نگاهى به تفسیر ابن شهر آشوب

رشیدالدین محمد بن على بن شهرآشوب سروى مازندرانى(ره) فقیه, متکلم, مفسر, محدث و ادیب بزرگ امامیه در قرن ششم هجرى است. (489ـ 588هـ.ق)
رجال پژوهان او را به دانش, فضیلت, فرزانگى و وارستگى ستوده اند. تفرشى درباره او گفته است: (شیخ فى هذه الطائفة وفقیهها وکان شاعراً بلیغاً منشیاً).1
نویسنده ریاض العلماء نیز این گونه از او یاد کرده است: (کان عالماً فاضلاً ثقةً محدثاً محققاً عارفاً بالرجال والاخبار أدیباً شاعراً جامعاً للمحاسن).2
شهرت علمى ابن شهرآشوب و داشتن مشایخ و اساتید از اهل سنّت, موجب شده در برخى از منابع عامه نیز به شرح حال وى بپردازند. از جمله در طبقات المفسرین سیوطى درباره وى آمده است:
یکى از مشایخ شیعه. به حدیث پرداخت و با رجال حدیث دیدار کرد. سپس به فقه پرداخت و در فقه اهل مذهب خود به درجه نهایت رسید. در اصول چیره گشت. چندان که [دانشوران براى استفاده] از آفاق به او روى آوردند. در دانش قرآن, قرائات, غریب, تفسیر و نحو تبحر یافت. او پیشواى زمان و یگانه دوران بود. اشتغال غالب او در دانش قرآن و حدیث بود. او نزد شیعه در تألیفاتِ در زمینه تعلیقات حدیث و رجال حدیث, مراسیل, متفق و مفترق و دیگر انواع دانش حدیث به سان خطیب بغدادى براى اهل سنّت است. او دانشْ گسترده و صاحب فنون بسیار بود.3
لسان المیزان هم سخنى مشابه کلام سیوطى دارد.4
ابن شهرآشوب داراى استادان و مشایخ متعدد از عالمان خاصه و عامه بوده است. او در مقدمه کتاب المناقب ضمن یادکرد اساتید و مشایخ, طرق و اسانید خود را به کتب فریقین ذکر نموده است.
ابن شهرآشوب بنا به گفته خود, التنویر فى معانى التفسیر, روضةالواعظین وبصیرة المتعظین را نزد فتال نیشابورى, مجمع البیان و اعلام الورى را نزد امین الاسلام طبرسى فرا گرفته, و از سوى ابوالفتوح رازى در روایت روض الجنان مجاز بوده است. از دیگر استادان وى مى توان على بن شهرآشوب (والد مفسر), ابوالفضل بن على بن حسین سروى, فضل الله بن على بن حسین کاشانى, عبدالجلیل رازى (صاحب نقض) آمِدى (مؤلف غررالحکم) و طبرسى نویسنده احتجاج را نام برد. از مشایخ اهل سنّت ابن شهرآشوب احمد غزالى, زمخشرى و خطیب خوارزمى قابل ذکر است. از شاگردان و راویان او نیز مى توان به ابن ادریس حلى, ابن بطریق حلى, ابن ابى طى حلبى و ابن زهره حلبى اشاره کرد.5
ابن شهرآشوب در معالم العلماء آثار خود را به این صورت نام برده است: مناقب آل ابى طالب, مثالب النواصب, المخزون والمکنون فى عیون الفنون, [اعلام] الطرائق فى الحدود و الحقائق, مائدةالفائدة, المثال فى الأمثال, معالم العلماء, الأسباب والنزول على مذهب آل الرسول, الحاوى, متشابه القرآن, الأوصاف, المنهاج.6
متأسفانه از آثار متعدد مفسر, تنها کتاب هاى متشابه القرآن, المناقب و معالم العلماء در دسترس است7. علامه مجلسى در ذکر مصادر بحارالانوار, افزون بر این سه کتاب از کتابى به نام بیان التنزیل از ابن شهرآشوب یاد کرده8 که احتمالاً همان کتاب اسباب النزول است.
ابن شهرآشوب در پایان تفسیر تصریح کرده که نگارش آن را به سال 570ق به انجام رسانده است.9 همچنین از متن تفسیر برمى آید که نگارش کتاب متشابه القرآن پس از تألیف کتاب هاى مناقب آل ابى طالب و مثالب النواصب بوده است.10
شیخ آقابزرگ تهرانى به استناد معالم العلماء و برخى از اجازات ابن شهرآشوب ـ که در ریاض العلماء ـ آمده, نام تفسیر ابن شهرآشوب را متشابه القرآن و مااختلف العلماء فیه من الآیات یاد کرده, درباره آن مى گوید: (کتاب شگفتى است که نشانگر دانش گسترده نویسنده است.)11 این کتاب با مقدمه علامه شهرستانى در سال 1367ق در تهران به چاپ رسیده و دیگربار به سال 1369ق به کوشش آقاى حسن مصطفوى و با نام متشابهات القرآن و مختلفه انتشار یافته است.
ابن شهرآشوب در مقدمه تفسیر به انگیزه خود از نگارش کتاب مى پردازد و مى نویسد:
(از من درخواست کتابى کردید در بیان مشکلات آیات متشابه و آن چه از حکم آیات که دانشمندان در آن اختلاف دارند. به جان خود سوگند این تحقیق, دریایى ژرف است, و در این زمینه تقریباً مطلبى وجود ندارد جز عباراتى در کتاب هاى متکلمان بزرگ یا نکاتى در برخى تفاسیر محققان عدل گرا. و این کمتر در اختیار طالبان است.)
(پس من به رغم پریشانى فکر و تنگى سینه و آشفتگى دل و سختى سفر و نبود کتاب به درخواست شما پاسخ دادم. [و این کتاب را نوشتم]. مطالب کتاب برخى نگارش ابتدایى است. و برخى بازنویسى نوشته هاى پیشین و برخى نیز تحقیق مطالب پریشان گذشته است).12
با توجه به این که این تفسیر گرانمایه ـ تا آنجا که نگارنده سراغ دارد ـ به جز برخى معرفى هاى اجمالى در برخى دانشنامه ها و دایرةالمعارف ها به گونه اى مشروح تر معرفى نشده, در این نوشتار قصد داریم ـ به یارى خدا ـ اندکى در متن تفسیر درنگ کنیم و با برخى مبانى و منابع تفسیرى ابن شهرآشوب و روش کار او آشنا شویم. البته ذکر این نکته بایسته است که معرفى این تفسیر عمیق و پرمحتوا دست کم نیازمند یک پایان نامه قوى است که بتواند ابعاد و آفاق علمى آن را روشن کند.
اما اکنون و در این فرصت کم و با بضاعت اندک نگارنده, به مصداق قاعده (مالایدرک کله لایترک کله) به این نوشتار بسنده مى کنیم. لاتدرى لعل الله یحدث بعد ذلک امراً.
ساختار کلى کتاب
تفسیر ابن شهرآشوب در ده باب و هر باب در چندین فصل سامان یافته است. ابواب کتاب بدین ترتیب است:
1. باب مایتعلق بأبواب التوحید;
(شامل آیات مربوط به خداشناسى و اسماء و صفات بارى تعالى, نفى تشبیه و تجسیم)
2. باب ما یدخل فى ابواب العدل;
(شامل آیات پیرامون عدل الهى, مشیت و اراده خدا, اختیار انسان, نفى جبر و تفویض)
3. باب ما جاء فى النبوات;
(شامل آیات مربوط به نبوت عامه مانند عصمت انبیا و داستان هاى پیامبران)
4. باب ما یتعلق بالإمامة;
(شامل مباحثى مانند ضرورت وجود امام, عصمت امام, علم امام و امامان دوازدهگانه)
5. باب المفردات;
(مسائل پیرامون معاد از قبیل توبه, حبط و تکفیر, شفاعت, خلود و موضوعاتى که در ابواب یاد شده نمى گنجیده)
6. باب ما یتعلق باصول الفقه;
7. باب ما یحکم علیه الفقهاء;
8. باب الناسخ والمنسوخ;
9. باب مما جاء من طریق النحو;
10. باب النوادر.
(شامل مباحث ادبى ـ قرآنى)
هریک از ابواب یاد شده به چند فصل تقسیم مى شود, و هر فصل بدون این که نامگذارى شده باشد, شامل دسته اى از آیات پیرامون موضوع واحد یا همسان مى باشد. نمونه را در فصل اول از باب نخست, آیات پیرامون آفرینش آسمان ها را مطرح ساخته و در فصل بعد آیات آفرینش زمین, هم چنین یک فصل به آفرینش انسان و فصلى به آیات پیرامون ملائکه اختصاص داده است. بر این پایه باید ابن شهرآشوب را از پیشگامان (تفسیر موضوعى) دانست.
از مطالعه و بررسى آیاتى که نویسنده مطرح کرده, چنین برمى آید که ابن شهرآشوب در صدد تفسیر آیات صرفاً متشابه نیست. او افزون بر آیات متشابه, به آیات فراوان دیگرى پرداخته که به نوعى محل اختلاف آراء بوده و یا برخى گروه ها و فرقه ها مانند خوارج, اشاعره و معتزله از آنها در راستاى تبیین و اثبات آراى کلامى خود بهره جسته اند. از این روست که در پس اغلب بیانات نویسنده, پرسش, ابهام یا شبهه اى مقدر است که ابن شهرآشوب با دقت و زیرکى و توانایى خاص درصدد پاسخگویى به آن است.
روش و منابع تفسیر ابن شهرآشوب
از بررسى اجمالى متن تفسیر ابن شهرآشوب به روشنى برمى آید که روش مفسر در تفسیر, روش اجتهادى و درایى13 است. او با تلاش فکرى و اجتهاد علمى در منابع معتبر تفسیر در صدد عرضه تفسیرى مقبول و خردپسند از آیات قرآن کریم است. نویسنده از موضع قوّت فکرى و عقیدتى با دلیل و برهان در صدد عرضه و تبیین دیدگاه هاى تفسیرى و کلامى خود و نقد و بررسى مواضع مخالفان فکرى است. او هم تفسیر قرآن به قرآن مى کند, هم استدلال عقلى. هم از احادیث معصومان بهره مى جوید و هم اقوال مفسران را مطرح مى کند. بحث هاى لغوى و ادبى ـ زبانى نیز جایگاه ویژه خود را دارد. ابن شهرآشوب شخصیتى معتدل و عقل گراست از آن نوع که در برخى دیگر از عالمان این دوره مانند امین الاسلام طبرسى و شیخ عبدالجلیل رازى ـ صاحب نقض ـ سراغ داریم. البته او در عین اعتدال و عقل گرایى, صراحت لهجه نیز دارد. براى نمونه معاویه را بر طبق نقل تاریخى نخستین کسى مى داند که در میان امت اسلامى عقیده جبرگرایى را ابراز کرد.14 و نیز در ذیل آیه انّما یرید الله لیذهب… آیه را به اجماع مفسران و محدثان در شأن اهل بیت دانسته و درباره عکرمه و کلبى که گفته اند آیه درباره زنان پیامبر نازل شده, مى گوید: عکرمه خارجى و کلبى کذّاب است.15
بنابر آنچه یاد شد, منابع تفسیرى مفسر عبارتند از عقل, قرآن, سنّت معصومان, ادبیات و اقوال و آثار مفسران, ابن شهرآشوب در مقدمه به نحوى به منابع خود اشاره کرده و در جمله اى کوتاه مى نویسد: (…الغوامض التى یحتاج الى بیانها ویستخلص منها إمّا بموضوع اللغة أو بمقتضى العقل او بموجب الشرع)16 در جاى دیگر نیز به مناسبت به معیارهاى تفسیر اشاره کرده است. درباره آیه إنّى أُرید أن تَبُوأ بإثمى وإثمک (المائده: 29) و چند آیه دیگر که در به دوش کشیدن بار گناه یک شخص از سوى فردى که مرتکب گناه نشده, ظهور دارند, مى گوید: این قبیل آیات هرگاه به عقل, قرآن و سنت عرضه شود, ظهور آنها از میان مى رود.17
میزان بهره گیرى از هریک از منابع در موضوعات مختلف قرآنى یکسان نیست. به نظر مى رسد, در مقولات کلامى و مسائل اصول عقاید بیشتر از منابع عقل و قرآن بهره مى جوید و در مباحث فقهى و تاریخى و فروع مسائل اعتقادى از احادیث و اقوال مفسران. علوم ادبى اعم از بلاغت و نحو نیز در همه مباحث مورد استفاده نویسنده است. با توجه به این که در خلال مباحث نوشتار چگونگى استفاده ابن شهرآشوب از هریک از منابع و مصادر تفسیر تا اندازه اى روشن خواهد شد, در اینجا به برخى مطالب لازم دیگر مى پردازیم.
عقل
نویسنده درباره مقام عقل در معرفت دینى, نظرى صریح, اظهار کرده است. وى ذیل آیه شریفه: رُسلاً مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على الله حجة بعد الرسل (النساء:165) مى نویسد: (هرکس به این آیه استدلال کند که تکلیف تنها پس از فرستادن پیامبران جایز است و بگوید که حجت با عقل تمام نبوده و با ارسال رسل تمام مى شود, بر خطاست; زیرا شناخت صدق پیامبر, تنها پس از شناخت توحید و عدل امکان پذیر است. هرگاه براى شخصى به وسیله عدل [عقل؟]حجت تمام نشود, چه راهى براى شناخت نبى و صدق او وجود دارد؟ از سوى دیگر هرگاه قیام حجت تنها با (بعثت) پیامبران باشد, هر رسولى به رسولى دیگر نیازمند خواهد بود تا حجت بر او تمام گردد و همین طور… و این امر به مالایتناهى منتهى خواهد شد).18
مفسر در کلامى دیگر, به اتفاق اهل عدل, اکتفا بر تکلیف عقلى را بر خداوند روا مى داند. بیان ایشان در تفسیر آیه وما کنّا مُعذّبین حتّى نبعث رسولاً (اسراء:15) چنین است: (اهل عدل اتفاق دارند که بر خداوند جایز است که عذاب کند, هرچند پیامبر مبعوث نکرده باشد; یعنى مصلحت مقتضى بعثت پیامبر نباشد و به تکلیف عقلى انسان ها بسنده کند. در این صورت هرگاه انسان ها مرتکب معصیت (عقلى) شدند, بر خداوند جایز است که عذابشان کند. و در آیه نیامده که اگر پیامبرى نفرستد, بر او جایز نیست که مرتکب قبایح عقلى را عقاب کند. مگر آن که برانگیختن پیامبر را لطف فرض کنیم. در این صورت از خداوند نیکو نیست که احدى را عقاب کند, جز پس از آن که لطف و مصلحت خود را به ما بنمایاند تا علت از میان برود.)19
نویسنده دیدگاه فرقه اسماعیلیه را که با استناد به آیه یاد شده, به تعلیمى بودن معرفت الله تأکید مى ورزند, نقد مى کند; چرا که از نظر او به اجماع مفسران, آیه اختصاص به شرعیات دارد نه عقلیات. از سوى دیگر شناخت پیامبر فرع بر شناخت خداست; زیرا معجزه که طریق تشخیص صدق دعوى پیامبر است, فعل خداست که بر دست پیامبر جارى مى شود. زبان حال معجزه واگویه این سخن خداست که مدعى نبوت در ادعاى خود صادق است. بنابر این نبوت هر پیامبرى تنها پس از معرفت خدا, شناخته مى شود.20 افزون بر اینها عصمت امام نیز از نظر ابن شهرآشوب عقلى است.21
بنابر سخنان یاد شده, مى توان تصور کرد که عقل و استدلال عقلى جایگاه ویژه اى در ساختار فکرى و نظام معرفتى ابن شهرآشوب دارد. از همین روست که مفسر در تبیین, عرضه و دفاع از مواضع کلامى امامیه و نقد دیدگاه هاى مبتنى بر تشبیه و تجسیم از آن به خوبى سود مى جوید. در بخش دسته بندى کار ابن شهرآشوب مواردى از استدلال هاى وى خواهد آمد.
قرآن
قرآن کریم, منبع دیگر ابن شهرآشوب در تفسیر است. وى در مواضع متعدد تفسیر خود از آیات استفاده و به آنها استناد و استشهاد مى کند. استفاده مفسر از آیات متنوع است. از فهم معناى یک واژه و شناسایى کاربرد یک اسلوب بیانى تا تفسیر آیات متشابه و تثبیت مواضع کلامى, دامنه استفاده وى از آیات را فرا مى گیرد. در اینجا ـ افزون بر آنچه در طول نوشتار خواهد آمد ـ به چند نمونه از استفاده وى از آیات ـ به عنوان قرینه پیوسته و ناپیوسته ـ اشاره مى شود. در تفسیر تعبیر أغفلنا در آیه ولاتُطِع مَن أغفلنا قلبه عن ذکرنا واتبع هواه وکانَ أمرُهُ فُرطاً (الکهف:28) مى گوید: (أی وجدناه غافلاً متبعاً هواه. یدل على ذلک قوله واتبع هواه وکان أمره فرطا).22
در ذیل آیه ولو شاء ربک لآمن مَن فى الارض کلّهم جمیعاً أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین (یونس:99) مى نویسد:
مقتضى اثبات قدرت خداوند بر آن امر [ایمان همه مردم] است. و این که اگر خدا بخواهد همه انسان ها جبراً ایمان بیاورند, ایمان مى آورند. همچنان که فرمود: إن نشأ نُنزّل علیهم مِن السماء ءایة فظلَّت أعنقهم لها خضعین (الشعراء: 4). دلیل بر آن که مراد آیه (نفى) اکراه است, ذیل آیه است: أفأنت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین.23
از جمله استفاده هاى ادبى در تفسیر قرآن به قرآن به نمونه زیر بسنده مى کنیم: نویسنده در بیان مرجع ضمیر ها در آیه واستَعینوا بالصبر والصلوة وإنها لکبیرة إلا على الخشعین (البقره:45) مى گوید: ضمیر به دلیل شهرت و کثرت استعمال در میان خاص و عام به صلاة برمى گردد. مانند آیه والذین یَکنزون الذهب والفضة ولایُنفقونَها فى سبیل الله فَبَشّرهم بعذاب ألیم (التوبه:34) که به دلیل کثرت استعمال ضمیر را به فضه ارجاع داده است. برخى گفته اند ضمیر در آیه نخست به استعانت برمى گردد… و گفته شده ضمیر ها به هر دو (صبر و صلاة ـ و ذهب و فضّه) برمى گردد. عرب دو شىء را ذکر مى کند, سپس از یکى از آنها با کنایه یاد مى کند. مانند آیه وإذا رأوا تجرة أو لهواً انفضوا إلیها (الجمعه:11).24
سنّت
مفسر ما افزون بر عقل و قرآن از منبع سنّت و احادیث معصومان نیز بهره مى جوید. در ذیل آیه وقد کانوا یُدعون إلى السجود وهم سلمون (القلم:43) مى خوانیم:
(سئل الصادق(ع) عن هذه الآیة, فقال: مستطیعون یستطیعون الأخذ بما أمروا به والترک عمّا نهوا عنه وبذلک ابتلوا.25 وقال امیرالمؤمنین(ع): ماأحسنت إلى أحد ولا أسأت إلیه لأنّ الله تعالى یقول: من عمل صالحاً فلنسفه ومن أساء فعلیها26).27
در ذیل آیه یوم تُبدّل الارض غیرَ الارض والسموات (ابراهیم: 48) از حضرت امیرالمؤمنین(ع) نقل مى کند: (انّ أرض الدنیا والسماء الدنیا تسفل إلى الارض السفلى).28
مفسر در تفسیر برخى آیات به تفسیر روایى اکتفا کرده است.29
البته باید توجه داشت که ابن شهرآشوب ـ بسان سلف خود سید مرتضى ـ عمل کردن به خبر واحد را جایز نمى داند.30 نیز تخصیص عمومات قرآن را به وسیله خبر واحد نمى پذیرد. از جمله در ذیل کریمه وَوَرِثَ سُلیمن داوود (النمل:16), در نقد دیدگاه اهل سنت که گفته اند منظور از ارث در این آیه به دلیل روایت (نحن معاشر الانبیاء لانورث وکلام نبوى العلماء ورثة الأنبیاء) میراث علم است, مى گوید: (الخبر خبر واحد لایجوز أن یخصّ به عموم القرآن).31
همچنین در ذیل آیه وما کان اللهُ لیُضیع إیمنکم (البقره:143) در نقد دیدگاه معتزله در باب ایمان که طاعات را جزء ایمان دانسته اند, مى نویسد: (قرآن گویاى آن نیست که مراد از ایمان در اینجا نماز است. و در مثل این امور به اخبار آحاد نمى توان تکیه کرد).32
از بررسى همه جانبه کتاب برمى آید که ابن شهرآشوب تخصیص عمومات قرآن به وسیله خبر واحد را در مسائل اصول عقاید نمى پذیرد. و در باب مسائل فقهى به نقش تفسیرى و بیانى سنّت از جمله در تخصیص عمومات قرآن عنایت ویژه دارد. نمونه را در ذیل آیه کریمه یوصیکم اللهُ فى اولدکم للذَّکر مِثلُ حظ الأنثَیَین… (النساء:11) ضمن تصریح به پذیرش تخصیص کتاب به وسیله سنّت, روایت نبوى (لایرث القاتل ولایتوارث اهل ملتین) را مخصص آیه یاد شده مى داند.33
مفسر ما ذیل آیه والسارقُ والسارقة فَاقطَعوا أیدیَهما (المائده: 38) و آیه فاذا انسَلَخَ الاشهر الحُرُم فَاقتلوا المُشرکین حیث وجدتُموهم… (التوبه:5) تأکید مى کند:
(دلالت ندارند که [احتمال] تخصیص عموم, مانع تمسک به ظاهر آیه نیست; زیرا اگر ما باشیم و ظاهر آیات, دست کسى را که مراد آیه است و آن را که مورد نظر آیه نیست, قطع مى کنیم و آن کس را که اراده قتلش کرده و آن را که اراده نکرده, مى کشیم, از این روى براى شناسایى مواردى که باید, از آنچه نباید قطع شود, و شناخت آن کس که باید, از آن که نباید کشته شود [به بیان سنّت] نیاز داریم.34
از نظر مفسر, بیان نبوى همچنان که با قول تحقق مى یابد با فعل او نیز محقق مى شود و از اینجاست که مسلمانان براى فهم مراد آیه وللّه على الناس حج البَیت مَن استطاع إلیه سبیلا (آل عمران: 97) به مناسک حج پیامبر(ص) رجوع کرده اند.35
جالب توجه است که نویسنده گاه به روایات ناظر به تفسیر باطنى آیات نیز عنایت دارد. در تفسیر آیه إنّ عدّة الشهور عندالله اثنا عشر شهرا فى کتب الله… ذلک الدین القیّم (التوبه:36) مى نویسد: (خداوند متعال یاد کرده که [شناخت ماه ها] دین قیّم بوده و اعتقاد به آن واجب و انحراف از آن مایه کفر است. خلافى نیست که شناخت ماه ها و سال ها ـ جز ماه رمضان و ذى الحجه ـ براى گروهى نه براى همه, واجب نیست… فالوجه ما فسّره الباقر والصادق(ع) انّ الشهور اثنا عشر اماماً.36 (اهل بیت بر این امر اجماع دارند) و اجماع اهل بیت حجت است; زیرا امت اتفاق دارد که پیامبر(ص), ایشان را قرین کتاب و کتاب را قرین ایشان ساخته است).37 نکته آخر آنکه نویسنده در نقل حدیث از طرق خاصه, غالباً منابع و مآخذ خود را ذکر نمى کند, ولى در نقل از منابع عامه ـ در مقام استدلال و احتجاج ـ غالباً منابع خود را یاد مى کند. از جمله منابع وى از اهل سنت مى توان صحیحین, تاریخ خطیب بغدادى, سنن سجستانى, حلیه الاولیاء ابونعیم,38 مسند ابن حنبل, الابانة ابن بطه, مسند ابویعلى موصلى39 را نام برد.
ادبیات
دیگر منبع مفسر در تفسیر, علوم ادبى اعم از لغت, نحو و بلاغت است, که مفسر در شناخت مفاهیم قرآنى, کشف اسلوب هاى بیانى, تفسیر آیات متشابه, دفع ناسازگارى هاى ظاهرى و… به اشکال مختلف از آن استفاده مى کند. استفاده گسترده ابن شهرآشوب از فنون مختلف ادبى و نقل اقوال و اشعار نشانگر تسلط وى در ادبیات و منابع ادبى است.
ابن شهرآشوب افزون بر این که در مواضع متعدد تفسیر خود از ادبیات به عنوان یکى از منابع تفسیر سود مى جوید, در باب نهم کتاب خود به نام (باب ممّا جاء من طریق النحو)40 کاربردهاى متنوع ادبیات را در فهم و تفسیر قرآن باز نموده و برخى از مسائل و مشکلات ادبى قرآن را مطرح کرده و به آنها پاسخ داده است. براى آشنایى با چگونگى طرح مباحث, چند نمونه از کار ایشان را ملاحظه مى کنیم.
واژه بلدة در دو آیه: بَلدة طیبة (سبا:15) لنُحییَ به بَلدة میتاً (الفرقان:49) با صفت مؤنث و مذکر به کار رفته است. مفسر در پاسخ این دوگانگى در کاربرد مى گوید: عرب گاه صفت را مطابق ظاهر لفظ مى آورد (مذکر یا مؤنث) و گاه مطابق باطن معنا (یعنى مکان در اینجا) همچنان که در آیه اذا السماء انشقت (الانشقاق:1), لفظ سماء مؤنث و فعل آن مؤنث است. و در السماءُ منفطر به (المزمل:18) با توجه به اینکه مراد سقف آسمان است, منفطر به صورت مذکر آمده است.41
در نمونه دیگر واژه (ریح) در برخى آیات به صورت مذکر به کار رفته است: وفى عاد إذ أرسلنا علیهم الریح العقیم (الذاریات:41); جاءتها ریح عاصف (یونس:22) و در پاره اى آیات مؤنث به کار رفته: ولسُلیمن الریح عاصفة تجرى بأمره… (الانبیا:18); ولِسلیمن الریح غُدُوها شهر ورواحُهَا شهر (سبا:12); نویسنده در توجیه این دو نوع کاربرد مى نویسد:
(واژه ریح مانند سکین و سبیل به صورت مذکر و مؤنث به کار مى رود; مانند آیات قل هذه سبیلى (یوسف:108) و در جاى دیگر وإن یَروا سبیل الرشد لایتخذوه سبیلا وإن یروا سبیل الغى یتّخذوه سبیلاً (الاعراف:146) و گفته اند ریح العذاب مذکر است, زیرا مراد از آن عذاب است و ریح الرحمة مؤنث; چرا که محصول آن رحمت است که مؤنث است و…42
مورد سوم: درباره آیه وذلک دین القیّمة (البینه:5) مى نویسد: دین وصف شده و به نعت خود اضافه گشته است, (اضافه موصوف به صفت) مانند قول الحق, زینة الحیوة الدنیا, مکر السیّئ, دار الآخرة; هاى (تاى) آخر آیه از باب رعایت رأس الآیة (فاصله) است. و گفته شده القیّمة نعت ملت است گویى فرموده: دین الملّة القیّمة. ابوبکر انبارى از مبرد هزار مسأله از این باب (اختلاف در کاربرد مذکر و مؤنث) پرسید, او گفت: در این قبیل موارد کاربرد تذکیر بر لفظ حمل مى شود و کاربرد تأنیث بر معنا.43
نمونه چهارم: واژه ایام با دو صفت مفرد و جمع به کار رفته است. در سوره بقره آمده: وقالوا لَن تَمسنا النارُ إلا أیّاماً معدودة (البقره:80) و در سوره آل عمران آمده: ذلک بأنّهم قالوا لَن تمسّنا النار إلاّ أیّاما معدودات (آل عمران:24); هر دو آیه نیز در باب داستان یهود است. نویسنده در توضیح مى گوید: أیاماً معدودات, یعنى کمتر از ده روز; شاهد آن آیه واذکروا اللهَ فى ایّام معدودات (البقره:203) است که مراد ایام نحر است. و آیه ایاماً معدودة دلالت بر بیشتر از ده روز دارد. البته یهود در این که خداوند ایشان را چند روز عذاب خواهد کرد, اختلاف کرده اند. گروهى گفته اند: (روزهاى معین در آیه) لن تمسّنا النار الاّ أیاماً معدودة براساس آیه ووعدنا موسى ثلثین لیلة وأتممنها بعَشر فتم میقت ربّه أربعین لیلة (الاعراف:142) آن چهل روزى است که در آن گوساله پرستیدند. و گروهى گفته اند: مدت عذاب هفت روز از روزهاى آخرت خواهد بود (و البته یک روز آخرت براساس آیه وإن یوما عند ربّک کألف سنة ممّا تعدون (الحج:47) برابر با هزار سال دنیوى است).44
و بالاخره در ذیل کریمه قالت نملة یاایها النّمل ادخُلوا مسکنِکُم (النمل:18) مى گوید: نفرمود ادخلن; زیرا خداوند هرگاه افعالى مثل افعال عاقلان ـ مانند ندا کردن و سخن گفتن ـ را یاد مى کند و به غیر عقلا نسبت مى دهد, آنها را مانند عقلا توصیف مى کند. مانند آیات: قال بل فَعَله کبیرُهم هذا فسئلوهم إن کانوا یَنطقون (الانبیاء:63); فلمّا أفل قال لا أحب الآفلین; کونوا قردة خاسئین (به جاى خاسئة); فقال لها وللأرض ائتیا طائعین (به جاى طائعة); والشمس والقمر رأیتهم لی ساجدین (به جاى رأیتها وساجدة); فظلّت أعناقهم لها خاضعین (به جاى خاضعة).45
اقوال مفسران
منبع دیگر تفسیر ابن شهرآشوب, اقوال مفسران است. او بنا به گفته خود در المناقب از مفسران بسیارى استفاده مى کند. از جمله این مفسران مى توان به سدى, مقاتل, عطاء, مجاهد, قتاده, طبرى, قشیرى, زمخشرى, جبائى, واحدى, ماوردى, ابن عیینه, زجاج, فرّاء, نجاشى, عونى و ابن فورک اشاره کرد. افزون بر مفسرانى که در المناقب ذکر کرده از مطالعه متن تفسیر برمى آید که ایشان از آثار مفسران و عالمان دیگرى چون فضل بن شاذان, شیخ طوسى, سید مرتضى و ابومسلم نیز بهره جسته است.
نویسنده, گاه در تفسیر آیه به ذکر اقوال و آثار بسنده مى کند و گاه اقوال و آراى مفسران را نقد و بررسى مى کند.
دسته بندى کار ابن شهرآشوب
هرگاه بخواهیم از خلال گفته ها و سخنان ابن شهرآشوب بدانیم که در فکر او چه مى گذشته و او در تفسیر خود چه اهدافى را دنبال کرده است, با تقسیم بندى مطالب و مباحث مطرح شده, مى توان تا اندازه اى به این مهم نزدیک شد. بر این اساس مى توان گفت که او از جمله به امور زیر پرداخته است توجه به این اقسام نشانگر گستردگى دامنه کار و ژرفایى بینش تفسیرى مفسر است.
1. استفاده نکات خاص
هدف ابن شهرآشوب از طرح برخى آیات استفاده نکته خاص تفسیرى است. البته این نکته خاص ممکن است در تقابل با دیدگاهى دیگر بوده و ناظر به نقد آن باشد. اما نویسنده به دیدگاه مقابل اشاره نمى کند. براى مثال در ذیل آیه قُل أُوحى إلیّ أنّه استَمَعَ نَفَر مِن الجن فقالوا إنّا سَمعنا قرءاناً عَجَباً (الجن:1) تنها به این جمله بسنده مى کند: (یدل على أن فیهم مؤمنین, آیه دلالت مى کند که در میان جن, مؤمن هست).46 نیز درباره آیه لم یطمثهن إنس قبلهم ولا جانّ (الرحمن:56) مى گوید: (آیه دلالت دارد که جنیان مؤمن, همسرانى از حورالعین خواهند داشت).47
2. اثبات مواضع امامیه
دومین وجهه همت مفسر ما تلاش براى اثبات اصول اعتقادى و تثبیت مبانى کلامى شیعه در مقولات مهمى مانند علم بارى تعالى,48 نفى هرگونه تشبیه و تجسیم,49 نفى رؤیت خدا,50 حدوث قرآن,51 عصمت ائمه و انبیا,52 ضرورت وجود امام,53 امامان دوازدهگانه و فضائل و مناقب آنان,54 شفاعت,55 رجعت,56 بداء,57 ایمان آباء نبى مکرم اسلام(ص),58 ایمان ابى طالب,59 برترى پیامبران و امامان بر فرشتگان,60 ماهیت ایمان و فرق اسلام و ایمان,61 نفى قیاس62 و… مى باشد.
3. نقد مخالفان
نویسنده از طرح برخى آیات براى نقد و رد آراء و دیدگاه هاى کلامى و اعتقادى برخى گروه ها که در حوزه الهیات و کلام مطرح است, سود جسته است. این بخش, محدوده نسبتاً وسیعى از کار ابن شهرآشوب را دربر مى گیرد. این مسائل از اهمیت یکسان برخوردار نیستند. از مسائل کلان پیرامون معرفت ذات و اسماء الهى ـ جل جلاله ـ تا اقوال مربوط به مباحث ریز و درشت هیئت و طبیعیات فلسفه قدیم در قلمرو نقادى مفسر قرار گرفته است.
در ذیل آیه فإنّها لاتَعمَى الابصر ولکن تَعمى القلوب التى فى الصدور (الحج:46) مى نویسد: (رد بر کسى است که معتقد است عقل در دماغ قرار دارد. درست آن است که جایگاه علم و عقل قلب (آدمى) است; زیرا کسى که درباره امرى تردید مى کند و نیز آنکه امرى را اراده مى کند, تغییر را از ناحیه قلب مى یابد.)63
در فصلى شش آیه را ذکر و در ذیل همه آنها بر این نکته تأکید کرده: (بر بطلان دیدگاه کسى که معارف را ضرورى مى داند, دلالت دارد). در فصل بعد نیز مسئله نظرى بودن معارف را با استناد به آیات متعدد مطرح کرده است.
از این قبیل است آیاتى که از طرح آنها در راستاى نقد و رد دیدگاه هاى جبرگرایان,64 اشاعره,65 معتزله,66 خوارج,67 و هم چنین آن دسته از دیدگاه هاى علمى دانشمندان و اخترشناسان که مغایرت صریح با مبانى دینى دارد,68 استفاده شده است.
از نمونه جالب زیر وسعت دید و دامنه کار ابن شهرآشوب در حوزه نقادى به خوبى برمى آید. ایشان ذیل آیه شریفه کرسى مى نویسد:
(الله لا اله الا هو الحی القیوم… رد بر تمامى (اقسام) کافران است. الله که اثبات خدا مى کند رد بر دهریه است که قائل به عدم وجود خدا هستند. لا اله الا هو رد بر دوگانه پرست هاست; زیرا ایشان گویند خدا آفریننده هر خیر و ابلیس آفریننده شر, و شریک خداست. الحى رد بر بت پرست است. القیوم رد بر اصحاب طبایع است که به کمون و ظهور [اشیاء] باور دارند. لاتأخذه سنة ولانوم رد بر کسى است که به خدایى عزیر و مسیح اعتقاد دارد. و ردّ بر جهم است که گوید خداوند با علم محدَث عالم است پس سهو بر او رواست. له ما فى السموات وما فى الارض رد بر مفوضه است که [مى گویند] خداوند جهان را آفرید, و کار آن را به شخص محدث سپرد. و نیز رد بر کسانى است که مى گویند (خداوند فقیر است و ما توانگریم). من ذا الذى یشفع عنده الا باذنه رد بر کسى است که شفاعت را نفى مى کند. یعلم ما بین ایدیهم وما خلفهم رد بر جبریه است که مى گویند خداوند عالم به یک علم و قادر به یک قدرت است. ولایحیطون بشىء من علمه الا بما شاء رد بر کاهنان و منجمان درباره اعتقاداتى است که پیرامون ستارگان دارند. وسع کرسیّه السماوات والأرض رد بر فلاسفه است که گویند جهان فقط زمین و افلاک است. ولایؤوده حفظهما رد بر این باور یهود است که خداوند در آفرینش نخستین خسته شد و روز شنبه استراحت کرد).69
4. تبیین واژگان و مفاهیم دشوار
مفسر گاه آیاتى را مطرح مى کند که در آن تعبیر یا مفهومى دشوار وجود دارد, و هدف او توضیح و تبیین دشوارى آن است. مثلاً درباره دو واژه مستقر و مستودع در آیه وهو الذى أنشأکم من نفس وحدة فمسقرّ ومستودع مى نویسد:
(مستقر موضعى است که شىء در آن قرار مى گیرد و قرارگاه و جایى است که به آن پناه مى آورد. مستودع امرى است که در قرارگاه جاى مى گیرد. مانند قرار گرفتن بچه در شکم مادر و نطفه در صلب پدر).70
از موارد دیگر مى توان به تفسیر وسوسه, مس, همزات, نزغ و فتنه شیطان,71 عرض امانت,72 مفهوم طمس و مسخ در آیات شریفه ولو نشاء لطمسنا على أعینهم فاستبقوا الصرط فأنّى یُبصرن ولو نشاء لمسخنهم على مکانتهم فما استطعوا مُضیا ولایَرجعون(یس:66 و67),73 و مفهوم تسبیح موجودات74 اشاره کرد.
5. دفع موارد متناقض نما
بخشى از کار ابن شهرآشوب, تفسیر آیات و تعبیراتى است که در ظاهر میان آنها اختلاف و ناسازگارى مى نماید. او این قبیل آیات را در کنار هم مى گذارد و مى کوشد با استفاده از مایه هاى کلامى و لغوى و تحلیل هاى ادبى ـ زبانى تبیینى صحیح از آنها به دست دهد. نمونه را درباره آفرینش آدم (و انسان) آیات زیر در قرآن آمده: إنّ مثل عیسى عندالله کَمَثل ءادم خَلَقَه مِن تراب (آل عمران:59) وَمِن ءایته أنْ خَلَقَکم مِن تراب (الروم:20), در جاى دیگر آمده: إنّا خلقنهم مِن طین لازب (الصافات:11), در آیه اى ولقد خَلَقنا الإنسن مِن صلصل مِن حَمَا مسنون (الحجر:26 و28) و در موضع دیگر خلق الإنسن مِن صلصل کَالفخّار (الرحمان:14) آمده است. در نگاه نخست میان آنها ناسازگارى به نظر مى رسد. مفسر در این باره معتقد است که چون هرکدام از آیات ناظر به مرحله اى از آفرینش انسان است, میان آنها ناسازگارى وجود ندارد. مى نویسد: (میان آیات تناقضى نیست; زیرا همه موارد یاد شده به اصل واحد که همان خاک است برمى گردد).
در نمونه دیگر دو آیه فَکَشفنا عنک غطآءک فَبَصَرُک الیوم حدید (ق:22) و تریهُم یُعرضون علیها خشعین مِن الذُّل یَنظرون مِن طرف خفى (الشورى:45) را مطرح مى کند و مى نویسد: (میان دو آیه اختلافى نیست; زیرا آیه فبصرک الیوم حدید یعنى عقل و معرفتت به آنچه دیدى نافذ و قاطع است (مراد نویسنده آن است که بصر در آیه نخست به معناى بصیرت و اندیشه است نه چشم سر; پس میان دو آیه ناسازگارى وجود ندارد)).75 در جاى دیگر مى نویسد: (آیه خلدین فیها أبداً (النساء:169) با آیه لبثین فیها أحقابا (النباء:23) تعارض ندارد; زیرا احقاب جمع بوده و جمع انتها ندارد. و (آیه دوم) نمى رساند که بیشتر از آن (احقاب) در آتش درنگ نمى کنند).76
6. تفسیر آیات متشابه
بخش مهم و معتنابه کار ابن شهرآشوب عرضه آیات و تعابیر متشابه قرآنى و تفسیر و تبیین آنهاست. روش مفسر در تفسیر این قبیل آیات ـ همچنان که در بحث روش و منابع تفسیر گفته شد ـ روش عقلى و اجتهادى با تلاش فکرى و استفاده از تمامى منابع تفسیر است. در اینجا براى آشنایى با شیوه کار مفسر چند نمونه از تفاسیر ایشان را مرور مى کنیم. در جلد اول فصلى را به آیات پیرامون عرش و کرسى اختصاص داده و به تفسیر و تبیین آیه الرّحمن على العرش استوى (طه:5) پرداخته است. به این صورت که نخست معانى مختلف واژه عرش را در کاربردهاى گوناگون قرآنى مطرح مى کند: عرش یعنى تخت در آیه ولها عرش عظیم (النمل:23), پایه هاى بنا: فَهِى خاویة على عروشها وبئر مُّعَطَّلَة وقَصر مشید (الحج:45), آنچه از سایه آن بهره جویند: جَنّت معروشت (الانعام:141), ساختمان: ومِمّا یَعرشون (النحل:68) بسط: کان عرشُهُ على المآء (هود:7), عرش به معناى قوام امر. پس از ذکر موارد یاد شده مى نویسد:
(بر این اساس عرش, حادث است; در حالى که خداى تعالى بود و مکانى نبود. و به وجود آمدن او پس از آن که نبود, تغیر است. و هر آن که تغیّر پذیرد, قدیم نیست. [افزون بر این] عرش محدود است و محال است که آنچه نامحدود است, بر روى محدود شکل گیرد و با آن تماس یابد. این امر از خداى تعالى منتفى است. قرار گرفتن بر تخت مقتضى جسم بودن خداست; چرا که آنچه جسم نیست, محال است که در مکان قرار گیرد و جسم بودن خدا حادث بودن او را ایجاب مى نماید. و بر روى تخت بودن پس از آن که بر آن نبود, نشانه انتقال و زوال و مستلزم حدوث بارى تعالى است و سیاق قبل و بعد آیه با تفسیر آن به تخت (سریر) سازگار نیست و اگر به ملک تفسیر شود هماهنگ با سیاق خواهد بود). آنگاه نویسنده معانى استواء را برمى شمارد: (استوا داراى اقسامى است: استواء [همسانى] در مقدار, استواء در مکان, استواء در رفتن, استواء در اتفاق, و استواء به معناى استیلاء و این به استواء در مکان برمى گردد. استوا به معناى انتصاب (و قرار گرفتن) نیز به معناى اخیر ملحق است. گفته مى شود: استوى فلان جالساً واستوى قائماً.
از معانى دیگر استواء, سوار شدن است: فإذا استویتَ أنت ومَن مَعَک على الفُلک (المؤمنون:28) و تساوى اجزاى تشکیل دهنده; مى گویى: استوى الحائط, و به معناى تساوى در امر است در آیه فلمّا بلغ اشدّه واستوى. همه اینها از صفات اجسام است که بر بارى تعالى جایز نیست. تحقیق در تأویل استوى در آیه على العَرش استوى(طه:5) و ثم استوى إلى السمآء (البقره:29) آن است که ابن عباس و حسن گفته اند: امر خدا و لطف او قرار گرفت و به آسمان بالا رفت زیرا اوامر و احکام الهى از آسمان به زمین فرود مى آید. جبائى گوید: با بالا بردن آسمان بر آن استوا یافت. قاضى عبدالجبار گوید: یعنى قصد آسمان کرد, پس آن را آفرید. همچنان که گفته مى شود: کان فلان مقبلاً على فلان ثم استوى الیّ و علیّ یکلمنى, و مرّ فلان مستویاً الى موضع کذا ولم یعدل. و گفته شده: استوى تدبیره بتقدیم القادر علیه. و گفته شده: استوى یعنى به چنگ آورد. گفته مى شود فلانى مال و جمیع ما یملک فلانى را به چنگ آورد. و حضرت صادق(ع) فرمود: استوى من کل شىء فلیس شىء أقرب إلیه من شىء.77 [باز] گفته شده: واژه رهن بر عرش مکتوب است. و گفته شده: با قهر و غلبه بر آسمان ها چیره شده آنها را هفت آسمان آفرید. و علو و برترى او بر آنها برترى ملک و سلطنت است نه بالا بردن از نظر انتقال و حرکت….78
درباره آیه شریفه وَسِعَ کُرسیُّه السَّموت والارض (البقره: 255) مى نویسد:
(آیه تنها از وصف کرسى خبر داده است. [که فراگیر است] و اضافه کرسى بر خداوند, قرار گرفتن خداوند بر روى آن را ایجاب نمى کند. همچنان که اضافه کعبه به خداوند, وجود خداوند در آن را موجب نمى گردد. گذشته از این که ایشان (اهل تجسیم) مى پندارند که خدا بر روى عرش است. در حالى که کرسى غیر از عرش است. هرگاه گفتیم کرسى, جسم است, وجه آفرینش آن, این است که خداوند به وسیله حمل کرسى, فرشتگان را به عبادت فراخوانده همچنان که انسان ها را با زیارت خانه خود به عبادت فرا خوانده است). آنگاه نویسنده به این شعر صاحب بن عباد متمثل شده است:
انزه ربّ الخلق عن حد خلقه
وقد زاغ راو فی الصفات ومسند79
درباره معیت خداوند با انسان ها در آیات إنَّ اللهَ مع الصبرین (البقره:153) وهو معکم أین ما کنتم (الحدید:4) مى نویسد:
(یعنى یارى و نصرت خدا با ایشان است; همچنان که مى گویى هرگاه سلطان با تو باشد از هر که روبرو شوى, هراس مکن. و حقیقت (مع) آن است که براى همراهى و مصاحبت در جهت باشد و این بر خداى تعالى روا نیست.)80
درباره آیه وجآءَ ربّک (الفجر:22) آمده است: (معناى آیه آن است که وجاء امر ربک. مضاف حذف شده و مضاف الیه جایگزین آن شده است. و حذف در امثال آیه ـ هرگاه مانعى براى حمل آیه بر ظاهر آن باشد ـ جایز است. مانند (واسئل القریة). حسن گفته: یعنى جاء وعد ربک یعنى حکم خدا بر ثواب و عقاب. ضحاک گوید: [منظور] وقتى است که اهل آسمان ها که نه صف هستند در روز قیامت فرود آیند و بر زمین و ساکنان آن احاطه کنند.)81
احاطه الهى در آیه إن ربک أحاط بالناس (الإسراء:60) را به معناى احاطه علمى به احوال و افعال انسان ها اعم از طاعت و معصیت و ثواب و عقابى که بر افعال خود استحقاق دارند, گرفته و این که خداوند بر اجراى ثواب و عقاب انسان ها قادر است و انسان ها در قبضه او بوده و توان خروج از مشیت او را ندارند.82
در نمونه دیگر درباره تجلّى خداوند در آیه فَلَمّا تَجَلّى رَبُّهُ للجَبل (الاعراف:143) براساس استدلال هاى عقلى, تجلّى به معناى نظر و نیز تجلى ذات به معناى ظهور آن را از صفات پدیده ها دانسته که بر خداوند جایز نیست. و سرانجام دو احتمال داده: نخست آن که مراد ظهور آیات الهى است: (یحتمل انّه لمّا أظهر الله تعالى للجبل من آیات الآخرة صار الجبل دکّا اذ قدبیّنا أنّ ظهوره, ظهور آیاته) یا آن که در آیه تقدیم و تأخیرى رخ داده و مراد تجلى موسى بر کوه است: (ویحتمل أن یکون فى الکلام تقدیم و تأخیر فیکون معناه فلمّا تجلى موسى للجبل اى فلمّا رفع رأسه ناظراً إلیه جعله ربّه دکّا وذلک أنّه قال انظر إلى الجبل فان استقرّ ونظیره ألَم تَرَ إلى ربّک کیف مدَّ الظّلّ (الفرقان:45) و تقدیره الم تر الى الظل کیف مدّه ربک).83
مبانى قرآن شناختى و علوم قرآنى
در این بخش برخى از مهم ترین مبانى و دیدگاه هاى ابن شهرآشوب درباره شناخت قرآن و مقدمات فهم و تفسیر آن را باز خواهیم شناخت.
1. فهم پذیرى قرآن
نخستین مبناى قرآن شناختى مفسر, اصل فهم پذیرى قرآن کریم است. این اصل نه تنها از جاى جاى تفسیر ـ که عملاً به بازفهمى و تفسیر قرآن اقدام کرده ـ پیداست. در برخى مواضع نیز به آن تصریح شده است. در ذیل آیه مبارکه أفَلا یَتَدبَّرون القرءان ولو کان مِن عند غَیرالله لوجدوا فیه اختلفاً کثیراً (النساء: 82) مى نویسد: این آیه بر چهار امر دلالت دارد:
یکم. بطلان تقلید و صحت استدلال در اصول دین زیرا به تدبّر ترغیب و دعوت کرده و تدبر تنها با فکر و نظر انجام مى شود.
دوم. دلالت مى کند بر فساد مذهب جبریه و حشویه مبنى بر این که معناى قرآن جز با تفسیر حضرت رسول(ص) فهمیده نمى شود. وجه دلالت آیه آن است که خداوند متعال بر تدبّر در قرآن ترغیب کرده تا به وسیله قرآن بدانند [از خود قرآن بفهمند].84
البته باید توجه داشت که فهم پذیرى قرآن از نظر مفسّر ما مطلق نیست. ایشان در فصلى از باب آخر کتاب ارجمند خود به ذکر اقسام معانى آیات قرآن پرداخته است. از نظر نویسنده دانش بخشى از معانى قرآن فقط نزد خداست و براى احدى تکلف در آن روا نیست. مانند آیه : انّ الله عنده علم الساعة;, برخى از آیات تنها از طریق اثر صحیح (حدیث صحیح) قابل شناخت است. مانند آیات اقیموا الصلاة وآتوا الزکاة, وآتوا حقّه یوم حصاده, ولله على الناس حجّ البیت وظاهر برخى آیات مطابق معناى آن است. [و فهم آن از خود قرآن امکان پذیر است] مانند قل هو الله أحد ولاتقتلوا النفس الّتى حرّم الله.
بر این اساس تأکید بر فهم پذیرى قرآن در کلام نویسنده ـ همچنان که در بحث منابع تفسیر گذشت ـ نقطه مقابل دیدگاه برخى است که فهم قرآن را موکول به ورود حدیث دانسته اند. لذا از نظر ابن شهرآشوب به کارگیرى سنت در فهم و تفسیر قرآن در کنار منبع عقل و قرآن ضرورى است.
2. سازگارى درونى قرآن
دومین مبناى روش شناختى ابن شهرآشوب, اعتقاد به هماهنگى و سازگارى درونى متن قرآن کریم است. مفسر ما با اعتقاد به این اصل ساختمان تفسیر خود را پى افکنده و در صدد برآمده که با عرضه تفاسیر مستدل و مستند بر مبناى عقل و کتاب و سنّت, پرده از این اصل برداشته و آیات و عبارات موهم اختلاف و تناقض را بر وجهى صحیح تبیین نماید. ایشان از ذیل آیه پیش گفته استفاده مى کند که (…سوم. هرگاه قرآن از نزد غیر خدا مى بود, هرآینه بسان کلام انسان ها داراى وجوه اختلاف بود. چهارم. آیه دلالت دارد بر این که کلام متناقض فعل خداوند نیست; زیرا اگر فعل خدا بود از نزد او مى بود نه جز او).
گویا از نظر ابن شهرآشوب وجود اختلاف و تناقض در قرآن با عدالت [و حکمت] خداوندى سازگار نیست. این نکته از تمثل وى به شعر زیر پیداست:
لى جار جمعت فیه من الشر امور
کلّما أبصر شخصى ظل یغلی ویفور
لا لجرم غیر أنّى قلت ربّى لایجور
3. محکم و متشابه
نویسنده در ابتداى کتاب به جنبه هاى مختلف بحث محکم و متشابه اعم از تعریف, حکمت وجود متشابه در قرآن, اقسام متشابه و روش فهم و تفسیر آیات متشابه پرداخته است. او ابتدا خود تعریفى از متشابه به دست مى دهد:
متشابه آیه اى است که مراد آن از ظاهر آیه معلوم نیست, تا اینکه دلیلى بر آن ضمیمه شده و با رفع اشتباه و التباس, بر مراد آن دلالت کند در مقابل محکم آیه اى است که مفاد [ظاهرى] آن استوار بوده و واجب است به ظاهر آن عمل شود. مانند آیه قل هو الله احد و آیه وماالله یرید ظلماً.
افزون بر این دو تعریف, مفسر تعاریف زیر را از دیگران درباره محکم و متشابه آورده است:
ابن عباس: محکم یعنى ناسخ و متشابه یعنى منسوخ;
مجاهد: محکم آیه اى است که معناى آن مشتبه نیست و متشابه آیه اى است که معانى آن مشتبه است.
جبّائى: محکم تاب یک وجه (معنایى) را داراست و متشابه تاب دو یا چند وجه را داراست.
جابر: محکم آن است که تعیین تأویل آن دانسته است و متشابه آن است که تعیین تأویل آن دانسته نیست. و گفته شده که متشابه آیه اى است که لفظ آن با معنایش انتظام نمى یابد مگر با زیادت یا حذف یا نقل (معنا).85
درباره وجه تسمیه آیه متشابه مى نویسد: (آیه متشابه را از آن رو متشابه نامیده اند که شبیه محکم است. و گفته شده به سبب اشتباه مراد آیه با آنچه مراد نیست متشابه نامیده شده است).86
از نظر ابن شهرآشوب متشابه یا در آیات پیرامون امور دینى است که افراد در آن اختلاف نظر دارند. مانند آیات وأضله الله على علم; وأضلهم السامرى. یا آیاتى که تاب دو یا چند معنا را داراست که باید به معناى درست تر حمل شود, مانند یدالله مغلولة; تجرى بأعیننا یا آیاتى که در آنها پندار ناسازگارى و تناقض هست مانند آیات فقضیهن سبع سماوات فی یومین و (فی أربعة ایّام) و (فی ستّة أیام)…87
حکمت نزول آیات متشابه عبارت است از:
ـ ترغیب به نظر و استدلال (عقلى); تا از رهگذر آن علم حاصل شود, و انسان ها براى پذیرش معارف دینى استدلال عقلى کرده و به دلیل نقلى اکتفا نکنند.
ـ تمیز عالم از جاهل; همچنان که خداوند سبحان راسخان در علم را عالم به تأویل دانسته است.
ـ ضرورت هاى زبانى; چرا که قرآن کریم بر زبان عرب نازل شده و از عادات آنها به کار بردن استعاره, مجاز, کنایه و لحن در زبان است.88
از نظر وى احکام و تشابه امرى نسبى است. ممکن است آیه از وجهى محکم و از جهتى متشابه باشد; مانند آن که یک امر (شرعى) ممکن است از جهتى معلوم و از جهت دیگر مجهول باشد. بر این اساس استدلال به آیه از وجه معلوم ـ و نه مجهول ـ صحیح است. و استدلال به وجه متشابه آیه مایه شبهه افکنى است. شبهه امرى است که صورت دلیل به خود گرفته است. اسباب شبهه نیز فراوان است; از جمله تبعیت از هوا و هوس گذشتگان, یا آن که شبهه اى بر انسان وارد شود و آن را, به شکل صحیح تخیل کند. سبب سوم تقلید است و چهارم ترک نظر و استدلال و پنجم آن که با امرى که با آن مأنوس شده بزرگ شود که جدا شدن از آن برایش دشوار باشد.89
از نظر ابن شهرآشوب, عقل, قرآن, سنت و ادبیات مرجع فهم و تفسیر آیات مشکل و متشابه قرآن است.90
4. حدوث قرآن
یکى از مسائل اختلافى دیرین کلامى ـ قرآنى میان مسلمانان مسئله آفریده یا ناآفریده بودن و حدوث و قدم قرآن کریم است, از نظر امامیه قرآن به مثابه فعل خداوندى نمى تواند قدیم باشد, بلکه حادث و مخلوق است. ابن شهرآشوب در مواضع متعدد تفسیر خود به این بحث پرداخته و با استدلال هاى فراوان حادث بودن قرآن را اثبات کرده است. ایشان ذیل کریمه مَا یأتیهم مِن ذکر مِن ربّهم محدَث إلا استَمَعوه وهُم یَلعبون (الانبیاء:2) پس از ذکر دیدگاه هاى مختلف درباره قرآن, دیدگاه امامیه را درباره حدوث قرآن ذکر و دلالت آیه را بر این مطلب توضیح مى دهد. از نظر نویسنده مراد از ذکر در اینجا به قرینه إلا استمعوه که در ادامه آیه آمده قرآن است. از سوى دیگر آیات وهذا ذکر مبارک أنزلنه (الانبیاء:50) و إنّا نحن نزلنا الذکر (الحجر:9) دلالت دارند که قرآن امر منزل و محفوظ است و (منزل و محفوظ جز حادث نمى تواند باشد; زیرا قدیم فرود نمى آید و نیاز به حفظ ندارد.). دلیل دیگر نویسنده بر حدوث قرآن, آن است که قرآن کریم خود را به صد اسم نامیده است که تمامى این اسماء دلالت بر حدوث آن دارد. آن گاه بر چگونگى دلالت برخى از اسماء و اوصاف قرآن بر حدوث آن اشاره مى کند. از جمله مى گوید: آیات إن علینا جمعَه وقرءانه (القیامه:17), أنزل على عبده الکتب (الکهف:1) وکتب مسطور (الطور:2) دلالت بر جمع قرآن دارد و جمع, انضمام یک شىء به شىء دیگر است.
از آیات تنزیل الکتب من الله العزیز الحکیم (الزمر:1) نزّلنه تنزیلاً (الاسراء:106) و… برمى آید که قرآن نازل شده (و امر نازل شده قدیم نمى تواند بود. تنزیل, انزال یک شىء پس از شىء دیگر است و این از صفات محدَث است).
مَا ننسخ مِن ءایة أو نُنسها نأت بخیر منها أو مثلها (البقره:106), مِنه ءآیت محکمت هنَّ أمُّ الکتب وأخرُ متشبهت (آل عمران:7), دلالت بر وجود ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه در قرآن دارد و اینها چگونه مى تواند قدیم باشد؟
استدلال بعدى مفسر پس از ذکر آیات فراوان, احادیث متعددى است که بر فعل خدا بودن کلام الهى, و حدوث قرآن دلالت دارند. از جمله نامه پیشواى هدایتگر, حضرت امام على النقى(ع) به برخى از شیعیان خود در بغداد که در قسمتى از آن آمده است:
(لیس الخالق الاّ الله عزوجل وما سواه مخلوق والقرآن کلام الله;91 آفریننده جز خدا نیست و ماسواى او آفریده است. قرآن کلام خداست).
پایان بخش این بحث مفسر چند شعر زیبا از صاحب بن عباد است:
قالت فما القول فى القرآن سقه لنا
قلت القرآن کلام الله این تُلى
قالت فاین دلیل الخلق فیه این
فقلت ترکیبه من احرف الجُمل
و از هموست:
قد جهلت فى قدم القرآن
کمثل جهل عابد الأوثان
قالت قدیم لیس بالرحمان
فصار هذا کقدیم ثان92
5. نزول قرآن
مفسر ما دیدگاه خود را درباره نزول قرآن ذیل آیه شهر رمضان الذى أنزل فیه القرءآن (البقره:185) مطرح ساخته و درباره ناسازگارى نزول قرآن در ماه مبارک رمضان که از ظاهر آیه برمى آید با نزول تدریجى آن در طول دوره نبوت حضرت رسول(ص) سخن گفته است. او براى حل این تعارض سه راه حل پیشنهاد کرده است:
نخست آن که بگوییم قرآن یکباره در ماه مبارک بر آسمان دنیا فرود آمده و سپس بر حسب نیازها و شرایط به صورت تدریجى نازل شده است.
دوم آن که برخى نیز گفته اند: معناى أنزل فیه القرءان, آن است که درباره ماه رمضان و وجوب روزه در این ماه آیاتى نازل شده است. مثلاً هرگاه مى گوییم: أنزل الله فى الزکاة کذا وکذا به این معناست که درباره وجوب زکات آیاتى فرود آمده است. یا تعبیر أنزل الله فى الخمر کذا و کذا ناظر به آیات پیرامون حرمت خمر است.
سوم آن که نظر صحیح آن است که بگوییم تعبیر القرآن در اینجا مفید عموم و استغراق نبوده و بیانگر جنس است. گویى خداوند فرموده است: شهر رمضان الذى أنزل فیه کلام من هذا الجنس. بر این اساس هر مقدار از قرآن در ماه مبارک رمضان نازل شده باشد, با ظاهر آیه سازگار خواهد بود.
6. جمع و تدوین قرآن
ابن شهرآشوب ذیل آیه شریفه إنّ عَلَینا جَمعَهُ وقرءانه (القیامه: 17) به بحث درباره جمع و تدوین قرآن پرداخته است. از نظر او قرآن در زمان پیامبر و با اشراف آن حضرت تدوین شده است. نویسنده از این رهگذر به مصونیت قرآن از زیادت و نقصان مى رسد و از عدم تحریف آن دفاع مى کند. اینک استدلال هاى وى را مرور مى کنیم:
(آیه إنَّ علینا جمعَه وقرءانه دلالت دارد که خداوند متعال جامع قرآن است. و فرمود: إنّا نحن نزلنا الذکر وإنّا له لحفظون (الحجر:9); اولین حفظ قرآن به این است که از طرف خداوند متعال جمع شده باشد. واژه کتاب و قرآن در آیاتى مانند حم والکتب المبین (الزخرف: 1و2) دلالت دارند که قرآن از سوى خدا جمع شده است. [زیرا کتابت و قرآن به معناى جمع است] همچنان که گفته مى شود: کتبت الکتیبة وکتبت البلغلة وکتبت الکتاب وقریت الماء فی الحوض وقرى النمل وام القرى والقریة. و ثابت گشته است که پیامبر(ص) قرآن را باز خواند و محدوده آن را معین و بر کتابت آن بدین شکل امر فرمود. و هر سال یکبار بر جبرئیل قرائت مى کرد, مگر سالى که وفات نمود که در آن دوبار قرائت فرمود, گروهى از صحابه ـ از جمله ابن مسعود ـ قرآن را نزد آن حضرت ختم کردند. و ابن مسعود ده ختم قرآن بر آن حضرت داشت.)
([دلیل دیگر آن که] پیامبر(ص) فضیلت هر سوره و قارى آن را بیان فرمود. اگر قرآن جمع نشده بود هیچ یک از این امور صحیح نبود. افزون بر اینها بخارى از انس روایت کرده که از صحابه کسى قرآن را حفظ نکرد, جز چهار نفر که همگى از انصار هستند: أبیّ و معاذ و زید و ابوزید93 و از خلیفه سوم نام نبرده, پس کسى که حافظ قرآن نبوده, چگونه مى تواند جامع آن باشد؟).94
نویسنده پس از طرح جمع قرآن در زمان پیامبر به مسئله تحریف قرآن مى پردازد و مى نویسد: (به امام حسین(ع) گفته شد: فلانى قرآن را کم و زیاد کرده است. فرمود: به آنچه کم کرده ایمان مى آورم و به آنچه زیاد کرده کفر مى ورزم.) سرانجام نویسنده نظر نهایى خود را در زمینه عدم تحریف قرآن به این شکل مطرح مى کند: (صحیح آن است که آنچه درباره زیادت در مصحف روایت مى شود, [از باب] تأویل بوده و تنزیل به شکل خود باقى است و زیادت و نقصان در آن صورت نگرفته است).95
7. نسخ
ابن شهرآشوب جواز نسخ قرآن را مى پذیرد. در ذیل آیه سَیقول السُّفهاءُ مِن الناس ما ولّیهم عن قِبلَتِهِم التى کانوا علیها (البقره:142) مى نویسد: (آیه دلالت بر جواز نسخ دارد; زیرا خداوند متعال مسلمانان را از عبادتى که بر آن بودند, به انجام آن به شکلى دیگر برگرداند و این همان نسخ است).96
در ذیل کریمه یأیها الذین ءامنوا إذا نجیتُمُ الرسول… (المجادله: 12) مى گوید: (تلاوت و حکم تابع مصلحت هستند. از این روى ورود نسخ در هریک از آنها به مقتضاى مصلحت رواست).97
ایشان به نقل از شیخ طوسى نسخ قرآن را بر سه قسم دانسته است:
یک. نسخ حکم و نه لفظ (تلاوت) مانند نسخ آیه والذین یتوفون منکم… و آیه نجوى.
دو. نسخ لفظ و نه حکم. مانند وجوب رجم بر محصن که آیه مربوطه بنابر قول برخى از اصحاب در سوره نور بوده است.
سه. نسخ لفظ و حکم. مانند آنچه اهل سنّت از عایشه روایت کرده اند که (انّه کان فیما أنزله الله أن عشر رضعات یحرمن فنسخ ذلک بخمس). و ابوموسى گفته که این عبارت را در قرآن مى خوانده اند: لو أن لابن آدم وادیین من ذهب…).98 مفسّر ما یکى از ابواب دهگانه کتاب خود را به ناسخ و منسوخ اختصاص داده و آیاتى را که درباره آنها ادعاى نسخ شده, بررسى کرده است. وى پس از نقل دیدگاه هاى مختلف درباره نسخ یا عدم نسخ یک آیه طرف قوى تر را انتخاب مى کند. در مواردى نیز به ذکر اقوال اکتفا مى کند. ادله وى گفته هاى مفسران صحابه و تابعین است. مانند این مورد:
(ویَسئلونک ماذا یُنفقون قل العفو (البقره:219): سدى گوید این آیه با وجوب زکات نسخ شده است و حسن گوید منسوخ نیست. و این اقوى است; زیرا دلیلى بر نسخ آن وجود ندارد).99 در مواردى به احادیث اهل بیت(ع) نیز استدلال مى کند. مثلاً ذیل کریمه ألم تَرَ إلى الذین قیل لَهُم کُفُّوا أیدیکم وأقیموا الصلوة (النساء:77) مى نویسد:
(از ائمه ما(ع) روایت است که آیه وقتلوا فى سبیل الله الذین یُقتلونکم (البقره:190) ناسخ آیه کُفُّوا أیدیکم (النساء:77) و همین طور آیه واقتلوهم حیثُ ثَقفتُمُوهم (البقره:191) ناسخ آیه ولاتُطع الکفرین والمنفقین ودَعْ أذیهم (الاحزاب:48) مى باشد).100
8. سوگندها و حروف مقطعه قرآن
نویسنده آیاتى مانند والنجم, والتین والزیتون, والذاریات را به دلالت مجرور بودن از باب قسم مى داند. و از امام باقر و امام صادق(ع) روایت مى کند که: (انّ لله تعالى ان یُقسم بما شاء من خلقه ولیس لخلقه أن یُقسموا الاّ به; بر خداى تعالى رواست که به آنچه از آفریده ها خواهد, سوگند خورد و انسان ها جز به او نمى توانند قسم یاد کنند101).102
ایشان وجه جواز سوگند بارى تعالى به مخلوقات را یادآورى موضع عبرت در آنها مى داند; زیرا قسم دلالت بر اهمیت و عظمت مقسم به دارد. به عبارت دیگر سوگند به پدیده ها, جهت یادآورى اهمیت آنها و دعوت به تفکر و تدبر در آنهاست.103
درباره حروف مقطعه اوایل برخى سور نیز مى گوید: (مفسران درباره این حروف اختلاف دارند که قسم است یا نام سوره یا راز و رمز یا امر دیگر. اما زنادقه (معانى این حروف را) تنها براساس آنچه که کلام عرب بدان دلالت دارد, مى پذیرند). منظور نویسنده آن است که مخالفان قرآن, حروف مقطعه را تنها به اسلوب هاى بیانى که در کلام تازیان رایج است حمل مى کنند و آنها را براساس نمونه هاى موجود در زبان و ادب عربى تفسیر مى کنند و از پذیرش این نکته که این حروف ممکن است اشاره به معانى باطنى و رمزى باشد, تن مى زنند. ابن شهرآشوب اشعار زیر را نمونه هایى از سبک رایج عربى آورده است:
بالخیر خیرات وان شرا فا(یعنى فشر)
ولا أرید الشر الاّ أن تا (یعنى الاّ أن تشاء)
قلنا لها قفى لنا قالت قاف
لاتحسبى انّا نسینا الا یخاف (کانّه قالت وقفت)104
9. مسائل ادبى ـ قرآنى
مفسر ما در واپسین باب از ابواب کتاب ارجمند خود زیر عنوان باب نوادر به مباحثى ادبى ـ قرآنى پرداخته است. مباحث فصول این باب که آمیزه اى از مایه هاى بلاغى, نحوى, اصولى و علوم قرآنى است یادآور مباحثى است که در اتقان سیوطى سراغ داریم. مطالب این باب از یکسو نشانگر تسلط نویسنده به مباحث ادبى پیرامون قرآن و از سوى دیگر بیانگر اهتمام یک مفسر ادیب امامى به این نوع مباحث قبل از کتاب هایى مانند برهان و اتقان است.
مطالب این باب بسیار گسترده و متنوع است. از این روى تنها به ذکر چند نمونه بسنده و خوانندگان محترم را به رجوع به متن کتاب توصیه مى کنیم.
در فصل اول به مواردى که جایز است در کلام ـ به دلایل بلاغى ـ حذف صورت گیرد پرداخته است.
از نمونه هاى فراوان این بخش به چند مورد اشاره مى شود:
در یک فصل به موارد جواز حذف در کلام پرداخته و نمونه هاى فراوانى از آیات را که به نظر نویسنده در آنها از باب ایجاز, اقتصار و اضمار و… حذف صورت گرفته آورده است. براى نمونه حذف جواب که ابلغ از ذکر آن است در آیاتى مانند: وَلَو أن قرءاناً سُیّرت به الجبال أو قُطعت به الارض أو کلم به الموتى (الرعد:31) گویا فرموده است: لکان هذا القرآن.
گاه ضمیر به کار مى رود بدون آن که مرجع آن یاد شده باشد. مانند کلاّ إذا بلغت التراقى (القیامه:26) یعنى روح, و آیه ولو یُؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دآبّة (النحل:61) یعنى ارض و آیه إنّا أنزلنه فى لیلة القدر (القدر:1), که منظور قرآن است.105
از موارد حذف, جواب قسم است که به دلیل آگاهى شنونده حذف مى شود: مانند ق والقرءان المجید (ق:1) گویى فرموده است: لتبعثنّ; ص والقرءان ذى الذکر (ص:1) گویى فرموده است: انّه لحق.106
برخى از موارد حذف, از باب حفظ توازن در فواصل آیات است. مانند: والیل إذا یَسر (الفجر:4); یوم التلاق (غافر:15) یوم التَّناد (غافر:32).107
در یک فصل به موارد تغییر اسلوب در آیات مانند ذکر عام و اراده خاص, ذکر خاص و اراده عام, ذکر عام بعد از خاص و ذکر خاص بعد از عام, تخصیص بعض, حمل لفظ بر معنا در موارد مذکر آوردن مؤنث رجوع از مخاطب به غایب, ذکر بعض و اراده کل و… پرداخته است.108
در فصلى مى گوید: برخى آیات عام است یعنى خطاب آن همه مکلفین را دربر مى گیرد مانند: یأیها الذین ءامنوا إذا قُمتم إلى الصلوة فاغسلوا وجوهکم (المائدة:6); برخى خاص بوده و برخى از مکلفین را شامل است مانند: یأیها الرسول بلّغ ما أُنزل إلیک مِن ربّک (المائدة:67), فمَن شهد منکم الشهر فلیصُمه (البقره:185).
تعبیر برخى آیات از باب مجاز است: فأذقَهَا الله لباس الجوع والخوف (النحل:112), فمن شرب منه فلیس منى ومن لم یطعمه فإنّه منّى (البقره:249).
تأویل برخى آیات پیش از تنزیل آنهاست: مانند داستان هاى پیامبران و امتهاى گذشته و آیه ظهار.
تأویل پاره اى از آیات همراه تنزیل آن است: أقیموا الصلوة وءاتوا الزکوة (البقره:110). و تأویل بعضى پس از تنزیل آن است: وسارعوا إلى مغفرة من ربکم (آل عمران:133), وعد الله المنفقین والمنفقت والکفار نار جهنم (التوبه:68) و….109
مباحث فقهى و اصولى
نویسنده در باب هاى ششم و هفتم کتاب با عنوان باب مایتعلق باصول الفقه وباب فیما یحکم علیه الفقهاء به طرح مباحث اصولى و فقهى پرداخته است. در اینجا نیز نویسنده مانند سایر بخش هاى کتاب آیه اى را ذکر و نکته خاص اصولى و فقهى مستفاد از آن را بیان مى کند. مطالب این دو باب اشراف و تسلط مفسر به مباحث اصولى و فقهى را نشان مى دهد. برخى از دیدگاه هاى اصولى مفسر با آراى مشهور دانشمندان اصول معاصر اختلاف دارد. در مباحث فقهى مفسر با عنایت به آراى فقهى دیگر مذاهب اسلامى به تبیین مواضع فقهى امامیه اهتمام مى ورزد. اینک برخى از آیات مطرح شده را بررسى مى کنیم.
در فصل اول باب اصول فقه به برخى از مباحث باب اوامر پرداخته و دیدگاه هاى خود را مطرح کرده است. ذیل آیه واقیموا الصلوة وءاتوا الزکوة (البقره:110) مى نویسد: (بدان که واژه (هیأت) افعل بر بیست واندى وجه به کار مى رود. از جمله: اباحه, تحدى, تهدید, زجر, دعاء, تسخیر, تمنّى که در خلاصةالحدود آنها را شرح داده ام).110
ذیل کریمه واللهُ یدعوا إلى دار السلم (یونس:25) مى گوید: (رد بر کسى است که معتقد به اعتبار رتبه در دعا است. (یعنى رتبه داعى باید فروتر از رتبه مدعو باشد) زیرا خداى تعالى به عبادت و طاعت خود فرا خوانده است. و گفته مى شود: دعا السید عبده الى سقیه الماء ودعوت الضیف).111
ابن شهرآشوب از آیه یأیها الناس اعبُدُوا ربَّکم الذى خَلَقَکُم (البقره:21) وجوب عبادات بر کفار را استفاده مى کند: (بدین آیه استدلال مى شود بر این که کفار به دلیل داخل بودن تحت اسم (الناس) مخاطب عبادات هستند, و آیه واستعینوا بالصبر والصلوة (البقره:45) خطاب به کسانى است ـ اعم از مؤمن و کافر ـ که واجد شرایط تکلیف اند; زیرا دلیل بر تخصیص مفقود بوده و اقتضاى عموم چنین است. و همین طور آیه وقل اعملوا فسیرى الله عملکم ورسوله والمؤمنون (التوبه:105)).112
مفسر بر این باور نیست که آیه فلولا نفر من کل فرقة منهم طآئفة لیتفقَّهوا فى الدین… (التوبه:122) بر حجیت خبر واحد دلالت دارد, مى نویسد: (آیه بر جواز تعبد بر خبر واحد دلالت ندارد. زیرا اگر ما حتى بپذیریم که عنوان طایفه بر یک نفر و دو نفر اطلاق مى شود باز آیه دلالتى بر این امر ندارد. افزون بر این خداوند متعال ایشان را منذر نامیده است و منذر یعنى ترساننده هشداردهنده که براساس استدلال و تأمل آگاهى مى بخشد. که تقلید او و قبول (مطالب) از او بدون دلیل واجب نیست. و از این روى فرمود: لعلهم یُحذَرون امید است که بپرهیزند).113
از دیگر مباحث اصولى نویسنده مى توان به عدم جواز عمل به قیاس ذیل آیه فاعتبروا یأولى الابصر (الحشر:2)114; حجیت تمامى افعال و اقوال پیامبر(ص) ذیل آیه لقد کان لکم فى رسول الله اسوة حسنة (الاحزاب:21);115 و نفى دلالت نهى بر فساد منهى عنه ذیل آیه حرّمت علیکم امَّهتکم (النساء:23)116 اشاره کرد.
نکته آخر آن که برداشت نویسنده از کریمه کنتم خیر امة اخرجت للناس (آل عمران:110) نفى حجیت اجماع [بماهو اجماع] است. بیان ایشان چنین است: (توصیف امت به این که امر به معروف و نهى از منکر مى کنند, شایسته تمامى امت نیست. بنابراین آیه را باید بر بعض امت حمل کرد. در این صورت معصومان ـ از هر گروهى ـ اولى تر هستند. و در احادیث آمده است که آیه درباره آنان نازل شده است. از سوى دیگر آیه مقتضى آن نیست که اجماع هر عصرى حجت است).117
پس از بحثهاى متنوع اصولى که به برخى از آنها اشاره شد به نمونه هایى از مباحث فقهى نویسنده از باب هفتم کتاب اشاره مى کنیم:
از نظر ابن شهرآشوب لمس در آیه أو لمستُمُ النساء (النساء: 43, المائدة:6) به دلیل اجماع فرقه (ناجیه امامیه) کنایه از آمیزش است نه امر دیگر. و چون طهارت ثابت گشته نقض آن به آنچه (اهل سنّت) ادعا مى کنند نیازمند دلیل است.118
نویسنده از آیات وقالت الیهود عُزَیر ابْنُ اللهِ وقالت النصرى المسیح ابنُ الله ذلک قولهم بأفواهم یضهؤن قول الذین کفروا من قبل… (التوبه: 30و31); تعالوا نَدع أبنآءنا وأبنآءکم… (آل عمران:61); لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلثة (المائدة: 73) مشرک بودن و در نتیجه نجاست اهل کتاب را استفاده مى کند.119
در ذیل آیه فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المُشرکین… فإن تابوا وأقاموا الصلوة وءاتوا الزکوة فَخلّوا سبیلهم (التوبه:5) مى نویسد: (بر این آیه استدلال مى شود که تارک عامدانه نماز کشته مى شود. زیرا خداوند خوددارى از کشتن مشرکان را به دو امر مشروط کرده: توبه از شرک و اقامه نماز; پس هرگاه نماز برپا ندارند کشتن ایشان واجب است).120
از نظر نویسنده مراد از فى سبیل الله در آیه إنّما الصدقت للفقراء والمسکین… وفى سبیل الله (التوبه:60) طریق دریافت پاداش خدا و راه رسیدن و نزدیک شدن به او است. که تکفین اموات و اداى دین از طرف مرده را هم دربر مى گیرد.121
مفسر ذیل کریمه وماجعل علیکم فى الدین مِن حرج (الحج:78) مى نویسد: دال على أن من لم یستطع شیئاً سقط تکلیفه; دلالت دارد بر این که هرکس توانایى امرى نداشته باشد, تکلیف از او ساقط است.122
ابن شهرآشوب از عبارت قرآنى من کفر بالله من بعد ایمنه إلا من اکره وقلبه مطمئن بالإیمن (النحل:106) استفاده مى کند که (هرگاه مسلمان بر گفتن کلمه کفر مجبور شود و اظهار کند, حکم به کفر او نمى شود و همسرش از او جدا نمى گردد. دلیل دوم (بر جدا نشدن همسر) آن که اصل, بقاى عقد نکاح است و قطع آن نیازمند دلیل است).123
از دیگر مباحث فقهى مفسر فقیه مى توان به جواز صلح براساس آیه والصلح خیر (النساء:128)124 و محجور بودن شخص مبذّر مستفاد از آیه إن المبذرین کانوا إخون الشیطین (الاسراء:27)125 و جواز عقد مسابقه به دلالت آیه یأیها الذین ءامنوا أوفوا بالعقود (المائده:1)126 اشاره کرد.
سرانجام نویسنده ذیل ولاتصلّ على أحد منهم مات أبداً ولاتقم على قبره إنهم کفروا بالله ورسوله (التوبه:84) مى گوید: (دلالت دارد بر این که ایستادن بر سر قبر (مؤمن) براى دعا کردن, عبادتى مشروع است. در غیر این صورت نهى از آن به کافر اختصاص نمى یافت [و به طور کلى از آن نهى مى شد]).127
1. تفرشى, نقد الرجال, ص323.
2. افندى تبریزى اصفهانى, ریاض العلماء, ج5, ص124.
3. سیوطى, طبقات المفسرین, دارالکتب العلمیه, بیروت, ص96, ش110.
4. ذهبى, لسان المیزان, تحقیق على محمد البجاوى, دارالفکر, ج5, ص310.
5. ر.ک: المناقب, ج1, ص12ـ6.
6. معالم العلماء, مطبعة الحیدریة, نجف, 1380ق, ص119, ش791.
7. سه کتاب یاد شده منتشر شده اند. از مثالب النواصب نیز نسخه هاى خطى موجود است. (الذریعة, ج19, ص76, ش409) آقاى حسن انصارى قمى نیز به نسخه اى ظاهراً منحصر به فرد از کتاب اعلام الطرائق فی الحدود والحقائق دست یافته که در صدد انتشار آن است. (ر.ک: مجله نشر دانش, سال هجدهم, زمستان 1380, شماره پیاپى99, ص29).
8. بحارالانوار, ج1, ص9.
9. متشابهات القرآن ومختلفه, به کوشش آقاى حسن مصطفوى, تهران, ج2, ص285.
10. همان, ج1, ص251 و ج2, ص156.
11. الذریعه, ج19, ص62, ش331. البته همچنان که یاد شد در چاپ مورد استناد معالم العلماء در ذیل شرح آثار ابن شهرآشوب نام تفسیر به صورت متشابه القرآن آمده است.
12. متشابهات القرآن ومختلفه, ج1, ص2.
13. نام روش تفسیر اجتهادى ناظر به عمل تفسیر و فرایند تفسیرى است که با تلاش و اجتهاد در منابع معتبر ـ از نظر عقل, شرع و عرف ـ تفسیر صورت مى گیرد. برخى از مفسران و قرآن پژوهان معاصر این نام را در این معنى به کار برده اند. (ر.ک: محمدباقر ملکى میانجى, تفسیر مناهج البیان, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ج1, ص15). برخى از نویسندگان علوم قرآنى از روش یاد شده ـ با عنایت به مصادر و منابع تفسیر ـ به روش جامع یاد کرده اند. (ر.ک: عباسعلى عمید زنجانى, مبانى و روش هاى تفسیر قرآن, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, فصل آخر).
14. همان, ج1, ص122.
15. همان, ج2, ص62.
16. همان, ج1, ص2.
17. ر.ک: همان, ج1, ص189.
18. همان, ج2, ص80.
19. همان, ج2, ص79.
20. همان.
21. ر.ک: همان, ج1, ص79.
21. همان, ج2, ص76.
22. همان, ج1, ص155.
23. همان, ج1, ص142.
24.همان, ج2, ص246. براى موارد دیگر تفسیر قرآن به قرآن ر.ک: همان, ج2, ص247.
25. التوحید, ص349, ح9.
26. جوامع الجامع, ج2, ص361.
27. متشابهات القرآن, ج1, ص118.
28. همان, ج2, ص99 براى موارد دیگر ر.ک: ج1, ص119 و ج2, ص88.
29. همان, ج1, ص104 و105.
30. همان, ج2, ص153 و154.
31. همان, ج1, ص251.
32. همان, ج1, ص110.
33. همان, ج2, ص146.
34. همان, ج2, ص148.
35. همانجا.
36. ر.ک: الغیبة طوسى, ص149, ح110; مناقب ابن شهرآشوب, ج1, ص264.
37. همان, ج2, ص54.
38. همان, ج2, ص55.
39. همان, ص53.
40. ر.ک: همان, ص234.
41. همان, ج2, ص234.
42. همان, ج2, ص235.
43. همان, ج2, ص236.
44. همان.
45. همان, ج2, ص237.
46. همان, ج1, ص24.
47. همان.
48. ر.ک: همان, ج1, ص32 و56.
49. همان, مواضع متعدد از جمله, ج1, ص79, 80 و83.
50. همان, ج1, ص93 و94.
51. همان, ج1, ص62.
52,53, 54. همان, ج2, باب امامت, از جمله, ص48, 49, 50, 52 و55, ج1, ص204, 212, 213 و214.
55. همان, ج2, ص118 و119.
56. همان, ج2, ص97 و101.
57. همان, ج2, ص94 و ج1, ص89.
58. همان, ج1, ص223 و205.
59. همان, ج2, ص66.
60. همان, ج1, ص203 و204.
61. همان, ج1, ص109.
62. همان, ج2, ص156 و157.
63. همان, ج1, ص12.
64. ر.ک: ج1, باب (ما یدخل فى ابواب العدل) از جمله, 113, 117, 122, 125, 127 و137, 146.
65. ر.ک: همان, ج1, ص147, 149, 150.
66. ر.ک: همان, ج1, ص110 و ج2, ص118 و119.
67. ر.ک: همان, ج1, ص111.
68. ر.ک: همان, ج1, ص37ـ34 وص26.
69. همان, ج1, ص106.
70. همان, ج1, ص29.
71. ر.ک: همان, ج1, ص22ـ20.
72. ر.ک: همان, ج1, ص30.
73. ر.ک: همان, ج1, ص142 و143.
74. ر.ک: همان, ج1, ص24 و26.
75. همان, ج2, ص113.
76. همان, ج2, ص114. براى موارد دیگر ر.ک: ج1, ص3, 5, 6 و ج2, ص116, 117 و118.
77. الکافى, ج1, ص128, ح7.
78. متشابهات القرآن, ج1, ص66 و67.
79. همان, ج1, ص69.
80. همان, ج1, ص.
81. همان, ج1, ص82.
82. همان, ج1, ص84.
83. همان, ج1, ص97.
84. دو امر دیگر به سازگارى درونى قرآن مربوط است که در بند بعد خواهد آمد.
85. همان, ج1, ص2.
86. همان.
87. همان.
88. ر.ک: همان.
89. همان.
90. ر.ک: همان.
91. التوحید, ص224, ح4.
92. متشابهات القرآن, ج1, ص60 و61 و ر.ک: ص62.
93. ر.ک: صحیح البخارى, تحقیق دکتر مصطفى دیب البغاء, ج4, ص1913, ح4717 و ح4718.
94. متشابهات القرآن, ج2, ص77.
95. همان.
96. همان, ج2, ص151.
97. همان.
98. همان, ج2, ص233 و234. نویسنده پس از گزارش کلام شیخ طوسى, هیچ گونه اظهارنظرى درباره سه قسم یاد شده نمى کند, تو گویى مفاد آن را پذیرفته است. براى تطبیق و بررسى ر.ک: التبیان, ج1, ص13 و ص392; و البیان, منشورات انوارالهدى, ص285.
99. همان, ج2, ص226.
100. همان, ج2, ص227.
101. الکافى, ج7, ص449 , ح1;تهذیب الاحکام, ج8, ص277, ح1009.
102. متشابهات القرآن, ج2, ص139.
103. همان.
104. همان.
105. همان, ج2, ص267 و268.
106. همان, ج2, ص268.
107. همان, ج2, ص269.
108. همان, ج2, ص277.
109. ر.ک: همان, ج2, ص281. سخن اخیر نویسنده در باب تأویل و تنزیل یادآور مطالب مجموعه علوم قرآنى موسوم به رساله نعمانى است که علامه مجلسى در کتاب القرآن بحارالانوار آورده و برخى آن را به سید مرتضى نسبت داده اند.
110. همان, ج2, ص141.
111. همان, ص140.
112. همان, ص142.
113. همان, ص154 و ر.ک: همان صفحه ذیل دو آیه بعد و ص153.
114. همان, ج2, ص157.
115. همان, ص155.
116. همان, ص144.
117. همان, ص156.
118. همان, ص158.
119. همان, ص160.
120. همان, ص171.
121. همان, ص175.
122. همان, ص187.
123. همان.
124. ر.ک: همان, ج2, ص214.
125. ر.ک: همان.
126. ر.ک: همان, ج2, ص211.
127. همان, ص187.