (حلاّج در بیست سالگى تسترى را رها کرد و شاگرد حسن بصرى شد.) حال آنکه حسن بصرى در 110هجرى فوت کرده و حلاج در 244 به دنیا آمده است.
به دلیل همان اعتماد یک جانبه بر تذکره عطار, کتاب در شرح احوال حلاج دچار تهافت شده است. (صفحه71و73 و77 را مقایسه کنید)
17ـ در صفحه 75 مى خوانیم: (در قرن دوم و سوم هجرى قمرى, تصوّف و تزهّد با تفقّه و تدیّن و عبادت یکى بود) و در پایین همان صفحه آمده است که در قرن چهارم چون اصولِ تصوف به وسیله ابوطالب مکى و غزّالى با موازین شرعى و روایات دینى توجیه و تطبیق پیدا کرد, نفوذ و تأثیر تصوف را بیش از حد افزایش داد. معلوم نیست اگر در قرن دوم و سوم تصوف با تدیّن یکى بوده, چه نیازى داشت که در قرن چهارم اصول تصوف با روایات دینى و موازین شرعى توجیه و تطبیق پیدا کند!
18ـ در صفحه80 آمده است: (ابونصر سرّاج در الّلمع براى نخستین بار علم تصوف را تدوین کرده است) حال آنکه این تقدّم چندان معلوم نیست. چون لااقل دو کتاب دیگر یعنى (التعرّف) کلابادى (م380 تا385) و قوت القلوب مکّى (380تا386) در همان زمان نوشته شده اند, چرا که وفات ابونصر نیز 378است. به هر حال طبق مـدارک موجود, تـقدّم هیـچ کـدام را نمى توان اثبات کرد.
19ـ نویسنده, وفات شارحِ التعرف, مستملى بخارى را 334 نوشته که البته 434 درست است, زیرا که صاحب التعرف در 380 یا 385 فوت کرده است. در کتاب, به تاریخ وفات کلابادى هیچ اشاره اى نشده است. وفات ابوطالب مکّى را نیز به تبع دهخدا 386 آورده که ظاهراً 380 درست تر است.
20ـ در مورد ابوسعید ابوالخیر مى خوانیم: (ظاهراً او نخستین صوفیى است که سخنان صوفیانه را در شعر آورده و آنها را بر منبر مى خوانده است… و به احتمال قوى خود او نیز شعر مى گفته, امّا بسیارى از رباعیاتى که مى خوانده از خود او نبوده است.) (صفحه90) گذشته از تهافتى که در ظاهر کلام وجود دارد, ادعاى مذکور نیز درست نیست. اصل اینکه او شعر و رباعى مى سروده, محل تردید است; چه رسد به اینکه او را نخستین شعرسراى صوفیان بدانیم.15 ظاهراً مراد مؤلف چیز دیگرى است.
21ـ در صفحه110 اوحدالدین کرمانى را در عرض سعدى و مولانا از کسانى مى داند که شعر فارسى به آنان کمال یافته است. حال آنکه به گفته محققین و اعتراف خود مؤلف در صفحه137, اشعار او چندان ارزش ادبى و شعرى ندارد.
22ـ اینکه در صفحه93 به دوبیتى هاى باباطاهر (رباعیات) اطلاق شده, ظاهراً سهو قلم است. و مواردى از این دست, کم نیست; مثلاً در صفحه169 (حسن عالمى) آمده که (عاملى) درست است.
23ـ اینکه در کتاب آمده است: (ظاهراً صوفیگرى و درویشى منفى, یعنى انزوا و گوشه گیرى و انقطاع کلّى از دنیا در بـعضى از صوفیه از همیـن دوره (مـغول) پیـدا شده است) (صفحه110), قطعاً چنـین نیـست این گوشه گیرى منفى از همان آغاز در بین زاهدان و صوفیان وجود داشته است.
24ـ (…امّا سنایى ناگهان با یک تغییر حال از شاه و دربار و جاه و جلال روى برتافته, با تابش نور حقیقت دلش به انوار معرفت حق روشن شد.) (صفحه117) گرچه تحوّل معنوى در سنایى قابل انکار نیست, ولى سنایى تا پایان عمر مدیحه سرایى پادشاهان را نیز رها نکرد.16
25ـ در صفحه177 آمده که (شیخ عبدالرحمن اسفراینى به دو واسطه نسب خرقه خود را به شیخ نجم الدین کبرى مى رسانید); ظاهراً (سه واسطه) درست است, چون رضى الدین لالا, شاگرد شیخ احمد جوزقانى گرچه با شیخ نجم الدین هم صحبت بوده ولى تربیت و نسبت طریقتى او از طریق مجدالدین بغدادى به نجم الدین مى رسد. در مورد نجم الدین رازى نیز عیناً همین مطلب گفته شده است.17
26ـ نویسنده محترم, خواجوى کرمانى را از مریدانِ معروف علاءالدوله شمرده است (صفحه178), که بازهم کاربرد غلطى از کلمه (مرید) است. آنچه مى دانیم این است که خواجو مدتى در خانقاه او بسر برده ولى طریقت خواجو (مرشدیّه) است نه کبرویّه. (خودِ مؤلف هم بدین مطلب اذعان دارد. ر.ک: ص188). همچنین شیخ خلیفه را شاگرد علاءالدوله دانسته است با آنکه شیخ خلیفه تنها مدتى در خانقاه بوده و سپس بیرون آمده است. ظاهراً مذاق سیاسى او با خانقاه نشینى سازگار نبوده است و از این رو پس از چندى به زمینه سازى قیام سربداران پرداخت. عجیبتر آنکه (شیخ محمود مزدقانى) را از زمره شاگردان علاءالدوله شمرده است, حال آنکه سلسله هاى ذهبیه و نوربخشیه از طریق او, نسب به علاءالدوله مى رسانند و همو پیرو مراد سیدعلى همدانى است.18
27ـ پس از آنکه به تفصیل از حافظ سخن رانده شده که گاه چندان ضرورى نیز نیست; تنها در چند سطر از عبدالرزاق کاشانى بحث شده است (صفحه204). حال آنکه مطالب گفتنى و لازمِ فراوانى در باب عبدالرزاق وجود دارد. افزون بر این از آثار مهم او یکى تأویلات است که مؤلف از آن نامى نمى برد. این کتاب به غلط به نام تفسیر محى الدین به چاپ رسیده و از منابع عمده تفسیر عرفانى محسوب مى شود. در معرفى (شرح منازل) و (اصطلاحات صوفیه) هم به چاپ سنگى آن در تهران اشاره شده, حال آنکه این کتاب سالهاست که در مصر به صورت مصحَّح به طبع رسیده و در ایران نیز افست شده است. ضمناً در احوال نجم الدین کبرى (اصول العشرة) و (رساله الطریق یا اقرب الطریق الى اللّه) را دو کتاب دانسته که هر دو نام یک کتاب است (صفحه128).
28ـ در شرح احوال شاه نعمت اللّه تنها به منابع خاصّى مراجعه شده, از این رو کاستیهایى در این بخش به چشم مى خورد. انستیتو ایران و فرانسه در سال 1956 در تهران سه رساله قدیمى در احوال شاه ولى به چاپ رساند که بهترین مأخذ براى بررسى احوال این عارف نامدار است.19 ولى نویسنده ظاهراً بدان مراجعه نکرده است.
مثلاً مؤلف نسبت شاه ولى را به امام محمدباقر(ع) مى داند, حال آنکه از کلمات خود شاه ولى و مأخذ پیشین استفاده مى شود که نسبش به اسماعیل پسر امام جعفر صادق(ع) مى رسد.20 منشأ این اشتباه کتاب تاریخ ادبیات ذبیح الله صفاست.21 دیگر آنکه از پیرِ ارشاد شاه ولى اصلاً سخن گفته نشده, در صورتى که وى هفت سال تحت تربیت عبدالله یافعى بوده و از خلفاى او محسوب شده است.22
مؤلف محترم, سید نعمت الله را (شیعه معتقدى) معرفى کرده اند که مسلّماً در اصطلاح رایج امروز وى شیعه نیست, بلکه همچون بسیارى از مشایخ, محبّت اهل بیت(ع) را دارد و حداکثر امامت آنها را مى پذیرد ولى (خلافت بلافصل) را قبول ندارد و قائل به عصمت نیست.23 در طریقت و احوال او نیز مسائلى دیده مى شود که با تشیّع او ناسازگار است. مؤلف به نحو مشابهى, کمال الدین حسین خوارزمى را شیعه مى داند که در این مورد مسلّماً چنین نیست. وى از شاخه ذهبیّه اهل سنت به شمار مى رود. همین طور, نسبت (کبروى) به خوارزمى را از باب انتساب به نجم الدین کبرى نمى داند (صفحه3ـ 222) مگر اینکه منظور نسب حقیقى باشد نه نسب طریقت. و از این دست فراوان مواردى است که به همین مقدار کفایت مى شود. در انتها چند مورد دیگر که بیشتر مربوط به تدوین کتاب است, ذکر مى شود.
29ـ ظاهراً در بعضى موارد پاورقیها غلط است و یا در محل مناسب نیست; مثل پاورقى4 صفحه63, و پاورقى1 صفحه67, و صفحه69 پاورقى3 و….
30ـ براى حسن ختام این مورد را نیز از صفحه 225 اضافه مى کنیم, مؤلف در شرح احوال مرحوم شمس الدین محمّد لاهیجى مى نویسد: (لاهیجى مورد احترام بزرگان زمان خود بود و علما و دانشمندان او را بزرگ و محترم مى داشتند, چنانکه میر صدرالدین شیرازى, صاحب کتاب شمسیه و مطالع و تجرید, و علامه دوّانى رکاب او را مى گرفتند و او سوار مى شد.) پرواضح است که هیچ یک از سه کتابى که به صدرالدین شیرازى نسبت داده شده, از او نیست, شمسیّه از کاتبى قزوینى, مطالع از قاضى سراج الدین اُرموى و تجرید از خواجه نصیرالدین طوسى است. لازم به یادآورى است که عبارت مذکور از طرائق الحقایق نقل شده ولى کتابهاى یادشده را مؤلف محترم خود در میان عبارت صاحب طرایق جاى داده است.
با همه آنچه گفته شد زحماتِ نویسنده فاضل مأجور و کتاب ارج و قدر خویش را دارد. تمام سخن در آن است که وقتى کتاب جهت تدریس در مقاطع عالى تدوین مى شود و مرجع دانشجویان قرار مى گیرد, باید با دقت و وسواس بیشتر توأم گردد. توفیق ایشان را از خداوندِ عارف و معروف خواستاریم.
پاورقى:
1. ر.ک: آیین گنوسى و مانوى, مجموعه مقالات تازه, ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور.
2. بنگرید به: Paul Edward, Ency. Of Philosphy, V.2.
3. ر.ک:تحقیق و بررسى در تاریخ تصوف, عباسعلى عمید زنجانى, مقدمه.
4. ر.ک: آیین بودا, ترجمه فومیکویاماناکا.
5. وسائل الشیعه, ج3, ابواب احکام الملابس.
6. سفینة البحار, ج2, مادة (صوف) و المعجم لاحادیث النبوى, مادّه صوف.
7. عبدالحسین زرین کوب, جستجو در تصوف ایران.
8. مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه, صفحه60تا63.
9. الّلمع, چاپ نیکلسون, انتشارات جهان, ص67.
10. به متن کتاب صفحه21 مراجعه شود.
11. سرچشمه تصوف در ایران, سعید نفیسى; سیر و پیدایش تصوف در اسلام, نیکلسون; جستجو در تصوف ایران, زرین کوب و تاریخ تصوف در اسلام, قاسم غنى و….
12. شهید عشق الهى, رابعه عدویه, عبدالرحمن بدوى, ترجمه محمد تحریرچى, انتشارات مولى.
13. همان منبع; در طبقات الاولیا از ابن ملقّن (م845) نیز تصریح شده که رایعه شامى با یاء است نه باء. وى رابعه را مصرى مى داند نه بصرى.
14. براى آشنایى با موضع علماى شیعه در این باب مراجعه شود به: مامقانى, تنقیح المقال فى علم الرجال, ج3; مرحوم خوئى, معجم رجال الحدیث, ج18; عمید زنجانى, تحقیق و بررسى در تاریخ تصوف; و….
15. زرین کوب, جستجو در تصوف ایران, صفحه63.
16. همان منبع, صفحه240.
17. دنباله جستجو در تصوف, ص103تا105, نیز کتاب (ذهبیه تصوف علمى, آثار ادبى) را بنگرید.
18.بنگرید به: ذهبیّه, تصوف علمى, آثار ادبى, اسداللّه خاورى, ج1, انتشارات دانشگاه تهران.
19. به همت ژان اوبن. مخصوصاً رساله اوّل از عبدالرزاق کرمانى و رساله سوم از واعظى قابل توجه است.
20. رساله عبدالرزاق, ص23 و مقدمه دیوان ص4, البته در شعر مذکور به جاى ابوعبدالله بعضى نسخ میرعبدالله دارد (دیوان867). و شاید همین منشأ اشتباه شده است, حال آنکه امام باقر(ع) ظاهراً فرزندى بنام میرعبدالله ندارند.
21. تاریخ ادبیات در ایران, ج4.
22. رساله واعظى در شرح حال شاه ولى.
23. کامل شیبى, تشیع و تصوف, ترجمه علیرضا ذکاوتى, صفحه234 به بعد. نیز به مجموعه ژان اوین مراجعه کنید.