نقدی بر کتاب مدخل و درآمد علم کلام
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
مدخل و درآمد علم کلام, نوشته آقاى على ربّانى گلپایگانى, تدوین دوباره مقالاتى است که در مجله کیهان اندیشه به چاپ رسیده و بنا به گفته مؤلّف, متن درسى (رشته تخصّصى کلام) در حوزه علمیه قم است. همین نکته اخیر است که ما را به بررسى این اثر ترغیب مى نماید. مؤلف محترم در مقدمه ضمن انتقاد از مستشرقینى که مباحث کلامى را متأثر از فلسفه مسیحى و یونانى مى دانند, هدف از تألیف کتاب را (بازشناسى تاریخ و هویّت واقعى علم کلام اسلامى) در یک (متن منسجم و هماهنگ و کاملاً بى سابقه) معرفى مى کند.
از مزایاى کتاب مى توان موارد زیر را برشمرد:
1ـ پرداختن به موضوعى بکر و مفید که از اولویّتهاى فرهنگى محسوب مى شود بویژه اینکه علم کلام در گذشته مورد بى مهرى فراوان قرار گرفته است.
2ـ تنظیم و تبویب مطالب و عدم آشفتگى در ارائه موضوعات.
3ـ قلم روان و مناسب که مؤلف را در بیان مقصود خویش یارى داده است.
4ـ فهرستهاى پایانى کتاب و پى نوشتها به شکلى استاندارد و قابل قبول.
5ـ کوشش مؤلف در گردآورى و تحقیق مطالب.
امّا با همه محاسن گفته شده, محتواى کتاب, مخصوصاً با توجه به اینکه کتاب براى مقطع تخصّصى کلام نوشته شده, به هیچ وجه از استانداردهاى لازم برخوردار نیست و محتاج بازنگرى و تأمّلى دوباره است. ابتدا رؤوس کاستیهاى کتاب را بیان مى کنیم و سپس به ذکر شواهدى از متن کتاب مى پردازیم:
الف) نظریاتى که مؤلف محترم برگزیده, بعضاً ضعیف یا مخدوش است و احیاناً در ردّ اقوال مخالف چندان موفق نیست.
ب) على رغم ادعاى مقدمه, نظریات ارائه شده از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نیست و منطقاً یکدیگر را تأیید نمى کند.
ج) از منابع دست اوّل کلام, ملل و نحل, تاریخ, تذکره و طبقات در تحلیل مباحث به قدر کافى استناد نشده است. کتاب از تحقیقات جدید هم خالى است. در پاره اى موارد به منابعى استناد شده که از جهت مورد نظر اعتبار و سندیّتى ندارند.
د) در مواردى که لازم بود آراء و اندیشه هاى مخالف عرضه شود تا خواننده با مباحث مطرح شده دقیقاً آشنا شود, مؤلف با طرح نظریه خویش بسرعت از مسأله گذشته است.
هـ) در تحلیلهاى تاریخى کتاب, کاستیهایى وجود دارد. با وجود تحقیقات انجام شده, انتظار مى رود که اثر حاضر پربارتر باشد.
و) در مباحث کلام جدید و به طور کلّى آنجا که مؤلف محترم به اندیشه هاى جدید کلامى و فلسفى مى پردازد, ضعف کتاب بیشتر است.
اینک به بررسى چند فصل از کتاب مى پردازیم.
وحدت موضوع در علوم
1ـ در فصل اوّل مؤلف از نظریه دیرپاى (وحدت موضوع) در علم دفاع مى کند و بر آن اساس معتقد است که بهترین تعریف براى علم (تعریف به موضوع) است و در مقابل دیدگاه صاحب کفایه ـ ره ـ که وحدت و تمایز علوم را به وحدت در اغراض مى داند, به کلام مرحوم بروجردى تمسّک مى کند. از ظاهر, بلکه تصریح ایشان در مثالها استفاده مى شود که مؤلف تمام علوم, اعم از حقیقى و اعتبارى, را به یکسان داراى موضوع یگانه مى شمارد و تمایز تمامى علوم را به تمایز موضوعات برمى گرداند. برهمین مبنا در فصل دوّم کتاب تلاش شده است که براى علم کلام موضوعى واحد معرفى شود.
اوّلاً: استدلال مرحوم بروجردى به غلط نقل شده و مؤلف برداشت خود را به ایشان نسبت داده است. در کتاب به نقل از ایشان آمده است: (تمایز علوم از طریق غایات بدون معرفت موضوعات علوم ممکن نیست.) یعنى اثباتاً کشف غایت علم فرع بر دانستن موضوع علم است, حال آنکه سخن مرحوم بروجردى در مقام ثبوت است, یعنى فى الواقع تمایز به اغراض فرع بر تمایز به موضوعات است. توجه فرمایید: (و مالم یتمایز العلوم بذاتها لم یتمایز الاغراض المطلوبة منها, فانّها أمور منتزعه عنها و الاختلاف فیها یکشف عن نوع اختلافٍ فى نفس الذوات.) (نهایة الاصول, ص10; و نیز بنگرید از ص 5تا10).
آنچه مؤلف آورده مبنى بر اینکه تمایز علوم به غایات جز از طریق معرفت به موضوعات علم ممکن نیست, اشکالش بالوجدان واضح است. این اشتباه در صفحات 13و14 هم تکرار شده است.
ثانیاً: داستان وحدت و تعدّد علوم به موضوع, که سرآغاز آن به ارسطو باز مى گردد (منطق ارسطو, الجزء الثانى, ص 415) تنها در علوم برهانى مطرح بوده و از این رو هم ارسطو و هم منطقیّینِ ما این بحث را در باب برهان آورده اند. و محقّقین از اصولیین و فلاسفه نیز تصریح نموده اند که در علوم اعتبارى دلیلى بر وحدت موضوع نداریم و حتى بعضى طرح چنین مسأله اى را در مطلق علوم بى اساس دانسته اند (رجوع کنید به: نهایة الدرایه, ج1, ص3 به بعد; تهذیب الأصول, ج1, ص6 به بعد; حاشیه الکفایه, علاّمه طباطبایى, ص 5 به بعد; محاضرات, ج1, ص16 به بعد; اصول فلسفه و روش رآلیسم, ج3, ص 8 و 9و…)
به تعبیر مرحوم مطهرى (در مقام تمیزِ اعراض ذاتیه از اعراض غریبه تحقیقات نیکو و ارجمندى به عمل آمده و آن کس که بیشتر و بهتر از همه این مطلب را تحقیق کرده ابن سینا در کتب منطقیّه خویش و بالخصوص منطق الشفاء است. هرچند متأخرین نکات لازمى را که وى یافته است درک نکرده اند و به راههاى دیگر رفته اند و همین جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زیادى در این مسأله شده, تا آنجا که از طرف بعضى از غیر منطقیّین عقاید عجیب و گزافه مانندى در این زمینه اظهار شده است.) (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9).
البته باید گفت خود شیخ الرئیس نیز از این آفت مصون نمانده است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). مرحوم علاّمه طباطبایى بهتر از دیگران به تقریر مسأله پرداخته است. (حاشیه الکفایه, ص 5 به بعد, حاشیه اسفار, ج1, ص30و31). باید توجه داشت که منطق دانان اسلامى به دلیل آنکه روش تجربى را به گونه اى به برهان باز مى گرداندند, در نتیجه علوم طبیعى را هم از علوم برهانى مى شمردند و وحدت و تعدّد آن را به وحدت موضوع مى دانستند که براساس فلسفه علم معاصر مبناى مذکور قابل دفاع نیست. (به کتابهاى درآمدى تاریخى به فلسفه علم از جان لازى, تاریخ و فلسفه علم از هلزى هال, فلسفه علوم طبیعى از همپل, فلسفه علم از کازناپ , علم چیست فلسفه چیست, مقاله مبانى منطقى استقراء از عبدالکریم سروش) و مخصوصاً به آثار کارل پوپر, حدسها و ابطالها و منطق اکتشاف علمى و پس از آن به ساختار انقلاب هاى علمى از کوهن مراجعه شود.).
البته بحث تفصیلى از موضوع علم محتاج مقامى دیگر است, ولى آنچه مسلم است اینکه ادعاى وحدت موضوع در غیر متافیزیک و ریاضیات ادّعاى بلادلیل است, گرچه در همین دو علم مخصوصاً در مابعدالطبیعه هم جاى مناقشه وجود دارد. (نیز بنگرید به تعلیقه على نهایة الحکمة, استاد محمد تقى مصباح, ص7 به بعد, و مقایسه کنید با بحوث فى علم الأصول از محمد باقر صدر, ص37 به بعد).
ثالثاً: در علومى مثل علم اصول و علم کلام, که منشأ أصلى در تکوّن آن اغراض و اهداف خاصى بوده است و تحقیق درموضوع ویژه اى مدّ نظر نبوده, عدم نیاز به موضوع واحد آشکارتر است و از این رو مورد اتفاق اکثریت أصولیین معاصر قرار گرفته است. امّا پاسخ فرمایش مرحوم بروجردى (در نهایة الأصول و در حاشیه کفایه) از تدبّر در منابعى که قبلاً ذکر شد روشن مى شود و اینجا مقام تفصیل نیست.
2ـ در ص13, مؤلف در (تعریف به غایت) اشکال کرده که جامع و مانع نیست; چون مثلاً (تحصیل سلامتى بدن) غایت همه رشته هاى پزشکى است و آنها را از یکدیگر ممتاز نمى کند. باید گفت که عین همین اشکال در (تعریف به موضوع) وجود دارد که (کلمه و کلام) موضوع همه رشته هاى ادبى است و از این روست که براى دفع اشکال کلمه و کلام را مقیّد به حیثیّات نموده اند. دقیقاً پاسخ مذکور در اینجا هم مى آید. یعنى تحصیل سلامتى را مقید به قیودى مى کنیم, با این تفاوت که تقیید غایت از تقیید موضوع سهل تر است. (براى آشنایى با اشکال موجود در تقیید موضوع رجوع شود به نهایة الدرایه, ج1, ص9 و فوائد الأصول, ج1, ص23 و24).
تهافت در کلام
3ـ در ص14 مؤلف محترم براى اثبات مدّعاى خویش که (تعریف به روش فرع بر شناخت موضوع است) به کلامى از شهید مطهرى ـ ره ـ استناد جسته است که مؤلف را در فصل دوّم دچار (تناقض) مى کند. برطبق استدلال آن مرحوم, وحدت و تعدّد روش, تابع وحدت و تعدّد موضوع است; یعنى ممکن نیست علمى موضوع واحد داشته باشد, ولى روشهاى گوناگون بپذیرد و برعکس. حال آنکه مؤلف ما در فصل دوّم کتاب اصرار مى ورزد که علم کلام موضوع واحد حقیقى دارد (ص26 و27) و در عین حال در صفحات 36, 39 و 110 معتقد به تعدّد روش در علم کلام است. واضح است که با پذیرش استدلال شهید مطهرى دیگر نمى توان هم قائل به وحدت موضوع شد و هم تعدّد روش در این علم را پذیرفت. البته مرحوم مطهرى که قائل به تعدّد موضوع در علم کلام است, سخنانش کاملاً هماهنگ است. ثانیاً به تصریح خود ایشان (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9) این استدلال مخصوص علوم برهانى به معناى خاص است و علم کلام را شامل نمى شود. ثالثاً اطلاقِ فرمایش مرحوم مطهرى جاى تأمل است و تنها در تمایز میان علوم عقلى و تجربى جارى است.
4ـ در ص 25 آمده است اولین کسى که قائل به تعدّد موضوع علم کلام شد, خواجه نصیرالدین طوسى است. حال آنکه پیش از وى شیخ در شفا همین مطلب را گفته است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). کلام خواجه تقریباً ترجمه کلام شیخ است.
موضوع علم کلام
5 ـ فصل دوّم کتاب درصدد اثبات موضوع واحدى براى علم کلام است. مؤلف پذیرفته است که در نظر نخست علم کلام موضوعاتى مختلف و متغایر دارد, امّا موافق با خواجه (و برخلاف نظر شهید مطهرى) معتقد است که این کثرت به یک (وحدت حقیقى) بازمى گردد که همان (ذات و صفات الهى) است, بنابراین موضوع علم کلام را ذات و صفات الهى مى داند. بر این سخن اشکالات متعددى وارد است: اوّلاً: چگونه امور متعدّدى چون توحید, جبر و اختیار, افعال الهى, امامت, نبوّت, معاد, مسائل سیاسى و اجتماعى, حقوق جزائى و کیفرى تعبّد و تقلید و فلسفه آن, حقانیتِ قرآن و حدیث, زبان دین, معرفت دینى, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, قلمرو و تعریف دین و… همه به ذات و صفات الهى بازمى گردد؟ توجه داشته باشیم که سخن در موضوع علم به معناى اصطلاحى است که تمام محمولات مسائل فوق باید عرض ذاتى موضوع علم تلقى شود. پس در اینجا حق با شهید مطهرى است و سخن شیخ و خواجه مقبول به نظر نمى رسد. جالب این است که خواجه در تجریه الاعتقاد از موضوعاتى بحث کرده است که گنجاندن همه آنها در موضوع واحد به معناى اصطلاحى کارى بس دشوار است. مثلاً بحث از قیمتها (اسعار) و علّت بالا رفتن آنها (ص342 کشف المراد). ثانیاً: مى پرسیم موضوع علم کلام (ذات الهى) است یا (صفات) یا هردو یا یکى على البدل؟ اگر ذات الهى به تنهایى موضوع باشد, تمام مبحث (اثبات وجود خدا) از علم کلام خارج مى شود. مؤلف در پاسخ به این اشکال مى گوید وجود خدا بدیهى است و این ادلّه جنبه تنبیهى و کسب معرفت تفصیلى دارد. ولى این جواب هم مشکلى را حل نمى کند. چون با این فرض هم تمام ادله و مناقشات بر سر وجود خدا را باید جزو مبادى کلام محسوب نمود و این قطعاً مورد پذیرش متکلّمان نیست. به علاوه متکلّمانى که فلسفه را قبول ندارند و علم کلام را (علم اعلى) مى شمارند, با خروج این بحث از کلام, آن را جزء کدام علم به حساب مى آورند؟
امّا اگر صفات الهى موضوع علم کلام باشد, اشکال دو چندان است; زیرا گذشته از خروج ادله اثبات خدا از کلام, ادله اثبات صفات الهى را نیز باید از کلام خارج نمود. به علاوه بحث بر سر تعریف (و ایضاح مفهومى) تک تک صفات خداوند نیز از کلام بیرون مى رود.
امّا اگر ذات و صفات را موضوع بدانیم (چنانچه مؤلف هم همین نظر را اختیار کرده است) گذشته از همه اشکالات پیشین, اشکالى افزون دارد. زیرا قضیّه هایى چون (خداوند عالم است), به اعتبار اینکه ذات الهى موضوع علم است, باید جزء علم کلام محسوب شود و در همان حال چون صفات الهى موضوع علم است, باید از مبادى شمرده شود و جمع هردو تناقض است.
ثالثاً در ص85 کتاب قواعدى چون حسن و قبح عقلى و قبح تکلیف مالایطاق جزء مسائل علم کلام شمرده شده است که معلوم نیست چگونه این قاعده با موضوع کلام که ذات و صفات الهى است, ارتباط منطقى مى یابد. روشن است که صرفاً کنارهم نهادن چند موضوع با یکدیگر موضوع واحد پدید نمى آورد, والاّ جستجوى موضوع واحد براى هیچ علمى مشکل نداشت.
6 ـ درص34 برداشت مؤلف از نظر مؤلفان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلام (ص144) درست نیست. توضیح آنکه ایشان معتقد است که اینان به دلیل (اختلاف اعتقادى) معتزله با اهل سنّت, معتزله را از متکلّمان نمى دانند; حال آنکه صراحت کلام ایشان گویاست که به (اختلاف و روش) میان معتزله و متکلمان نظر دارند.
آرى در ص142 از همان کتاب عبارتى وجود دارد که بر اختلاف اعتقادى معتزله استدلال کرده است. البته کسانى چون دکتر دبور در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام (ترجمه عباس شوقى, ص 45) نیزبر همین اختلاف اعتقادى انگشت گذاشته اند, ولى آنها به جنبه تاریخى اطلاق لفظِ (متکلّم) نظر داشته اند, نه جنبه مفهومى و تعریفى آن. بعید نیست که عبارت ص142 نیز ناظر به جنبه تاریخى مسأله باشد.
7ـ فصل چهارم کتاب (اهداف علم کلام و منزلت متکلمان) مخصوصاً براى دانش پژوهان رشته تخصّصى کلام بسیار نازل است. مباحث اساسى دیگرى هست که در این قسمت باید گنجانده شود. فصل پنجم گذشته از مشکل پیشین, از نظر استدلالى چندان قوتى ندارد. براى پیدایش تعبیر (کلام) باید منابع فراوانى را جستجو کرد. در وجه تسمیه علم کلام هم تتبع و تحقیق بیشترى لازم است. فصل ششم(رابطه علم کلام با علوم دیگر) هم بحث مهمى است که به اجمال برگزار شده است, علاوه بر آنکه در آن مواردى از اشتباه هم به چشم مى خورد.
تمایز فلسفه با علم کلام
8 ـ در فصل هشتم لغزشهاى زیر وجود دارد:
در ص123 ادعا شده که اگر موضوع کلام را (ذات و صفات الهى) بگیریم, با فلسفه که موضوعش (موجود بما موجود) است, متباین و متمایز مى شود. حال آنکه با تعریف مؤلف از ذات و صفات الهى, علم کلام با الهیات بمعنى الأخصّ یکسان خواهد شد. توجه داشته باشیم که (مباحث تقسیمى) وجود جزء فلسفه اولى است, یعنى موضوع الهیات بالمعنى الأخص ذات واجب الوجود است. بعید است که مؤلف محترم به لازمه فرمایش خود در اینجا ملتزم باشد و فلسفه و کلام را دو علم متمایز بداند.
تفاوت فلسفه و کلام در روش
9ـ در ص127 در تفاوت میان (روش کلام و فلسفه) همان سخن رایج را آورده اند که: (متکلّم غالباً در بحث هاى خود موضع گیرى دینى داشته و مى کوشد عقیده اى را که از قبل پذیرفته است از طریق استدلال عقلى به اثبات برساند و تلاش او بر این است که اندیشه هاى عقلى با ظواهر شرعى مطابق باشد …. ولى فیلسوف الهى بدون موضع گیرى قبلى و صرفاً به انگیزه حقیقت جوئى بحث هاى عقلى خود را بطور آزاد مطرح نموده و با استفاده از نیروى عقل قلّه هاى بلندى را در زمینه معارف فتح مى کند.)
گرچه پرداختن به این مسأله از مقاله حاضر بیرون است, ولى بدلیل شیوع این عقیده چند نکته را به اختصار یادآور مى شویم: اوّلاً (انگیزه) و قصد مستدلّ از ارائه برهان و یا (اعتقادات قبلى) او را داخل در روش دانستن و تفاوت انگیزه ها را به (تفاوت در روش) تعبیر کردن خالى از مسامحه نیست. این تفاوتها در مقام شکار و گردآورى مؤثر است و به جنبه روان شناختى مسأله برمى گردد و نه جنبه روش شناختى.
ثانیاً اینکه فیلسوفان (بدون موضع گیرى قبلى) و (به صورت آزاد) بحثهاى عقلى خود را مطرح مى کردند, ابهام دارد. بر فرض که این سخن را در باب حکماء مشاء بپذیریم, ولى به هیچ وجه بر اشراقیان صادق نیست. وقتى شیخ شهاب و ملاصدرا خود مکرّر گزارش مى دهند که این حقایق را از طریق مشاهده عرفانى یافته اند و سپس به جامه برهان درآورده اند, چطور مى توان گفت بدون هرگونه موضع پیشینى به تحقیق آزادانه عقلى پرداخته اند؟ اینکه کسى موضع پیشین خود را از متون دینى بگیرد یا از شهود عرفانى, از این جهت چه فرقى مى کند؟ به علاوه اگر این سخن در حق فلاسفه یونان و یا فیلسوفان اولیه مسلمان صادق باشد, مسلماً در باب حکماى متشرع و محدّث و مفسّرى چون میرداماد و ملاصدرا نمى توان گفت که در شروع به فلسفه همه عقاید و یافته هاى خویش را به یکسو نهاده و آزادانه به استدلال پرداخته اند. از آن طرف متکلمان معتزلى در استفاده از عقل بى تقیّدتر و آزادتر از پاره اى مکاتب فلسفى بوده اند; تا بدانجا که آنان را نخستین فیلسوفان مسلمان و طلایه داران فلسفه اسلامى نامیده اند. به هر حال این برداشت از فلسفه و این گونه مرزبندى میان کلام و فلسفه, نه جامع است و نه مانع.
البته بگذریم از این نکته که اساساً استدلال کردن به دور از هرگونه موضع قبلى, سخنى درون متناقض (Paradoxical) است.
پیدایش فرق اسلامى
10ـ مؤلف در فصل نهم کتاب تحلیلى از تاریخ فرقه اسلامى عرضه کرده است که جداً مایه تعجب است. در ص137 مى خوانیم: (بحث هاى کلامى در شکل هاى مختلف: تعلیم, مناظره, پرسش و پاسخ, در دوره پس از رحلت پیامبر (ص) نیز تا شهادت امام على (ع) ادامه داشت, ولى از مذاهب کلامى خبرى نبود زیرا موقعیّت ممتاز علمى امام (ع) باعث شده بود که وى بعنوان مرجع رسمى پاسخگوئى به سؤالات علمى و دینى شناخته شود و هیچ رأى و نظرى مخالف با رأى او پذیرفته نگردد.)
درص144 نیز آمده است: (بدین جهت وى (امام (ع)) در زمینه پاسخگوئى به مسائل اعتقادى همان موقعیّتى را داشت که قبل از او پیامبر(ص) واجد آن بود و همین عامل نیز مانع پیدایش فرق و مذاهب کلامى در این دوره گردید.) براى نخستین بار است که مى شنویم امام مظلومان تاریخ به عنوان مرجع رسمى و مُطاع محض در عرصه فکرى و فرهنگى عصر خویش معرفى مى شود. چگونه حضرت مرجع رسمى و داراى موقعیّت پیامبر در میان مردم است, حال آنکه در غیاب او در مورد ولایت مسلمین, یعنى مهمترین مسأله اعتقادى تصمیم گیرى مى کنند و به حق مسلّم همسرش و دختر پیامبر (فدک) خیانت مى کنند و زشت ترین اهانتها را در حق او روا مى دارند؟
مورخین شیعه (و نیز ایشان در ص 148) در پیدا کردن مدرکى براى حضور تنى چند از همفکران حضرت (ع) در جریان سقیفه به زحمت افتاده اند. این همه نکوهشهاى حضرت از مردم زمانش چیست؟ خطبه شقشقیّه در حق کیست؟ مازلتُ انتظربکم عواقب الغَدر و أتوسّمکُم بحلیة المغتّرین (خطبه /4 نهج البلاغه), کنتم جُند المرأة و اتباع البَهیمه (خطبه13) و انّى واللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سیوالون منکم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقکم من حقّکم و بمعصیتکم اِمامکم فى الحق و طاعتهم امامُهم فى الباطل (خطبه 25) و…خطاب به کیست؟ این چه مرجعیّت فکرى است که حتى در دوران حاکمیتش هر کس از گوشه اى علم مخالفت برمى دارد و حتّى یارانش او را بر گناه ناکرده تکفیر مى کنند. جالب است که از نظر تاریخى, دوران حاکمیّت حضرت آغاز نبردهاى نظامى گسترده مسلمین با خلیفه اسلامى است. چنانچه حوادث بعدى نیز نشان داد تنها شمارى اندک امام را به عنوان مرجع فکرى خویش مى شناختند و با اندیشه بلند او همراهى مى کردند. ثانیاً منظور مؤلف از (فرقه گرائى) معلوم نیست. قریب به اتفاق نویسندگان ملل و نحل خوارج را اولین فرقه اسلامى شمرده اند و شعار اعتقادى آنان را اولین مسأله کلامى برشمرده اند. (جالب این است که این فرقه در مخالفت با حضرت امیر ـ ع ـ اعلام موجودیّت نمود.) نویسنده نخستین فرقه کلامى را قدریّه دانسته است, حال آنکه مسلّماً اطلاق فرقه بر خوارج مناسبتر از قدریان نخستین مى باشد. حتى بیشتر از خوارج, برخى (شیعه) را اولین فرقه برشمرده اند و اگر اصطلاح فرقه را, به معناى وسیعى که مؤلف استعمال مى کند, بپذیریم, قطعاً شیعه را باید اولین فرقه اسلامى برشمرد.
11ـ در ص150 مى خوانیم: (در این دوره, فرقه هاى کلامى بسیارى مانند قدریه, مرجئه, معتزله پدید آمد و آراء و عقاید دینى ابراز گردید. عامل مهم پیدایش این عقاید و مذاهب مختلف, سیاست هاى خشن و عداوت آمیز حکّام اموى در مورد أهل بیت پیامبر(ع) بود که آنان را حتى از صحنه فعالیّت هاى علمى و فرهنگى نیز ممنوع نموده و در انزواى کامل قرار دادند که در نتیجه رابطه امت اسلامى با آنان قطع گردید و…) این تحلیل نیز بسیار ناقص و نارساست و پرسشهاى گوناگونى را برمى انگیزد. گرچه حاکمیّت و انزواى نسبى ائمه طاهرین ـ ع ـ در انشعاب امت اسلامى بى تأثیر نبوده است, ولى اوّلاً این عامل, چنانچه گفتیم, از زمان وفات پیامبر ـ ص ـ وجود داشت و اختصاصى به این دوره نداشت حتى امام على ـ ع ـ در دوران حاکمیتش هم از نظر فکرى منزوى بود. ثانیاً فرمایش ایشان تنها یک عامل از میان چندین عوامل نژادى, سیاسى, پیشینه فکرى قبل از اسلام در عربستان, ایران و بین النهرین, نفوذ تفکر مسیحى و یهودى و آراء فیلسوفان یونانى و اسکندرانى به صور گوناگون, ضعف فکرى جامعه و نیز مخدوش نمودن سنّت نبوى از طریق سیاست منع حدیث و وضع احادیث و وجود آیات متشابه در قرآن و… است.
نفوذ اندیشه هاى فلسفى در جهان اسلام
12ـ در همان صفحه مى خوانیم: (پیدایش این عقاید و مذاهب کلامى را نباید معلول نفوذ آراء فلسفى در جهان اسلام دانست, زیرا در این زمان هنوز آراء فلسفى در فرهنگ اسلامى راه نیافته بود. از اینجا نادرستى فرضیه کسانى که پیدایش علم کلام را نتیجه نفوذ و رواج فلسفه در میان مسلمین مى دانند, روشن مى گردد.) در صفحه 163 نیز همین مطلب تکرار شده است.
مؤلف راه نفوذ آراء فلسفى را منحصراً از طریق ترجمه متون مى داند, حال آنکه بنابر تحقیقات انجام شده سالها پیش از نهضت ترجمه یک جریان نیرومند انتقال معارف فلسفى و لاهوتى به درون جامعه اسلامى وجود داشته که به طور شفاهى و از طریق گوناگون مسلمین را در معرض چنین اندیشه هایى قرار مى داده است. البته این مطلب چندان هم مایه شگفت نیست; زیرا سرزمینهاى جدید اسلامى (شام, بین النهرین و ایران) قبل از ظهور اسلام مهد تفکّر اسکندرانى و یونانى بوده اند و مدارس فلسفى گوناگونى در آن مناطق فعّال بوده است (مدارس جندى شاپور, حرّان, نصیبین و رها.) فیلسوفان مسیحى و متکلّمان یهودى, آزادانه در میان مسلمین حضور داشته و بعضاً به تدریس و تعلیم مشغول بودند, علاوه بر آنکه بعضى از اینان مسلمان شدند و به طور طبیعى افکار خود را بین مسلمین منتشر مى ساختند. مناظرات و مباحثات نیز عامل دیگرى بود که مسلمین را با اندیشه هاى بیگانه آشنا مى ساخت. سالها پیش از آنکه آثار فلسفى رسماً ترجمه شود, مسلمین با نام و اقوال بعضى از فیلسوفان یونانى آشنا بودند و حتّى گفته شده که به خصوص از ارسطو و افلاطون به بزرگى یاد مى کرده اند. (از جمله مى توان به کتابهاى زیر مراجعه کرد: انتقال علوم یونانى به عالم اسلام از دلیسى اولیرى, مخصوصاً فصل دهم; تآثیر تفکر یونانى در مراحل نخستین علم کلام اسلامى از ژوزف فان اس, در دومین یادنامه علاّمه طباطبائى; فلسفه علم کلام از ولفسن, ص64 به بعد; تاریخ فلسفه در جهان اسلام از حنا الفاخورى و خلیل الجرّ, ابتداى جلد دوم و…)
البته نگارنده درصدد تأیید همه سخنان این نویسندگان نیست, بلکه فعلاً در مقام نقد قضاوتهاى عجولانه و اظهارات بدون استنادى است که غالباً در کتابهاى ما مطرح مى شود. اثبات و نفى چنین مطالبى محتاج تحقیقات صبورانه است.
شایان ذکر است که ولفسن (که مؤلف بیش از همه بر وى انتقاد نموده و کلام ایشان متوجه اوست) خود به این معنى تصریح کرده و عجیب است که از دید مؤلف پوشیده مانده است. او مى نویسد: (من از این واقعیت آگاهم که در روزگار نظام و ابوالنهدیل, متافیزیک ارسطو یا هنوز ترجمه نشده بود یا در شرف ترجمه شدن بود, ولى به اعتقاد من مى توان بنابر زمینه هاى کاملاً مستقل ثابت کرد که انتقال فلسفه یونانى به مردمان غربیزبان بر ترجمه فعلى و واقعى کتابهاى فلسفى یونانى مقدم بوده است) (فلسفه علم کلام, ص246 ـ 247).
نیازمندیهاى متکلّم
در فصل دهم که به طرح مباحث جدید کلامى پرداخته شده, کاستیهاى فراوانى وجود دارد. در ص 158 آمده است: (… هرکس کمى به مبانى دینى و عقلى آگاهى داشته باشد هر مسئله جدید کلامى که به او عرضه گردد و بر ماهیت آن مسئله واقف گردد, از حل آن عاجز نخواهد ماند, لیکن براى آنکه بتواند معرفت خود را به دیگران منتقل نماید و سخن او براى مخاطبان قابل فهم باشد, ناگزیر باید با زبان مخاطبان سخن بگوید). سؤال این است که در مقابل شبهات علمى, تاریخى, اقتصادى, اجتماعى و حقوقى و در برابر معضلات جدیدى که از معرفت شناسى, فلسفه دین, فلسفه تحلیلى , فلسفه اخلاق و… مطرح مى شود, چگونه مبانى دینى و عقلى کفایت مى کند؟ در مقابل شبهات جدید تکامل که با علومى مثل میکروبیولوژى, ژنتیک, زمین شناسى, فسیل شناسى و… مربوط است, یا در مقابل مسأله مشروعیت ولایت فقیه و توجیه آن در یک فلسفه سیاسى مقبول, کارآیى و تناسب اقتصادى و قضائى اسلام, حقوق بشر و حقوق زنان, مسائل پیچیده معنى و معنادارى, تئوریهاى زبان دین, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, معضله علم و دین و دهها مسأله از این قبیل, آشنایى با مبانى عقلى و فلسفى تا چه حدّ راهگشاست؟ اگر بر فرض یک فیلسوف مابعدالطبیعه بتواند بدون توجه به دستاوردهاى جدید فلسفى, علمى, تاریخى, سیاسى, حقوقى و اجتماعى, نظام فلسفى خود را بنا کند, متکلّم به هیچ وجه بدون اطلاع دقیق و کافى از این امور نمى تواند شبهه مربوط را پاسخ گوید و یا موضع دین را در خصوص آن مورد خاص اعلام نماید. حتّى فهم سؤال و شبهه نیز منوط به اطلاعاتى فراتر از مبانى دینى و عقلى است. واقعاً بر من معلوم نیست که چرا مؤلف محترم این علوم را صرفاً (زبان و اصطلاحات مخاطبان) تفسیر مى کند.
چنین آموزه هایى گذشته از بى مایگى ذاتى آن, تأثیرات ناخوشایندى را بر پویایى و نیرومندى اندیشه کلامى در حوزه هاى علمیه مى گذارد و در دراز مدّت توان تفکّر دینى ما را بشدت کاهش مى دهد. در وادى اندیشه به همان اندازه که خودباختگى و بى توجهى به ارزشهاى خودى مذموم است, خود مدارى و پشت کردن به هر آنچه جدید است هم ناپسند مى باشد.
معرفتهاى ثابت و متغیّر
15ـ در ص159 معرفتهاى لازم براى متکلّم را به دو قسم ثابت و متحوّل تقسیم نموده است. معارف ثابت را شامل مبانى دینى, مبانى عقلى و فلسفى و روش استدلال (از جهت مادّه و صورت) مى دانند و معارف متحوّل را شناخت مسائل کلامى هر زمان و آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان مى شمارند.
مؤلف معیارى براى ثابت و متحوّل بودن ارائه نداده است. منظور از مبانى فلسفى و عقلى که ثابت ولایتغیّر است کدام است؟ ایشان چند قانون فلسفى سراغ دارد که در تاریخ فلسفه متحول نشده باشد و کدام مکتب فلسفى است که با ظهور متفکّرى نواندیش مورد تجدید نظر قرار نگرفته باشد؟ مسلماً مراد ایشان از مبانى فلسفى چند اصل کلّى, چون اصل هوهویّت و تناقض نیست, والاّ چنین متکلّم تُنُک مایه اى فقط بدرد نگهدارى در موزه ها مى خورد, نه پاسخگویى به مسائل جدید کلامى. حتّى روشهاى استدلال را هم نمى توان ثابت پنداشت. آیا منطق تجربى و روش استقراء و آمار و روشهاى بررسى تاریخى و اجتماعى تحوّل نیافته است؟ و آیا با تغییر در این روشها بازهم مى توان بر همان (مقدّمات شش گانه) برهان اصرار ورزید؟ گسترش و بسط منطق در دوران اسلامى و تلاشهاى جدید در بازنگرى منطق صورى را به چه دلیل تحوّل ننامیم؟
تمثیل و قیاس فقهى
16ـ نویسنده در صفحه 176و177 دچار خطاى فاحشى شده و (تمثیل نسبت) را با (تمثیل وصف)یکسان شمرده و از این رو بر ولفسن خرده گرفته است. امّا باید گفت که تمایز این دو گونه تمثیل و تفاوت آن از دیرباز مورد عنایت فیلسوفان بوده و در قرون وسطى و فلسفه معاصر غرب مورد توجه جدّى قرار گرفته است. ارسطو خود مابین این دو قسم تمثیل تفاوت مى گذاشت و اوّلى (تمثیل اوصاف یا قیاس فقهى) را (پارادئیگما) و دومى را (آنالوگیا) مى نامید. مترجمان اولیه عرب نیز اصطلاح نخست را به (البرهان بالمثال) یا (المثال) ترجمه مى کردند (منطق ارسطو, ج1, ص 138) و دوّمى را به (مساوات) (تناسب) یا (مقایسه). منطقیین ما نیز به این تمایز واقف بوده اند. بحث در این باره مجال دیگرى مى طلبد.
مسائل جدید کلامى
در ص177 به بعد مؤلف به معرفى (نمونه هایى از مسائل جدید کلامى) پرداخته که بسیار ناقص است.
اوّلاً مسائل زنده کلامى که هم اینک به طور جدى مطرح است, در این لیست نیامده است; تعارض علم و دین, مباحث زبان دین, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, تعریف دین و صدف و گوهر دین, تکثر و وحدت ادیان, تحلیلهاى جدید از مسأله وجود خدا, تقریرهاى جدید از مسأله شرور, ایمان و توبه, تجربه دینى و عرفان و وحى, نجات بخش ادیان, مباحث جدید در باب معجزه, اختیار و اراده انسانى, وجود و خلود نفس و دهها مسأله تازه تر.
ثانیاً مطالبى که ایشان به عنوان کلام جدید مطرح نموده, مدتهاست متروک و مطرود شده است. داورینیسم یا تقریر داروینى از مسأله تکامل در همان اوان از رونق افتاد و امروزه بحثهاى جدّیترى در مسأله تکامل مطرح است. تقریر تکاملى از نسبیت اخلاق بیشتر در فلسفه مارکسیسم دامن زده مى شد, و در عوض مباحث فراوان و مشکل آفرینى در فلسفه اخلاق جدید مطرح است. اشاره مؤلف به فطرت نیز حاکى از یک برداشت اوّلى از این موضوع است. در فلسفه دین و کلام جدید غرب بحثهاى بسیار جدیدى در این زمینه مطرح است از همه مهمتر برداشت مؤلف از مسائل زبانى جدید است. باید گفت نه مباحث زبانى موجود در فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان منحصر به (معنى دارى) است و نه معنى دارى منحصر در تئورى پوزیتوسیتها. اصولاً نظریه معنى دارى پوزیتوسیتها, چه در فلسفه زبان و چه در فلسفه علم, سالهاست که یک نظریه مرده محسوب مى شود. دیدگاههاى شایع در فلسفه غرب و در زبان دین دنباله کارهاى وینگنشتاین در نظریه کاربردى ( use theory) و تا حدودى بازگشت به نظریه سنتى معنى (البته در تقریرهاى جدید) مى باشد.
به همین مقدار بسنده مى کنیم و توفیق نویسنده محترم و تمام احیاگران کلمه توحید را از خداوند متعال خواستاریم.
از مزایاى کتاب مى توان موارد زیر را برشمرد:
1ـ پرداختن به موضوعى بکر و مفید که از اولویّتهاى فرهنگى محسوب مى شود بویژه اینکه علم کلام در گذشته مورد بى مهرى فراوان قرار گرفته است.
2ـ تنظیم و تبویب مطالب و عدم آشفتگى در ارائه موضوعات.
3ـ قلم روان و مناسب که مؤلف را در بیان مقصود خویش یارى داده است.
4ـ فهرستهاى پایانى کتاب و پى نوشتها به شکلى استاندارد و قابل قبول.
5ـ کوشش مؤلف در گردآورى و تحقیق مطالب.
امّا با همه محاسن گفته شده, محتواى کتاب, مخصوصاً با توجه به اینکه کتاب براى مقطع تخصّصى کلام نوشته شده, به هیچ وجه از استانداردهاى لازم برخوردار نیست و محتاج بازنگرى و تأمّلى دوباره است. ابتدا رؤوس کاستیهاى کتاب را بیان مى کنیم و سپس به ذکر شواهدى از متن کتاب مى پردازیم:
الف) نظریاتى که مؤلف محترم برگزیده, بعضاً ضعیف یا مخدوش است و احیاناً در ردّ اقوال مخالف چندان موفق نیست.
ب) على رغم ادعاى مقدمه, نظریات ارائه شده از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نیست و منطقاً یکدیگر را تأیید نمى کند.
ج) از منابع دست اوّل کلام, ملل و نحل, تاریخ, تذکره و طبقات در تحلیل مباحث به قدر کافى استناد نشده است. کتاب از تحقیقات جدید هم خالى است. در پاره اى موارد به منابعى استناد شده که از جهت مورد نظر اعتبار و سندیّتى ندارند.
د) در مواردى که لازم بود آراء و اندیشه هاى مخالف عرضه شود تا خواننده با مباحث مطرح شده دقیقاً آشنا شود, مؤلف با طرح نظریه خویش بسرعت از مسأله گذشته است.
هـ) در تحلیلهاى تاریخى کتاب, کاستیهایى وجود دارد. با وجود تحقیقات انجام شده, انتظار مى رود که اثر حاضر پربارتر باشد.
و) در مباحث کلام جدید و به طور کلّى آنجا که مؤلف محترم به اندیشه هاى جدید کلامى و فلسفى مى پردازد, ضعف کتاب بیشتر است.
اینک به بررسى چند فصل از کتاب مى پردازیم.
وحدت موضوع در علوم
1ـ در فصل اوّل مؤلف از نظریه دیرپاى (وحدت موضوع) در علم دفاع مى کند و بر آن اساس معتقد است که بهترین تعریف براى علم (تعریف به موضوع) است و در مقابل دیدگاه صاحب کفایه ـ ره ـ که وحدت و تمایز علوم را به وحدت در اغراض مى داند, به کلام مرحوم بروجردى تمسّک مى کند. از ظاهر, بلکه تصریح ایشان در مثالها استفاده مى شود که مؤلف تمام علوم, اعم از حقیقى و اعتبارى, را به یکسان داراى موضوع یگانه مى شمارد و تمایز تمامى علوم را به تمایز موضوعات برمى گرداند. برهمین مبنا در فصل دوّم کتاب تلاش شده است که براى علم کلام موضوعى واحد معرفى شود.
اوّلاً: استدلال مرحوم بروجردى به غلط نقل شده و مؤلف برداشت خود را به ایشان نسبت داده است. در کتاب به نقل از ایشان آمده است: (تمایز علوم از طریق غایات بدون معرفت موضوعات علوم ممکن نیست.) یعنى اثباتاً کشف غایت علم فرع بر دانستن موضوع علم است, حال آنکه سخن مرحوم بروجردى در مقام ثبوت است, یعنى فى الواقع تمایز به اغراض فرع بر تمایز به موضوعات است. توجه فرمایید: (و مالم یتمایز العلوم بذاتها لم یتمایز الاغراض المطلوبة منها, فانّها أمور منتزعه عنها و الاختلاف فیها یکشف عن نوع اختلافٍ فى نفس الذوات.) (نهایة الاصول, ص10; و نیز بنگرید از ص 5تا10).
آنچه مؤلف آورده مبنى بر اینکه تمایز علوم به غایات جز از طریق معرفت به موضوعات علم ممکن نیست, اشکالش بالوجدان واضح است. این اشتباه در صفحات 13و14 هم تکرار شده است.
ثانیاً: داستان وحدت و تعدّد علوم به موضوع, که سرآغاز آن به ارسطو باز مى گردد (منطق ارسطو, الجزء الثانى, ص 415) تنها در علوم برهانى مطرح بوده و از این رو هم ارسطو و هم منطقیّینِ ما این بحث را در باب برهان آورده اند. و محقّقین از اصولیین و فلاسفه نیز تصریح نموده اند که در علوم اعتبارى دلیلى بر وحدت موضوع نداریم و حتى بعضى طرح چنین مسأله اى را در مطلق علوم بى اساس دانسته اند (رجوع کنید به: نهایة الدرایه, ج1, ص3 به بعد; تهذیب الأصول, ج1, ص6 به بعد; حاشیه الکفایه, علاّمه طباطبایى, ص 5 به بعد; محاضرات, ج1, ص16 به بعد; اصول فلسفه و روش رآلیسم, ج3, ص 8 و 9و…)
به تعبیر مرحوم مطهرى (در مقام تمیزِ اعراض ذاتیه از اعراض غریبه تحقیقات نیکو و ارجمندى به عمل آمده و آن کس که بیشتر و بهتر از همه این مطلب را تحقیق کرده ابن سینا در کتب منطقیّه خویش و بالخصوص منطق الشفاء است. هرچند متأخرین نکات لازمى را که وى یافته است درک نکرده اند و به راههاى دیگر رفته اند و همین جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زیادى در این مسأله شده, تا آنجا که از طرف بعضى از غیر منطقیّین عقاید عجیب و گزافه مانندى در این زمینه اظهار شده است.) (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9).
البته باید گفت خود شیخ الرئیس نیز از این آفت مصون نمانده است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). مرحوم علاّمه طباطبایى بهتر از دیگران به تقریر مسأله پرداخته است. (حاشیه الکفایه, ص 5 به بعد, حاشیه اسفار, ج1, ص30و31). باید توجه داشت که منطق دانان اسلامى به دلیل آنکه روش تجربى را به گونه اى به برهان باز مى گرداندند, در نتیجه علوم طبیعى را هم از علوم برهانى مى شمردند و وحدت و تعدّد آن را به وحدت موضوع مى دانستند که براساس فلسفه علم معاصر مبناى مذکور قابل دفاع نیست. (به کتابهاى درآمدى تاریخى به فلسفه علم از جان لازى, تاریخ و فلسفه علم از هلزى هال, فلسفه علوم طبیعى از همپل, فلسفه علم از کازناپ , علم چیست فلسفه چیست, مقاله مبانى منطقى استقراء از عبدالکریم سروش) و مخصوصاً به آثار کارل پوپر, حدسها و ابطالها و منطق اکتشاف علمى و پس از آن به ساختار انقلاب هاى علمى از کوهن مراجعه شود.).
البته بحث تفصیلى از موضوع علم محتاج مقامى دیگر است, ولى آنچه مسلم است اینکه ادعاى وحدت موضوع در غیر متافیزیک و ریاضیات ادّعاى بلادلیل است, گرچه در همین دو علم مخصوصاً در مابعدالطبیعه هم جاى مناقشه وجود دارد. (نیز بنگرید به تعلیقه على نهایة الحکمة, استاد محمد تقى مصباح, ص7 به بعد, و مقایسه کنید با بحوث فى علم الأصول از محمد باقر صدر, ص37 به بعد).
ثالثاً: در علومى مثل علم اصول و علم کلام, که منشأ أصلى در تکوّن آن اغراض و اهداف خاصى بوده است و تحقیق درموضوع ویژه اى مدّ نظر نبوده, عدم نیاز به موضوع واحد آشکارتر است و از این رو مورد اتفاق اکثریت أصولیین معاصر قرار گرفته است. امّا پاسخ فرمایش مرحوم بروجردى (در نهایة الأصول و در حاشیه کفایه) از تدبّر در منابعى که قبلاً ذکر شد روشن مى شود و اینجا مقام تفصیل نیست.
2ـ در ص13, مؤلف در (تعریف به غایت) اشکال کرده که جامع و مانع نیست; چون مثلاً (تحصیل سلامتى بدن) غایت همه رشته هاى پزشکى است و آنها را از یکدیگر ممتاز نمى کند. باید گفت که عین همین اشکال در (تعریف به موضوع) وجود دارد که (کلمه و کلام) موضوع همه رشته هاى ادبى است و از این روست که براى دفع اشکال کلمه و کلام را مقیّد به حیثیّات نموده اند. دقیقاً پاسخ مذکور در اینجا هم مى آید. یعنى تحصیل سلامتى را مقید به قیودى مى کنیم, با این تفاوت که تقیید غایت از تقیید موضوع سهل تر است. (براى آشنایى با اشکال موجود در تقیید موضوع رجوع شود به نهایة الدرایه, ج1, ص9 و فوائد الأصول, ج1, ص23 و24).
تهافت در کلام
3ـ در ص14 مؤلف محترم براى اثبات مدّعاى خویش که (تعریف به روش فرع بر شناخت موضوع است) به کلامى از شهید مطهرى ـ ره ـ استناد جسته است که مؤلف را در فصل دوّم دچار (تناقض) مى کند. برطبق استدلال آن مرحوم, وحدت و تعدّد روش, تابع وحدت و تعدّد موضوع است; یعنى ممکن نیست علمى موضوع واحد داشته باشد, ولى روشهاى گوناگون بپذیرد و برعکس. حال آنکه مؤلف ما در فصل دوّم کتاب اصرار مى ورزد که علم کلام موضوع واحد حقیقى دارد (ص26 و27) و در عین حال در صفحات 36, 39 و 110 معتقد به تعدّد روش در علم کلام است. واضح است که با پذیرش استدلال شهید مطهرى دیگر نمى توان هم قائل به وحدت موضوع شد و هم تعدّد روش در این علم را پذیرفت. البته مرحوم مطهرى که قائل به تعدّد موضوع در علم کلام است, سخنانش کاملاً هماهنگ است. ثانیاً به تصریح خود ایشان (اصول فلسفه, ج3, ص 8 و 9) این استدلال مخصوص علوم برهانى به معناى خاص است و علم کلام را شامل نمى شود. ثالثاً اطلاقِ فرمایش مرحوم مطهرى جاى تأمل است و تنها در تمایز میان علوم عقلى و تجربى جارى است.
4ـ در ص 25 آمده است اولین کسى که قائل به تعدّد موضوع علم کلام شد, خواجه نصیرالدین طوسى است. حال آنکه پیش از وى شیخ در شفا همین مطلب را گفته است. (منطق الشفاء, ج3, ص157). کلام خواجه تقریباً ترجمه کلام شیخ است.
موضوع علم کلام
5 ـ فصل دوّم کتاب درصدد اثبات موضوع واحدى براى علم کلام است. مؤلف پذیرفته است که در نظر نخست علم کلام موضوعاتى مختلف و متغایر دارد, امّا موافق با خواجه (و برخلاف نظر شهید مطهرى) معتقد است که این کثرت به یک (وحدت حقیقى) بازمى گردد که همان (ذات و صفات الهى) است, بنابراین موضوع علم کلام را ذات و صفات الهى مى داند. بر این سخن اشکالات متعددى وارد است: اوّلاً: چگونه امور متعدّدى چون توحید, جبر و اختیار, افعال الهى, امامت, نبوّت, معاد, مسائل سیاسى و اجتماعى, حقوق جزائى و کیفرى تعبّد و تقلید و فلسفه آن, حقانیتِ قرآن و حدیث, زبان دین, معرفت دینى, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, قلمرو و تعریف دین و… همه به ذات و صفات الهى بازمى گردد؟ توجه داشته باشیم که سخن در موضوع علم به معناى اصطلاحى است که تمام محمولات مسائل فوق باید عرض ذاتى موضوع علم تلقى شود. پس در اینجا حق با شهید مطهرى است و سخن شیخ و خواجه مقبول به نظر نمى رسد. جالب این است که خواجه در تجریه الاعتقاد از موضوعاتى بحث کرده است که گنجاندن همه آنها در موضوع واحد به معناى اصطلاحى کارى بس دشوار است. مثلاً بحث از قیمتها (اسعار) و علّت بالا رفتن آنها (ص342 کشف المراد). ثانیاً: مى پرسیم موضوع علم کلام (ذات الهى) است یا (صفات) یا هردو یا یکى على البدل؟ اگر ذات الهى به تنهایى موضوع باشد, تمام مبحث (اثبات وجود خدا) از علم کلام خارج مى شود. مؤلف در پاسخ به این اشکال مى گوید وجود خدا بدیهى است و این ادلّه جنبه تنبیهى و کسب معرفت تفصیلى دارد. ولى این جواب هم مشکلى را حل نمى کند. چون با این فرض هم تمام ادله و مناقشات بر سر وجود خدا را باید جزو مبادى کلام محسوب نمود و این قطعاً مورد پذیرش متکلّمان نیست. به علاوه متکلّمانى که فلسفه را قبول ندارند و علم کلام را (علم اعلى) مى شمارند, با خروج این بحث از کلام, آن را جزء کدام علم به حساب مى آورند؟
امّا اگر صفات الهى موضوع علم کلام باشد, اشکال دو چندان است; زیرا گذشته از خروج ادله اثبات خدا از کلام, ادله اثبات صفات الهى را نیز باید از کلام خارج نمود. به علاوه بحث بر سر تعریف (و ایضاح مفهومى) تک تک صفات خداوند نیز از کلام بیرون مى رود.
امّا اگر ذات و صفات را موضوع بدانیم (چنانچه مؤلف هم همین نظر را اختیار کرده است) گذشته از همه اشکالات پیشین, اشکالى افزون دارد. زیرا قضیّه هایى چون (خداوند عالم است), به اعتبار اینکه ذات الهى موضوع علم است, باید جزء علم کلام محسوب شود و در همان حال چون صفات الهى موضوع علم است, باید از مبادى شمرده شود و جمع هردو تناقض است.
ثالثاً در ص85 کتاب قواعدى چون حسن و قبح عقلى و قبح تکلیف مالایطاق جزء مسائل علم کلام شمرده شده است که معلوم نیست چگونه این قاعده با موضوع کلام که ذات و صفات الهى است, ارتباط منطقى مى یابد. روشن است که صرفاً کنارهم نهادن چند موضوع با یکدیگر موضوع واحد پدید نمى آورد, والاّ جستجوى موضوع واحد براى هیچ علمى مشکل نداشت.
6 ـ درص34 برداشت مؤلف از نظر مؤلفان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلام (ص144) درست نیست. توضیح آنکه ایشان معتقد است که اینان به دلیل (اختلاف اعتقادى) معتزله با اهل سنّت, معتزله را از متکلّمان نمى دانند; حال آنکه صراحت کلام ایشان گویاست که به (اختلاف و روش) میان معتزله و متکلمان نظر دارند.
آرى در ص142 از همان کتاب عبارتى وجود دارد که بر اختلاف اعتقادى معتزله استدلال کرده است. البته کسانى چون دکتر دبور در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام (ترجمه عباس شوقى, ص 45) نیزبر همین اختلاف اعتقادى انگشت گذاشته اند, ولى آنها به جنبه تاریخى اطلاق لفظِ (متکلّم) نظر داشته اند, نه جنبه مفهومى و تعریفى آن. بعید نیست که عبارت ص142 نیز ناظر به جنبه تاریخى مسأله باشد.
7ـ فصل چهارم کتاب (اهداف علم کلام و منزلت متکلمان) مخصوصاً براى دانش پژوهان رشته تخصّصى کلام بسیار نازل است. مباحث اساسى دیگرى هست که در این قسمت باید گنجانده شود. فصل پنجم گذشته از مشکل پیشین, از نظر استدلالى چندان قوتى ندارد. براى پیدایش تعبیر (کلام) باید منابع فراوانى را جستجو کرد. در وجه تسمیه علم کلام هم تتبع و تحقیق بیشترى لازم است. فصل ششم(رابطه علم کلام با علوم دیگر) هم بحث مهمى است که به اجمال برگزار شده است, علاوه بر آنکه در آن مواردى از اشتباه هم به چشم مى خورد.
تمایز فلسفه با علم کلام
8 ـ در فصل هشتم لغزشهاى زیر وجود دارد:
در ص123 ادعا شده که اگر موضوع کلام را (ذات و صفات الهى) بگیریم, با فلسفه که موضوعش (موجود بما موجود) است, متباین و متمایز مى شود. حال آنکه با تعریف مؤلف از ذات و صفات الهى, علم کلام با الهیات بمعنى الأخصّ یکسان خواهد شد. توجه داشته باشیم که (مباحث تقسیمى) وجود جزء فلسفه اولى است, یعنى موضوع الهیات بالمعنى الأخص ذات واجب الوجود است. بعید است که مؤلف محترم به لازمه فرمایش خود در اینجا ملتزم باشد و فلسفه و کلام را دو علم متمایز بداند.
تفاوت فلسفه و کلام در روش
9ـ در ص127 در تفاوت میان (روش کلام و فلسفه) همان سخن رایج را آورده اند که: (متکلّم غالباً در بحث هاى خود موضع گیرى دینى داشته و مى کوشد عقیده اى را که از قبل پذیرفته است از طریق استدلال عقلى به اثبات برساند و تلاش او بر این است که اندیشه هاى عقلى با ظواهر شرعى مطابق باشد …. ولى فیلسوف الهى بدون موضع گیرى قبلى و صرفاً به انگیزه حقیقت جوئى بحث هاى عقلى خود را بطور آزاد مطرح نموده و با استفاده از نیروى عقل قلّه هاى بلندى را در زمینه معارف فتح مى کند.)
گرچه پرداختن به این مسأله از مقاله حاضر بیرون است, ولى بدلیل شیوع این عقیده چند نکته را به اختصار یادآور مى شویم: اوّلاً (انگیزه) و قصد مستدلّ از ارائه برهان و یا (اعتقادات قبلى) او را داخل در روش دانستن و تفاوت انگیزه ها را به (تفاوت در روش) تعبیر کردن خالى از مسامحه نیست. این تفاوتها در مقام شکار و گردآورى مؤثر است و به جنبه روان شناختى مسأله برمى گردد و نه جنبه روش شناختى.
ثانیاً اینکه فیلسوفان (بدون موضع گیرى قبلى) و (به صورت آزاد) بحثهاى عقلى خود را مطرح مى کردند, ابهام دارد. بر فرض که این سخن را در باب حکماء مشاء بپذیریم, ولى به هیچ وجه بر اشراقیان صادق نیست. وقتى شیخ شهاب و ملاصدرا خود مکرّر گزارش مى دهند که این حقایق را از طریق مشاهده عرفانى یافته اند و سپس به جامه برهان درآورده اند, چطور مى توان گفت بدون هرگونه موضع پیشینى به تحقیق آزادانه عقلى پرداخته اند؟ اینکه کسى موضع پیشین خود را از متون دینى بگیرد یا از شهود عرفانى, از این جهت چه فرقى مى کند؟ به علاوه اگر این سخن در حق فلاسفه یونان و یا فیلسوفان اولیه مسلمان صادق باشد, مسلماً در باب حکماى متشرع و محدّث و مفسّرى چون میرداماد و ملاصدرا نمى توان گفت که در شروع به فلسفه همه عقاید و یافته هاى خویش را به یکسو نهاده و آزادانه به استدلال پرداخته اند. از آن طرف متکلمان معتزلى در استفاده از عقل بى تقیّدتر و آزادتر از پاره اى مکاتب فلسفى بوده اند; تا بدانجا که آنان را نخستین فیلسوفان مسلمان و طلایه داران فلسفه اسلامى نامیده اند. به هر حال این برداشت از فلسفه و این گونه مرزبندى میان کلام و فلسفه, نه جامع است و نه مانع.
البته بگذریم از این نکته که اساساً استدلال کردن به دور از هرگونه موضع قبلى, سخنى درون متناقض (Paradoxical) است.
پیدایش فرق اسلامى
10ـ مؤلف در فصل نهم کتاب تحلیلى از تاریخ فرقه اسلامى عرضه کرده است که جداً مایه تعجب است. در ص137 مى خوانیم: (بحث هاى کلامى در شکل هاى مختلف: تعلیم, مناظره, پرسش و پاسخ, در دوره پس از رحلت پیامبر (ص) نیز تا شهادت امام على (ع) ادامه داشت, ولى از مذاهب کلامى خبرى نبود زیرا موقعیّت ممتاز علمى امام (ع) باعث شده بود که وى بعنوان مرجع رسمى پاسخگوئى به سؤالات علمى و دینى شناخته شود و هیچ رأى و نظرى مخالف با رأى او پذیرفته نگردد.)
درص144 نیز آمده است: (بدین جهت وى (امام (ع)) در زمینه پاسخگوئى به مسائل اعتقادى همان موقعیّتى را داشت که قبل از او پیامبر(ص) واجد آن بود و همین عامل نیز مانع پیدایش فرق و مذاهب کلامى در این دوره گردید.) براى نخستین بار است که مى شنویم امام مظلومان تاریخ به عنوان مرجع رسمى و مُطاع محض در عرصه فکرى و فرهنگى عصر خویش معرفى مى شود. چگونه حضرت مرجع رسمى و داراى موقعیّت پیامبر در میان مردم است, حال آنکه در غیاب او در مورد ولایت مسلمین, یعنى مهمترین مسأله اعتقادى تصمیم گیرى مى کنند و به حق مسلّم همسرش و دختر پیامبر (فدک) خیانت مى کنند و زشت ترین اهانتها را در حق او روا مى دارند؟
مورخین شیعه (و نیز ایشان در ص 148) در پیدا کردن مدرکى براى حضور تنى چند از همفکران حضرت (ع) در جریان سقیفه به زحمت افتاده اند. این همه نکوهشهاى حضرت از مردم زمانش چیست؟ خطبه شقشقیّه در حق کیست؟ مازلتُ انتظربکم عواقب الغَدر و أتوسّمکُم بحلیة المغتّرین (خطبه /4 نهج البلاغه), کنتم جُند المرأة و اتباع البَهیمه (خطبه13) و انّى واللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سیوالون منکم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقکم من حقّکم و بمعصیتکم اِمامکم فى الحق و طاعتهم امامُهم فى الباطل (خطبه 25) و…خطاب به کیست؟ این چه مرجعیّت فکرى است که حتى در دوران حاکمیتش هر کس از گوشه اى علم مخالفت برمى دارد و حتّى یارانش او را بر گناه ناکرده تکفیر مى کنند. جالب است که از نظر تاریخى, دوران حاکمیّت حضرت آغاز نبردهاى نظامى گسترده مسلمین با خلیفه اسلامى است. چنانچه حوادث بعدى نیز نشان داد تنها شمارى اندک امام را به عنوان مرجع فکرى خویش مى شناختند و با اندیشه بلند او همراهى مى کردند. ثانیاً منظور مؤلف از (فرقه گرائى) معلوم نیست. قریب به اتفاق نویسندگان ملل و نحل خوارج را اولین فرقه اسلامى شمرده اند و شعار اعتقادى آنان را اولین مسأله کلامى برشمرده اند. (جالب این است که این فرقه در مخالفت با حضرت امیر ـ ع ـ اعلام موجودیّت نمود.) نویسنده نخستین فرقه کلامى را قدریّه دانسته است, حال آنکه مسلّماً اطلاق فرقه بر خوارج مناسبتر از قدریان نخستین مى باشد. حتى بیشتر از خوارج, برخى (شیعه) را اولین فرقه برشمرده اند و اگر اصطلاح فرقه را, به معناى وسیعى که مؤلف استعمال مى کند, بپذیریم, قطعاً شیعه را باید اولین فرقه اسلامى برشمرد.
11ـ در ص150 مى خوانیم: (در این دوره, فرقه هاى کلامى بسیارى مانند قدریه, مرجئه, معتزله پدید آمد و آراء و عقاید دینى ابراز گردید. عامل مهم پیدایش این عقاید و مذاهب مختلف, سیاست هاى خشن و عداوت آمیز حکّام اموى در مورد أهل بیت پیامبر(ع) بود که آنان را حتى از صحنه فعالیّت هاى علمى و فرهنگى نیز ممنوع نموده و در انزواى کامل قرار دادند که در نتیجه رابطه امت اسلامى با آنان قطع گردید و…) این تحلیل نیز بسیار ناقص و نارساست و پرسشهاى گوناگونى را برمى انگیزد. گرچه حاکمیّت و انزواى نسبى ائمه طاهرین ـ ع ـ در انشعاب امت اسلامى بى تأثیر نبوده است, ولى اوّلاً این عامل, چنانچه گفتیم, از زمان وفات پیامبر ـ ص ـ وجود داشت و اختصاصى به این دوره نداشت حتى امام على ـ ع ـ در دوران حاکمیتش هم از نظر فکرى منزوى بود. ثانیاً فرمایش ایشان تنها یک عامل از میان چندین عوامل نژادى, سیاسى, پیشینه فکرى قبل از اسلام در عربستان, ایران و بین النهرین, نفوذ تفکر مسیحى و یهودى و آراء فیلسوفان یونانى و اسکندرانى به صور گوناگون, ضعف فکرى جامعه و نیز مخدوش نمودن سنّت نبوى از طریق سیاست منع حدیث و وضع احادیث و وجود آیات متشابه در قرآن و… است.
نفوذ اندیشه هاى فلسفى در جهان اسلام
12ـ در همان صفحه مى خوانیم: (پیدایش این عقاید و مذاهب کلامى را نباید معلول نفوذ آراء فلسفى در جهان اسلام دانست, زیرا در این زمان هنوز آراء فلسفى در فرهنگ اسلامى راه نیافته بود. از اینجا نادرستى فرضیه کسانى که پیدایش علم کلام را نتیجه نفوذ و رواج فلسفه در میان مسلمین مى دانند, روشن مى گردد.) در صفحه 163 نیز همین مطلب تکرار شده است.
مؤلف راه نفوذ آراء فلسفى را منحصراً از طریق ترجمه متون مى داند, حال آنکه بنابر تحقیقات انجام شده سالها پیش از نهضت ترجمه یک جریان نیرومند انتقال معارف فلسفى و لاهوتى به درون جامعه اسلامى وجود داشته که به طور شفاهى و از طریق گوناگون مسلمین را در معرض چنین اندیشه هایى قرار مى داده است. البته این مطلب چندان هم مایه شگفت نیست; زیرا سرزمینهاى جدید اسلامى (شام, بین النهرین و ایران) قبل از ظهور اسلام مهد تفکّر اسکندرانى و یونانى بوده اند و مدارس فلسفى گوناگونى در آن مناطق فعّال بوده است (مدارس جندى شاپور, حرّان, نصیبین و رها.) فیلسوفان مسیحى و متکلّمان یهودى, آزادانه در میان مسلمین حضور داشته و بعضاً به تدریس و تعلیم مشغول بودند, علاوه بر آنکه بعضى از اینان مسلمان شدند و به طور طبیعى افکار خود را بین مسلمین منتشر مى ساختند. مناظرات و مباحثات نیز عامل دیگرى بود که مسلمین را با اندیشه هاى بیگانه آشنا مى ساخت. سالها پیش از آنکه آثار فلسفى رسماً ترجمه شود, مسلمین با نام و اقوال بعضى از فیلسوفان یونانى آشنا بودند و حتّى گفته شده که به خصوص از ارسطو و افلاطون به بزرگى یاد مى کرده اند. (از جمله مى توان به کتابهاى زیر مراجعه کرد: انتقال علوم یونانى به عالم اسلام از دلیسى اولیرى, مخصوصاً فصل دهم; تآثیر تفکر یونانى در مراحل نخستین علم کلام اسلامى از ژوزف فان اس, در دومین یادنامه علاّمه طباطبائى; فلسفه علم کلام از ولفسن, ص64 به بعد; تاریخ فلسفه در جهان اسلام از حنا الفاخورى و خلیل الجرّ, ابتداى جلد دوم و…)
البته نگارنده درصدد تأیید همه سخنان این نویسندگان نیست, بلکه فعلاً در مقام نقد قضاوتهاى عجولانه و اظهارات بدون استنادى است که غالباً در کتابهاى ما مطرح مى شود. اثبات و نفى چنین مطالبى محتاج تحقیقات صبورانه است.
شایان ذکر است که ولفسن (که مؤلف بیش از همه بر وى انتقاد نموده و کلام ایشان متوجه اوست) خود به این معنى تصریح کرده و عجیب است که از دید مؤلف پوشیده مانده است. او مى نویسد: (من از این واقعیت آگاهم که در روزگار نظام و ابوالنهدیل, متافیزیک ارسطو یا هنوز ترجمه نشده بود یا در شرف ترجمه شدن بود, ولى به اعتقاد من مى توان بنابر زمینه هاى کاملاً مستقل ثابت کرد که انتقال فلسفه یونانى به مردمان غربیزبان بر ترجمه فعلى و واقعى کتابهاى فلسفى یونانى مقدم بوده است) (فلسفه علم کلام, ص246 ـ 247).
نیازمندیهاى متکلّم
در فصل دهم که به طرح مباحث جدید کلامى پرداخته شده, کاستیهاى فراوانى وجود دارد. در ص 158 آمده است: (… هرکس کمى به مبانى دینى و عقلى آگاهى داشته باشد هر مسئله جدید کلامى که به او عرضه گردد و بر ماهیت آن مسئله واقف گردد, از حل آن عاجز نخواهد ماند, لیکن براى آنکه بتواند معرفت خود را به دیگران منتقل نماید و سخن او براى مخاطبان قابل فهم باشد, ناگزیر باید با زبان مخاطبان سخن بگوید). سؤال این است که در مقابل شبهات علمى, تاریخى, اقتصادى, اجتماعى و حقوقى و در برابر معضلات جدیدى که از معرفت شناسى, فلسفه دین, فلسفه تحلیلى , فلسفه اخلاق و… مطرح مى شود, چگونه مبانى دینى و عقلى کفایت مى کند؟ در مقابل شبهات جدید تکامل که با علومى مثل میکروبیولوژى, ژنتیک, زمین شناسى, فسیل شناسى و… مربوط است, یا در مقابل مسأله مشروعیت ولایت فقیه و توجیه آن در یک فلسفه سیاسى مقبول, کارآیى و تناسب اقتصادى و قضائى اسلام, حقوق بشر و حقوق زنان, مسائل پیچیده معنى و معنادارى, تئوریهاى زبان دین, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, معضله علم و دین و دهها مسأله از این قبیل, آشنایى با مبانى عقلى و فلسفى تا چه حدّ راهگشاست؟ اگر بر فرض یک فیلسوف مابعدالطبیعه بتواند بدون توجه به دستاوردهاى جدید فلسفى, علمى, تاریخى, سیاسى, حقوقى و اجتماعى, نظام فلسفى خود را بنا کند, متکلّم به هیچ وجه بدون اطلاع دقیق و کافى از این امور نمى تواند شبهه مربوط را پاسخ گوید و یا موضع دین را در خصوص آن مورد خاص اعلام نماید. حتّى فهم سؤال و شبهه نیز منوط به اطلاعاتى فراتر از مبانى دینى و عقلى است. واقعاً بر من معلوم نیست که چرا مؤلف محترم این علوم را صرفاً (زبان و اصطلاحات مخاطبان) تفسیر مى کند.
چنین آموزه هایى گذشته از بى مایگى ذاتى آن, تأثیرات ناخوشایندى را بر پویایى و نیرومندى اندیشه کلامى در حوزه هاى علمیه مى گذارد و در دراز مدّت توان تفکّر دینى ما را بشدت کاهش مى دهد. در وادى اندیشه به همان اندازه که خودباختگى و بى توجهى به ارزشهاى خودى مذموم است, خود مدارى و پشت کردن به هر آنچه جدید است هم ناپسند مى باشد.
معرفتهاى ثابت و متغیّر
15ـ در ص159 معرفتهاى لازم براى متکلّم را به دو قسم ثابت و متحوّل تقسیم نموده است. معارف ثابت را شامل مبانى دینى, مبانى عقلى و فلسفى و روش استدلال (از جهت مادّه و صورت) مى دانند و معارف متحوّل را شناخت مسائل کلامى هر زمان و آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان مى شمارند.
مؤلف معیارى براى ثابت و متحوّل بودن ارائه نداده است. منظور از مبانى فلسفى و عقلى که ثابت ولایتغیّر است کدام است؟ ایشان چند قانون فلسفى سراغ دارد که در تاریخ فلسفه متحول نشده باشد و کدام مکتب فلسفى است که با ظهور متفکّرى نواندیش مورد تجدید نظر قرار نگرفته باشد؟ مسلماً مراد ایشان از مبانى فلسفى چند اصل کلّى, چون اصل هوهویّت و تناقض نیست, والاّ چنین متکلّم تُنُک مایه اى فقط بدرد نگهدارى در موزه ها مى خورد, نه پاسخگویى به مسائل جدید کلامى. حتّى روشهاى استدلال را هم نمى توان ثابت پنداشت. آیا منطق تجربى و روش استقراء و آمار و روشهاى بررسى تاریخى و اجتماعى تحوّل نیافته است؟ و آیا با تغییر در این روشها بازهم مى توان بر همان (مقدّمات شش گانه) برهان اصرار ورزید؟ گسترش و بسط منطق در دوران اسلامى و تلاشهاى جدید در بازنگرى منطق صورى را به چه دلیل تحوّل ننامیم؟
تمثیل و قیاس فقهى
16ـ نویسنده در صفحه 176و177 دچار خطاى فاحشى شده و (تمثیل نسبت) را با (تمثیل وصف)یکسان شمرده و از این رو بر ولفسن خرده گرفته است. امّا باید گفت که تمایز این دو گونه تمثیل و تفاوت آن از دیرباز مورد عنایت فیلسوفان بوده و در قرون وسطى و فلسفه معاصر غرب مورد توجه جدّى قرار گرفته است. ارسطو خود مابین این دو قسم تمثیل تفاوت مى گذاشت و اوّلى (تمثیل اوصاف یا قیاس فقهى) را (پارادئیگما) و دومى را (آنالوگیا) مى نامید. مترجمان اولیه عرب نیز اصطلاح نخست را به (البرهان بالمثال) یا (المثال) ترجمه مى کردند (منطق ارسطو, ج1, ص 138) و دوّمى را به (مساوات) (تناسب) یا (مقایسه). منطقیین ما نیز به این تمایز واقف بوده اند. بحث در این باره مجال دیگرى مى طلبد.
مسائل جدید کلامى
در ص177 به بعد مؤلف به معرفى (نمونه هایى از مسائل جدید کلامى) پرداخته که بسیار ناقص است.
اوّلاً مسائل زنده کلامى که هم اینک به طور جدى مطرح است, در این لیست نیامده است; تعارض علم و دین, مباحث زبان دین, تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, تعریف دین و صدف و گوهر دین, تکثر و وحدت ادیان, تحلیلهاى جدید از مسأله وجود خدا, تقریرهاى جدید از مسأله شرور, ایمان و توبه, تجربه دینى و عرفان و وحى, نجات بخش ادیان, مباحث جدید در باب معجزه, اختیار و اراده انسانى, وجود و خلود نفس و دهها مسأله تازه تر.
ثانیاً مطالبى که ایشان به عنوان کلام جدید مطرح نموده, مدتهاست متروک و مطرود شده است. داورینیسم یا تقریر داروینى از مسأله تکامل در همان اوان از رونق افتاد و امروزه بحثهاى جدّیترى در مسأله تکامل مطرح است. تقریر تکاملى از نسبیت اخلاق بیشتر در فلسفه مارکسیسم دامن زده مى شد, و در عوض مباحث فراوان و مشکل آفرینى در فلسفه اخلاق جدید مطرح است. اشاره مؤلف به فطرت نیز حاکى از یک برداشت اوّلى از این موضوع است. در فلسفه دین و کلام جدید غرب بحثهاى بسیار جدیدى در این زمینه مطرح است از همه مهمتر برداشت مؤلف از مسائل زبانى جدید است. باید گفت نه مباحث زبانى موجود در فلسفه تحلیلى و فلسفه زبان منحصر به (معنى دارى) است و نه معنى دارى منحصر در تئورى پوزیتوسیتها. اصولاً نظریه معنى دارى پوزیتوسیتها, چه در فلسفه زبان و چه در فلسفه علم, سالهاست که یک نظریه مرده محسوب مى شود. دیدگاههاى شایع در فلسفه غرب و در زبان دین دنباله کارهاى وینگنشتاین در نظریه کاربردى ( use theory) و تا حدودى بازگشت به نظریه سنتى معنى (البته در تقریرهاى جدید) مى باشد.
به همین مقدار بسنده مى کنیم و توفیق نویسنده محترم و تمام احیاگران کلمه توحید را از خداوند متعال خواستاریم.
تبلیغات
