نقد ترجمه فلسفه دین

 
کتاب فلسفه دین که اخیراً ترجمه آن به بازار کتاب عرضه شده, از مجموعه بسیار مشهور مبانى فلسفه ها (Foundations of philosophies) از انتشارات پرنتیک هال آمریکاست. این مجموعه حدود 26 جلد آن به چاپ رسیده شامل رشته هایى گوناگون فلسفه مى شود که از جمله مى توان به کتابهاى متافیزیک, منطق, تئورى معرفت (معرفت شناسى), فلسفه زبان, فلسفه هنر و فلسفه منطق اشاره نمود. متن اصلى این کتب به زبان انگلیسى توسط متخصصین معروف هر رشته نگاشته شده است و مدخل خوبى براى محصلین فلسفه به شمار مى آید.
اگر چه همه مجلّدات این دوره از ارزش یکسانى برخوردار نیست, اما کتاب فلسفه دین, نوشته جان هیک, از ارزشمندترین آنها محسوب مى شود. برخى مجلدات دیگر این مجموعه نیز در دست ترجمه است.
اثر مذکور تا سال 1990 چهار بار تجدید چاپ شده که ترجمه فوق برگردانى از چاپ چهارم آن است. مترجم شرح حال کوتاهى از نویسنده را در مقدمه کتاب آورده است که خواننده را پیشاپیش با طرز تلقّى و نگرش خاص حاکم بر کتاب آشنا مى سازد. توضیحات بیشتر را در دو بخش ذیل پى مى گیریم.
محتواى کتاب و ماهیّت فلسفه دین
چنانچه گفته شد, کتاب هیک سیرى اجمالى و در عین حال جامع در موضوعات فلسفه دین دارد. فلسفه دین در اصطلاح به مجموعه مباحثى گفته مى شود که از محتواى دین, روش, زبان و مبادى و آثار دین, البته با نگرش و شیوه فلسفى, بحث مى کند. بنابراین مرز فلسفه دین, که اساساً شاخه اى از فلسفه است, و نگرشى بیرونى نسبت به دین دارد و دانشى درجه دوم (second - order) محسوب مى شود را باید از بحث هاى کلامى (Theolegy) و مجادلات دینى (Apologetics) بدرستى تمیز داد. فیلسوف دین همان کارى را مى کند که (فیلسوف علم) در باب علم و یا (فیلسوف حقوق) در باب علم حقوق و… دغدغه اصلى فیلسوف دینى اثبات یا نفى گزاره اى از گزاره هاى دینى نیست, از این رو بحث او در قلمرو هیچ یک از ادیان خاص نمى گنجد. او زبان و مفاهیم دینى و روش و مبادى متکلمان را به عنوان موضوع پژوهش خود برمى گزیند و سعى مى کند با تحلیل مفاهیم دینى و ارائه دیدگاه هاى مختلف و ارزیابى روش و زبانى که در دین به کار رفته, و بالاخره مقایسه اصول و پیشفرضها با بافت کلّى اندیشه دینى, درون مایه و عناصر پنهان و مبهم تفکّر دینى را بازنماید. آنجا که متکلم به دفاع یا تبیین اصلى از اصول دین خود مى پردازد و یا دلایل خصم را به تیغ نقد و نقض مى کشد, فیلسوف دین تنها یک نظاره گر است و بیشتر به توصیف و تبیین دقیق ما وقع مى پردازد. با این وصف, فلسفه دین و علم کلام را نباید دو گونه اعتقاد و باور نسبت به دین دانست, بلکه در واقع دو روش و شیوه بحث و تحلیل, آن هم در دو لایه و دو سطح مختلف نسبت به اعتقادات دینى است. بدین ترتیب, مؤمنان, ملحدان و لاادریون به یکسان مى توانند به تفکّر فلسفى در باب دین بپردازند.
آنچه گفته شد برداشتى رایج از فلسفه دین است که مؤلف این کتاب نیز از طرفداران آن بشمار مى آید. بر اساس این دیدگاه, اوّلاً: میان فلسفه دین و علم کلام خط و مرز مشخّصى وجود دارد و کاملاً مى توان وظیفه فیلسوف دین را از متکلّم دینى تمییز داد. چنانچه کاملاً حوزه فلسفه علم را از علم تجربى متمایز است. ثانیاً: برخلاف آنچه معمولاً پنداشته مى شود ساحت فلسفه دین از تهمت الحاد و بدبینى مبرّاست و فیلسوف دین از آن جهت که در باب دین اندیشه مى کند, هیچ موضوع مثبت یا منفى نسبت به دین ندارد و تنها توصیفگر ماجراست. لیکن در هر دو مسأله جاى مناقشه و تأمل فراوان است. باید به یاد داشته باشیم که فلسفه دین در معنایى جدید آن در متن فرهنگ غرب بالیده و غالباً بازتابى از اندیشه غیر دینى و سکولاریستى عصر جدید اروپاست. گرچه این مطلب بتنهایى چیزى را نفى یا اثبات نمى کند, ولى لااقل ما را به حزم و احتیاط بیشتر در باب ماهیّت این شاخه از فلسفه مى کشاند. رشته هاى گوناگون دین شناسى (جامعه شناسى دینى, روانشناسى دینى, دین شناشى تطبیقى, اسطوره شناسى و همین فلسفه دین) که در طى دو قرن گذشته در غرب رواج تام یافته را نباید با برداشت ساده فوق ارزیابى نمود. تاریخ دین شناسى در غرب عصر جدید و تأثیر اعتقادات محقّق و پیشفرضهاى روش تحقیق در آن, موضوع مستقلّى است که نیازمند کاوش بیشترى است. به هر حال فلسفه دین در شکل مطلوب آن, بویژه براى متکلمان, سودمند, بلکه ضرورى ا ست.
مرزى که در نظریه فوق میان کلام و فلسفه دین نهاده شده, در کتاب هاى این رشته چندان رعایت نشده است. حتى خود مؤلف در این کتاب هم گاهى از دایره این تعریف پا را فراتر گذاشته و همچون یک متکلّم به حل و فصل گزاره هاى دینى پرداخته است. اساساً این تعریف از فلسفه دین و همسان انگارى آن با فلسفه علم و نظایر آن به هیچ روى مورد اتفاق فلاسفه نیست و لااقل در عمل مورد تصدیق قرار نگرفته است. به طور کلّى امروزه در سنّت غربى دو رشته فلسفه دین و کلام چنان در هم تنیده شده که غالباً تفکیک آن مقدور نیست. البته این امر دلایلى دارد که بحث درباره آن مجال دیگرى مى طلبد.
به هر حال کتاب آقاى جان هیک در یازده فصل به موضوعات زیر پرداخته است:
1. مفهوم یهودى ـ مسیحى خدا (صفات و اسماء الهى), 2. دلایل اعتقاد به وجود خدا, 3. دلایل عدم اعتقاد به وجود خدا, 4. مسأله شر, 5. وحى و ایمان , 6. اصالت شواهد, بنیادگرائى و اعتقاد معقول, 7. مسائل زبان دینى, 8. مسأله تحقیق پذیرى گزاره هاى دینى, 9. دعاوى متعارض ادیان مختلف در باب نیل به حقیقت, 10. تقدیر بشرى, 11. سرنوشت بشرى.
مؤلف در هر فصل علاوه بر نقل و نقد مهمترین آراء فلاسفه, آراء خویش را نیز گوید و گاه راه حلهایى براى عقده هاى ناگشوده فلسفى و کلامى عرضه مى دارد. اگر الزاماً بخواهیم از دسته بندى روشقّى مؤمن و ملحد استفاده کنیم, جان هیک را باید از فیلسوفان مؤمن محسوب کرد, البته او در واقع متدیّن به هیچ یک از دینهاى رائج نیست و یک نوع (وحدت گرایى متعالى ادیان) یا (کثرت گرایى مسالمت جویانه) را پیشنهاد مى کند. (ر. ک: فصل نهم کتاب.) آنچه مسلّم است اینکه اندیشه هاى ارائه شده در این کتاب غالباً نمى تواند مورد تأیید متدیّنین به ادیان وحیانى باشد و پوشیده نیست که نشر چنین کتابهایى در کنار آثار مثبت مى تواند تأثیرات نامطلوبى بر اذهان کم اطلاع جامعه داشته باشد. در این ایام که عرضه این گونه کتابها بشدت شیوع یافته, ضرورى است که مؤسّسات فرهنگى و بالاخص مراکز حوزوى با نقد و بررسى هاى عالمانه زمینه هرگونه آثار سوء احتمالى را از میان بردارند.
ویژگیهاى ترجمه
با آنکه ترجمه کتاب نسبت به آشفته بازار ترجمه از فرایاى بسیارى برخوردار است و مترجم تلاش نموده که عبارات موجز و دقیق متن را به فارسى روان ترجمه کند, ولى متأسفانه خطاهاى گوناگونى هم دارد که گاه اصل معنى را دچار اختلال نموده است. با توجه به اهمیّت موضوع و اینکه کتاب براى نوآموزان این رشته تألیف شده, چه بهتر که با استحکام بیشترى قرین مى گشت. شگفت این است که این گونه اشتباهات ـ که بعضاً از مطالعه متن فارسى هم به خوبى معلوم مى گردد ـ از دید ویرایشگر متن مخفى مانده است.
در اینجا به چند نمونه از خطاهاى ترجمه که از مقابله صفحاتى اندک از کتاب به دست آمده اشاره مى شود:
1. در صفحه 22 آمده است: (از اینرو فلسفه دین مربوط است به ادیان خاص و مکاتب کلامى کلیه ادیان به همان صورت که فلسفه علم به علوم خاص مربوط است) که (مکاتب کلامى خاص) درست است, نه کلیّه ادیان.
2. در همان ابتداى فصل اول (ص 27) آمده است: (کلماتى که در مکاتب مختلف فکرى در باب خدا وجود دارد یا از ریشه یونانى theos یا معادل لاتین آن deus مأخوذ است.) که منظور اصطلاحاتى چون theism, Atheism و … است. ظاهر کلام مترجم این است که الفاظى که در مکاتب مختلف فکرى بر خداوند اطلاق مى شود از این دو کلمه ریشه گرفته است. حال آنکه ترجمه دقیق متن چنین است: اصطلاحاتى که [در انگلیسى یا در زبانهاى اروپایى] به روشهاى اصلى تفکّر در باب خدا اطلاق مى شود, یا از واژه یونانى theosیا ….
3. در همان صفحه, مترجم positive(طیف مثبت) و negative(طیف منفى) را از ترجمه انداخته است که باید ذکر مى شد.
4. در صفحه 28 آمده است: (یکتاپرستى که دقیقاً اعتقاد به وجود نوعى خداست, اما معمولاً به معناى عقیده داشتن به خدایى متشخّص است.) در این جمله چند خطا راه یافته و معنى را واژگون کرده است:
اولاّ: theism در اینجا و در غالب موارد به معناى (خداپرستى) است نه یکتاپرستى (monotheism), چنانچه از عبارت فوق هم کاملاً پیداست. در بقیه کتاب نیز دائماً یکتاپرستى و توحید در مقابل این کلمه آورده شده که گاهى کاملاً خلاف منظور نویسنده است (مثلاً در ص 14 و 166 و 177 و 240) عجیب این است که در واژه نامه آخر کتاب در مقابل theism فقط خداپرستى ذکر شده است.
ثانیاً: یک جمله کامل از ترجمه حذف شده که در معنا دخالت تام دارد و مترجم از خود, عبارت (اعتقاد به وجود نوعى خداست) را اضافه کرده است.
ثالثاً: تعبیر (دقیقاً و (معمولاً از مترجم اضافه شده و در مجموع عبارت عجیبى به دست آمده که: (یکتاپرستى معناى دقیقش اعتقاد به وجود نوعى خداست!!) اساساً در جایى که مؤلف به بیان معانى لغوى یک کلمه مى پردازد, تعبیر انگلیسى را نباید ترجمه کرد. ترجمه درست این است: Theism ( که به کرّات مترادف با Monotheism یعنى یکتاپرستى هم استعمال مى شود) به معناى اعتقاد به خداى شخص است.
5. در همان صفحه آمده است: (چند خدائى (= شرک) عقیده اى مشترک در میان اقوام ابتدائى و مردمان یونانى و روم قدیم در غرب که بر اساس آن خدایان متعدد متشخّص وجود دارد…) اولاً: Common به معناى مشترک گرفته شده, حال آنکه در اینجا به معنایى (متداول و شایع) است; آن هم متداول بین مردم قدیم نه مشترک بین اقوام ابتدائى و مردمان روم و یونان باستان, ثانیاً: عبارت (مردمان یونانى و روم قدیم در غرب…) در متن اصلى به گونه دیگرى است. ترجمه درست متن چنین است: شرک یا چند خدایى (polytheism) که در میان مردم قدیم متداول بود و بیان و شکل سنّتى آن در غرب به یونان و روم باستان برمى گردد, اعتقاد داشتن به تعدّد خدایانى شخص است که…
6. Henotheism به (ربّ الأربابى) ترجمه شده, حال آنکه به تصریح خود مؤلّف به معناى (تسلیم و اطاعت از یک خدا با پذیرش خدایان دیگر است.) ( به یاد داشته باشیم که پیشوند heno به معناى واحد است.) اما اصطلاح ربّ الأربابى دقیقاً ترجمه واژه Kathenotheism است. گمان مى کنم تفاوت این دو مفهوم نیاز به توضیح ندارد.
7. در صفحه 29 مى خوانیم: (عهد عتیق (که متون مقدّس یهودیّت را تشکیل مى دهد, همراه با عهد جدید که شامل کتب مقدس مسیحیّت است) ظهور یکتاپرستى را در مبارزه مستمر با چند خدائی…) گرچه ترجمه کتاب از چاپ چهارم (سال 1990) که تصحیح و تکمیل شده چاپهاى پیشین است صورت گرفته, ولى گاهى مترجم همان عبارت چاپهاى پیشین را ترجمه کرده است. از جمله در اینجا که متأسفانه درست هم ترجمه نشده است. آنچه در چاپ قدیم آمده چنین است: (عهد عتیق (که متون مقدّس یهودیّت را تشکیل مى دهد و همراه با عهد جدید مجموعاً متون مقدس مسیحیت بشمار مى رود)…) و در چاپ چهارم عبارت به صورت زیر تصحیح شده است: (مکتوبات مقدّس عبرى (که در ضمن همان عهد عتیق در کتاب مقدّس مسیحیان است)…) عبارت مترجم علاوه بر ناسازگارى با متن داراى اشتباه معنایى است.
8. در ص 29 تعبیر Orer - against به (در جنب) ترجمه شده که درست به عکس است, بعنى (در مقابل).
9. در ص 32 در پاراگراف آخر تسامحات متعددى به چشم مى خورد که به جهت اختصار مى گذاریم.
10. در صفحه 37 یک جمله که در مقصود مؤلف نیز کاملاً مؤثر است, در ترجمه نیامده است. ترجمه آن چنین است: (خداوند ما را از اشخاصى به صورت خودش خلق کرده است. [خلق اللّه آدم على صورته.]) مؤلف از این تعبیر کتاب مقدس استفاده مى کند تا شخص بودن خداوند را در سنّت یهودى ـ مسیحى اثبات کند.
11. در همانجا (I - thou) را (من ـ او) ترجمه کرده که (من ـ تو) درست است.
12. در صفحه 36 personal به (تشخّص خدا) ترجمه شده که تعبیر (خداى شخص) یا (شخص بودن خدا) یا (شخص مانند بودن خدا) بهتر است. چون تشخّص بیشتر (تعیّن) و (تفرّد) بودن را مى رساند. (و از این روى تشخّص را در برابر individuation استفاده مى کند. ر.ک: واژه نامه فلسفى, سهیل افغان, ص 138). حال آنکه بحث در اینجا این است که خداى ادیان ویژگیهاى شخصى انسانى را دارد; یعنى سخن مى گوید, مهر و کین مى ورزد, از او سؤال مى شود و او اجابت مى کند و …( ر. ک: دائرةالمعارف, بل ادواردز, ج 3, مقاله Concepts of God)
13. در صفحه 37 مى خوانیم: (غالب متکلمان خداوند را متشخّص (= شخص وار, صاحب هویّت) مى دانند نه (شخص). اصطلاح اخیر تصویر یک فرد بشرى عظمت یافته را القاء مى کند.) گذشته از تعبیر متشخّص و مخصوصاً (صاحب هویت) که معناى personal را بخوبى افاده نمى کند, ترجمه گویاى کلام مؤلف نیست. ترجمه دقیق عبارت چنین است: بیشتر متکلمان [در توصیف خداوند] از وصف (شخص) (personal) به جاى تعبیر (یک شخص) (aperson) استفاده مى کنند. تعبیر اخیر تصویر یک انسان بزرگ شده را القاء مى کند.
14. در دنباله کلام پیشین, مترجم بکلّى از مقصود مؤلّف دور افتاده و به دلخواه در عبارات وى تصرّف نموده است. مؤلف مى گوید منظور متکلمان از تعبیر (شخصى) این است که شخصى بودن حداقل صفتى است که خداوند باید دارا باشد و الاّ اگر خداوند شخص نباشد (تو) صرفاً به یک شئ (او) بدون حیات و علم و قدرت تبدیل مى شود, این مطلب از ترجمه به دست نمى آید. زیرا: اولاً, مترجم at least را به (در تحلیل آخر) معنا کرده که (لااقل) درست است. ثانیاً: عبارت is not less than personal (کمتر از شخص نیست) که اشاره به همان مطلب است و اصلاً ترجمه نشده است. ثالثاً مترجم در پرانتز میان (تو) در اینجا با (هو) در معارف اسلامى مقایسه کرده است که درست نیست, بلکه در مقابل یکدیگرند; زیرا (تو) در اینجا اشاره به جنبه صفات شخصى خداوند است, حال آنکه هو در معارف ما اشاره به ذات بلااسم و رسم و جنبه تنزیهى خداوند دارد.
15. چند صفحه از فصل هفتم نیز بررسى شد که فقط به چند نمونه اشاره مى شود:
در صفحه 169 (قضایاى حقیقى) در ترجمه Factual sassertionآمده که بهتر است (قضایاى واقعى) یا قضایاى خارجى ترجمه شود. چون قضایاى حقیقیّه در منطق سنّتى ما به معناى خاصى است. حتى اگر در مقابل assertion به جاى قضیه (اظهار) یا (حکم) معنا کنیم, بهتر است.
16. در ص 174 عبارت (بنابراین نفوذناپذیر بودن حیات من…) درست بعکس ترجمه شده است, علاوه بر آنکه (نفوذناپذیر بودن) معناى درستى براى opscurity نیست, مخصوصاً در متن مورد نظر. همین طور ترجمه to be exeeded به (تشدید کردن) خالى از مسامحه نیست و موجب ابهام جمله است.
17. در ص 176 مى خوانیم: (تیلیخ بر این باو راست که ایمان دینى که وضعیّتى حاکى از (غایت قصوى) در باب هستى غائى است, تنها مى تواند خود را در زبان نمادین بیان کند.) علاوه بر آنکه در برابر ultimatly concern (غایت قصوى) قرار داده شده که در نظریه تیلیخ قطعاً معادل دیگر آن یعنى (دلبستگى واپسین) یا (فرجامین دلبستگى) مناسبتر است, ترجمه نیز گویا نیست. ترجمه متن چنین است: (تیلیخ معتقد است که ایمان دینى که حالت (دلبستیگ واپسین) [انسان] نسبت به هستى غائى است تنها مى تواند…)
18. در پاراگراف بعد به جاى (که وى آنرا خدا مى نامد), عبارت (که دین آنرا خدا مى نامد) درست است.
گرچه اشکالات فوق از ارزش کار مترجم نمى کاهد, اولى بایسته است در چاپ بعد ویرایش دوباره بر کتاب اعمال گردد. به هر حال براى همه دست اندرکاران این اثر آرزوى توفیق داریم و چشم انتظار کارهایى بیشتر و بهترى از آنان هستیم.