درآمدى بر مطالعه انتقادى ملاصدرا

 
آن قاب زمانى ـ مکانى را که ملاصدرا در آن پرورده شده و تأثیر پذیرفته, و خود توانسته در آن تأثیر بگذارد, بشناسیم. مى دانیم ملاصدرا در اوج شکوفایى حکومت صفویه در ایران مى زیست که به تعبیر یکى از متسشرقان (نخستین دولتِ ملى ایران) و نخستین حکومت شیعى سرتاسرى است که در ایران تشکیل شده. رسمیت پیدا کردن تشیع در ایران به لحاظ فرهنگى چه آثارى داشت؟ نخستین تأثیرش این بود که اندیشمندان توانستند با فراغ خاطر مطالب خود را عرضه کنند. علماى شیعى در دوران هاى قبل در لباس تقیه مطالب را خود را بیان مى کردند. خیلى از علماى شیعه را در احوالشان مى خوانیم که شافعى است, حال آنکه شیعى بوده است و تقیتاً خویش را شافعى شهرت داده بوده. اما در دوره صفویه وقتى حکومت شیعى شد, یعنى شیعى دوازده امامى شد علماى شیعه از هر قسم (فقیه, محدث, متکلم, حکیم…) توانستند آشکارا حرف خود را بیان کنند. حالا فوراً به ذهنتان نیاید که فیلسوف شیعى با فیلسوف سنى چه فرق مى کند, به این هم خواهیم رسید.
مثلاً شما شرح اصول کافى که ملاصدرا نوشته در نظر بگیرید. اگر ملاصدرا یکصد سال پیش از آن یا یکصد سال بعد از آن تاریخ که مى زیسته مى زیست این اثر پدید نمى آمد یعنى آن امکان یا آن طلب و اقتضا تحقق پیدا نمى کرد و شرح اصول کافى هم به این ترتیب نوشته نمى شد. صد سال بعدش مى شود شرح کافى مجلسى که در مواردى نقد بر شرح ملاصدرا مى باشد.
سیر عرفان تا ملاصدرا
اینجا نمى خواهیم وارد تاریخچه عرفان شویم. در هر حال عرفان نظرى از ابن عربى به بعد به خصوص در ایران رواج یافت. جالب است که صدى هشتاد شارحان فصوص الحکم ایرانى اند, حال آنکه ابن عربى از غربِ اسلامى است. این شرح فصوص نوشتن یا درس گفتن فصوص خودش کارى شده بود بین یک عده از متفکران. مجموعه این محصول به دست ملاصدرا رسید. محققان, این را تأکید دارند که مباحث وجود ملاصدرا بسیارى از رئوس و خطوط اصلى اش در شرح مقدمه قیصرى بر فصوص هست شما اسفار را همین طور ورق بزنید یا حتى فقط فهارس خیلى کلّى و ناقص آن را نگاه کنید مى بینید که در هر جلد اسفار در ده بیست صفحه مراجعه به ابن عربى وجود دارد و گاهى یکى دو صفحه مطلب از فتوحات مکیه نقل شده است.بنابراین از جمله میراث هاى فرهنگى که به ملاصدرا رسید متون و شروح عرفان نظرى بود, گذشته از ابن عربى, شروح به (آثار قونوى و دیگران). صرف نظر از مباحث وجود, در تجرّد خیال و عالم مثال و همین طور مسئله معاد… نظریات ملاصدرا یک قدرى مأخوذ از ابن عربى است, مثلاً در مسئله خلود که به معنى دوام عذاب باشد یا مدت خیلى طولانى ـ … ملاصدرا و ملا محسن فیض حرف ابن عربى را تکرار کرده اند. اینجا کارى با درست یا غلط بودن آن حرف نداریم.
همین طور محمد غزالى که طبیعى است ملاصدرا به عنوان فیلسوف با غزالى که تهافت نوشته خوب نباشد و او را به ناوارد بودن متهم کند. اما در مسائل عرفانى با تجلیل از محمد غزالى نام مى برد و نقل قول مى نماید و حتى بعضى تعبیرات و تأویلات را از وى اقتباس مى نماید, همچنان که ملا محسن کتاب ِاحیاء العلوم را احیاء تهذیب نموده و رنگ شیعیانه داده و المحجة البیضاء نامیده است.
مباحث کلامى
کلام هم سیر خود را داشته است تا زمان خواجه نصیرالدین طوسى; او به یک اعتبار خاتم متکلمان قدیم اسلامى است. منظورم خواجه نصیر به عنوان مؤلف تجرید الکلام است نه به حیث ریاضیدان و حکیم و اخلاقى نویس و رجل سیاسى. تجرید الکلام کتابى است مانند فصوص که حدود شصت هفتاد شرح و حاشیه بر آن نوشته شده, چون کتاب بسیار موجز و پر مغزى بوده است. سیر علم کلام شیعى را به پیش از خواجه نصیر و بعد از خواجه نصیر مى توان تقسیم کرد. خواجه نصیر کلام شیعى را جمع و جور کرد. در مسائل کمى و گاهى متمایل به معتزله است, نه اینکه معتزلى باشد. تجرید الکلام و شروح آن هم به عنوان میراث کلامى شیعه به ملاصدرا رسید. به ملاصدرا به دید یک متکلم هم مى توانیم نگاه کنیم. او یکى از مشغله هاى فکرى اش این بود که عقاید دینى و مذهبى را توجیه و اثبات عقلانى نماید که این شأن یک متکلم است. به همین اسفار هم که شما نگاه کنید از متکلمان زیاد نام برده مى شود و حتى گاهى بعضى مسائل به سبک کلامى مطرح مى گردد حال آنکه کتاب اصالتاً فلسفى است. ملاصدرا آنجا که تأکید دارد( هرکس از دایره عقاید دینى بیرون برود فیلسوف نیست) همچون متکلم دارد حرف مى زند.
جریان فلسفه مشائى و اشراقى
این مکتب گرچه خود را به ارسطو منسوب مى کند و هرجا فیلسوف به طور مطلق مى گویند منظورشان ارسطو است, اما مشائى گرى اسلامى کاملاً ارسطوئى نیست. یک تلفیق یا اشتباهى رخ داده است در دوران شارحان اسکندرانى. فرفوریوس صورى شرحى بر اثولوجیا اثر فلوطین نوشت و این اثر را به ارسطو نسبت داد. البته این هم مسبوق به سوابقى بوده; از زمانى که متکلمان یهودى و مسیحى کوشیدند ربطى به فلسفه پیدا کنند زمینه این التقاط پیدا شد. در هر حال آن شرح فرفوریوس را به عربى ترجمه کردند و نتیجتاً فلسفه مشائى اسلامى از کندى تا برسد به ابن رشد مخلوطى است از افکار ارسطو و فلوطین که در اصل دو مکتب متقابلند. ابن رشد که یونانى بلد بوده کوشید حرف هاى ارسطو را مشخص نماید, ولى این نقّادى ابن رشد فقط براى غرب کارساز شد, لذا به ابن رشد, اروپایى ها خیلى اهمیت مى دهند . اما در دنیاى اسلام خصوصاً دنیاى تشیع که فلسفه در این حوزه زنده و متحرک بود نقد ابن رشد اثرى نکرد و مثلاً ملاصدرا به همان اثولوجیا همچون کتاب ارسطو مراجعه مى کند و ارجاع مى دهد. فرد اکمل مشائیگرى اسلامى بوعلى سیناست که ملاصدرا بر آثار بوعلى شرح و تعلیقه و حاشیه نوشته و بیش از همه در اسفار به وى ارجاع مى دهد و اصلاً ورود او به مسائل از مدخل و مسیر مشائى است تا به حرف خودش برسد. در واقع فلسفه مشائى اسلامى در چارچوب کلّى خود, فلسفه اسلامى است و حتى جریان اشراقى که بزرگ ترین انشعاب و انشقاق در این مسیر است بر آن استناد و تکیه مى نماید.
جریان اشراقى از دیرباز وجود داشته, حتى بعضى اشاره به آن را از سوى بوعلى سینا مى دانند, ولى ظهور و تدوین فلسفه اشراق به عنوان یک مکتب مستقل به دست شیخ شهاب الدین یحیى سهروردى صورت گرفت که در 37 یا 38سالگى در حلب اعدام شد. دشمنانش او را مقتول و دوستدارانش شهید نامیدند. در همین سنّ کم دهها رساله و کتاب کوتاه و بلند فلسفى ـ عرفانى به عربى و فارسى فصیح از وى باقى مانده است. او روایت خاص خود را از تاریخ فلسفه دارد و اندیشه وران اساطیرى و تاریخى ایران و عرفان را هم داخل سلسله نسب اندیشگى خود مى سازد. شیخ اشراق در مهمترین کتابش که حکمة الاشراق باشد مى گوید: شخص اگر بخواهد حکیم کامل و خداشناس کامل باشد باید فلسفه مشاء را بداند, متکلم و عارف هم باشد (هم عارف نظرى هم سالک عملى) تا بتواند به آستانه اشراق راه پیدا کند. بر حکمة الاشراق و بعضى دیگر از آثار سهروردى هم شرح و حاشیه و تعلیقه نوشته اند (چنان که ملاصدرا هم بر حکمة الاشراق شرح و تعلیقات نوشته است),مثلاً در آستانه ظهور صفویه ملا جلال دوانى بر هیاکل النور سهروردى شرح نوشته است. اشراقیون دیگرى هم بوده اند, عده اى با آذر کیوان معروف به هند نزد اکبرشاه بابرى رفتند و آنجا رسالات دینى ـ فلسفى پارسى نگاشتند و آیین دساتیرى پدید آوردند. در هرحال میراث اشراق هم به دست ملاصدرا رسیده و تحت تأثیر هم قرار گرفته است. اگر اسفار را ملاحظه بفرمایید رجوع و ارجاع به شیخ اشراق هم کم نیست, همچنین به ملا قطب شیرازى که شارح مهم شیخ اشراق است اشاره مى کند. در بعضى مسائل که اشراقیون در مقابل مشائیون قرار گرفته اند براى نمونه مُثُل افلاطونى که ارسطو و بوعلى آن را ردّ مى کنند و شیخ اشراق به پیروى از افلاطون مى پذیرد ـ ملاصدرا طرف اشراقیون را گرفته به اثبات مُثُل پرداخته است. این را هم بگوییم مشائیون و اشراقیون اسلامى در مسائلى که بر اثر آن اشتباه تاریخى فرفوریوس بین ارسطو و فلوطین خلط شده و در عالم اسلام نام آبرومند و دهان پرکنِ (جمع بین رأیى الحکیمین) به خود گرفته مى خواهند افلاطون و ارسطو را صلح دهند و در این میان محلّل, فلوطین است; خلاصه در این سوءتفاهم تاریخى که خودش یک چیز مستقلى شده است اشراقیون و مشائیون اسلامى مشترکند, این است که بعضى وقتها معلوم نمى شود کى چى مى گوید و دعوا سر چیست. آنجاها که ملاصدرا ادعاهاى دو مکتب متقابل را پذیرفته, مسبوق به یک چنین سوابقى است, مثلاً او مى گوید نفس انسانى (جسمانیة الحدوث) است, این یک حرف ارسطویى است, اما آنجا که تقدّم ارواح بر اجساد را طبق روایات مى پذیرد یک حرفِ افلاطونى است و ملاصدرا هر دو را پذیرفته و به قول مرحوم استاد مطهرى مطابق (صلح کلّى) عمل کرده است.
اشاره اى به زندگى و خاندان ملاصدرا
ملاصدرا از خاندان نجیب و ثروتمند و با فرهنگى بوده است. جدّ دور ملاصدرا حاجى قوام شیرازى است که حافظ در مدحش سروده:
دریاى اخضر فلک و کشتى هلال
هستند غرق نعمت حاجى قوام ما

این است که شما در القاب و نسب ملاصدرا به کلمه قوامى هم برمى خورید.
ملاصدرا از یک خانواده متعین بوده یعنى غمِ نان نداشته. جوان تیزهوش و با استعدادى که کتاب تا دل بخواهد در اختیارش بود با بهترین استادها و امکانات. در آن موقع (اواخر قرن دهم در شیراز) حوزه تبلیغ نقطویان هم دایر بود و ابوالقاسم امرى شیرازى شاعر و عارف, تأویلات نقطوى از مقولات عرفانى بیان مى نمود, چنان که در ردّیه ها و آثار محمد بن محمود دهدار عیانى نیز پیداست. این نحوه مطالب هم از دید این محقق جوان بیرون نبوده و آنجا که بعدها ملاصدرا در ردّ تناسخ قلم مى زند و به بعضى صوفى نمایان یا (جهله صوفیه) که خدا را عبارت از کل عالم مى پنداشتند طعنه مى زند به احتمال بسیار قوى نظر به تبلیغات نقطویان معاصرش دارد. به هر حال این معترضه اى بود. مى خواستم بگویم ملاصدرا با همه نوع افکار و جریانات چه از راه کتاب و چه از راه بیان و گفتار و شنیدار آشنا شده و تقریباً کتابى در حکمت و کلام و عرفان به عربى و فارسى نبوده است که این مرد ندیده باشد یا نشنیده باشد. بعضى از کتب مشهور این فنون را چندین بار خوانده و حتى عبارت هایش را حفظ شده بوده است. مرحوم استاد محمدتقى دانش پژوه بر این نکته تأکید داشت.
احمد خسروجردى در هشتمین کنگره تحقیقات ایرانى (کرمان 1356) گفته است: آیا ملاصدرا کتاب هاى پیشین را از حفظ داشته و هرجا مناسب دیده عین آنها را در کتاب هاى خود رونویس کرده است. به هر صورت آنچه مسلم است ملاصدرا نه یک جمله و دو جمله بلکه گاهى یک صفحه و گاهى چهار صفحه و یک فصل و دو فصل از کتاب دیگران بدون یک کلمه تغییر در کتاب خود گنجانیده است. از اخوان الصفا, از عین القضات و از همه بیشتر از المباحث المشرقیه فخر رازى (مثلاً صفحه 42 جلد هشتم اسفار نقل است از جلد دوم المباحث صفحه 6 22ـ 224), همچنین عبارات زیادى از شفا آورده و منبع را ذکر نکرده حتى گاهى اقوالى از دیگران ذکر کرده که در آثار آنها چنین قولى نیست.
حال چطور است که عین عبارت دیگران بدون کم و زیاد به عنوان فصل مستقلى در اسفار وارد مى شود. شخصى که بخواهد به افکار خاص ملاصدرا پى ببرد یا لااقل مسائلى را که به تصدیق و تأیید اوست به دست آورد دچار سردرگمى مى گردد, مگر اینکه محقق متتبع آثار فلسفى و عرفانى و کلامى قبل از ملاصدرا را در اختیار داشته باشد و با توجه به آنها به تحقیق در آثار ملاصدرا بپردازد و این کارى است که به کمک عده اى از اهل فن باید صورت گیرد. اگر تصور شود که در زمان ملاصدرا شیوه نگارش این بوده که مطالب دیگران را به هر نحو نقل مى کرده اند خواهیم گفت میرداماد در نقل اقوال کمال امانت و صداقت را نشان مى دهد که حتى اگر جمله اى را از کسى نقل کند به طور دقیق, جا و نشانى گوینده آن را مشخص مى سازد (مجموعه مقالات کنگره کرمان 1356, ج3, ص 627 ـ 628).
در اینجا باز به حرف مرحوم دانش پژوه برمى گردیم که عقیده داشت ملاصدرا عبارات کتب را حفظ بوده و مى گفت این نسبت انتحال که به ملاصدرا مى دهند بیجاست; بعضى اوقات به طور طبیعى یک پاراگراف دو پاراگراف یا یک صفحه دو صفحه از المباحث المشرقیه فخر رازى یا فتوحات ابن عربى یا شرح فصوص قیصرى و غیره در لابه لاى مباحث بر قلمش جارى مى شده و بر این گمان نبوده است که کسى نسبت انتحال بدو بدهد گویى دیگران را هم مثل خود محیط بر مطالب قوم مى انگاشته است. البته بنده حاشیه اى به این مطلب مرحوم دانش پژوه بروم و آن اینکه یک فصل کامل در عشقبازى با ساده رویان عیناً از رسائل اخوان الصفا در اسفار هست,هر که مى خواهد مقایسه نماید.
بگذریم. ملاصدرا استادان بسیار خوب هم دیده, بیش از همه از میرداماد استفاده کرده, ولى همان طور که ارسطو گفت (افلاطون عزیز است و حقیقت از او عزیزتر است) ملاصدرا هم بر حرف هاى استاد با کمال احترام انگشت گذاشته مى گوید: من هم سال ها مثل استادم (با القاب عالى و کامل) پیرو اصالت ماهیت بودم تا اینکه خدا مرا هدایت کرد به اصالت وجود ره بروم و عقیده ام اکنون بر این است. شوخى تاریخ اینکه همین معامله میان ملاصدرا و شاگردش ـ در عین حال دامادش ـ ملا عبدالرزاق لاهیجى رخ داد, او اصالت ماهیتى گردید و مطالبى در آن جهت تقریر و بیان نمود. البته استاد جلال آشتیانى عقیده دارند بر اینکه عبدالرزاق هم اصالت وجودى بوده, از باب تقیه فاصله مى گرفته است. از این هم بگذریم. بارى ملاصدرا از شاگردان خوب هم برخوردار بود خصوصاً ملا محسن فیض که ادامه دهنده راه ملاصدرا در تقریر عرفانى نصوص شیعه بود و همان چوبى را که استاد خورد او هم خورد و به همان صورت گهگاهى از توجه و عنایت دربار صفوى برخوردار بود که در آن موقع در اوج درخشش فرهنگى اش قرار داشت.
ملاصدرا (و شاگردانش خصوصاً فیض) یک استعدادِ ترکیب و تلفیق کنندگى دارند, البته نه گردآورى خام و سرهم بندى, بلکه یک آمیزه خلاقانه و سازمند; تا ممکن است طرد را کنار گذاشته, (جمع) کرده اند, با موافقت, بیشتر سر و کار دارند تا تفریق. شاید غیر مستقیم مى خواهند بگویند حقیقت آن قدر در ذات خود بزرگ است که جهات گوناگونى را در بر مى گیرد و خیلى از حرف هاى به ظاهر مختلف, مخالف هم نیستند و مى توانند هر یک در پله اى و مرتبه اى درست باشند.
پى جویى منابع ملاّصدرا
مسئله منابع فکرى ملاصدرا با مسئله انتحال یا عدم انتحال او, دو مطلب است با دو مقصد; و البته با دو روش و دو بیان; ولى به هر حال در مواردى به هم نزدیک مى شود و گاه منطبق مى گردد و ما این موضوع را در چند گفتار مستقل بررسى کرده ایم.
در اینجا باید به نکته اى هم اشاره شود که گر چه ممکن است به مطالب فلسفى خیلى مربوط نباشد, ولى به قضیه ما نحن فیه مربوط است و آن اینکه هر گاه شما به ملاصدرا همچون یک ادیب و منشى کامل بنگرید که در عربیت بسیار ماهر و در نثرنویسى صاحب قریحه است در خواهید یافت که این ویژگى ها در وى نه فقط به واسطه استعداد خدادادى بلکه بر اثر مطالعات سرشار ادبى حاصل شده است چنانکه بعضى فقرات اسفار در استوارى و فخامت و در همان حال در لطافت و ایجاز و بلاغت نقطه اوج نویسندگى است و گاهى به نظر مى آید عبارت هاى خوب بدیع و سهرورى, ابن عربى و صدرالدین قوندى, اخوان الصفا و صوفیه ... بر قلم ملاصدرا جارى مى گردد و این نکته همان است که پیشتر هم اشاره کردیم بعضى صاحب نظران بر آن باورند که ملاصدرا بعضى متون کلاسیک فلسفى و عرفانى را از بس مکرر مطالعه و مراجعه کرده, حفظ بوده است.
ملاصدرا نه تنها مسائل را گاهى از بابى به باب دیگر بلکه از علمى به علم دیگر برده است تا با سیستم و نظامى که طراحى نموده سازگار آید, مثلاً به گفته دیر یحیى یثربى اصالت وجود بین عرفا سابقه طولانى دارد, اما عرفا وقتى مى گویند نفى اصالت ماهیت منظور مسئله نفى هویت هاست, حال آنکه ملاصدرا وجود خاص یک پدیده را در برابر ماهیت همان پدیده اصیل مى داند (عیار نقد, ص 59 و 49 و 48).
از جمله مهم ترین منابع فکرى ملاصدار, بوعلى سیناست که تفاوت شان در مذاق علمى است بوعلى در بسیارى موارد اظهار عجز مى نماید, حال آنکه ملاصدرا از راه استناد به کشف و شهود, مطالبى را مى پذیرد و براى مخاطب مى خواهد برهانى سازد. در هر حال کشف و شهود ادعایى اگر هم حجت باشد براى صاحب مکاشفه است, نه براى دیگران.
اما اینکه کلمه (انتحال یا عدم انتحال) را مطرح کردیم, براى آنکه واقعاً کلمه (سرقات) خیلى تند است وبرازنده مقام علمى و نبوغ ملاصدرا نیست, زیرا (سرقات) یعنى (دزدى ها) حال آنکه (انتحال) نسبت دادن بى وجه مطلبى از کسى به کس دیگر یا به خود شخص است. قدما در تألیف شیوه هاى مختلف داشته اند, بعضى که کمترند سعى مى کرده اند مآخذ خود را در نقد و حلّ مباحث ذکر کنند و بعضى از این کار خوددارى ورزیده اند. به گمان بنده ملاصدرا تصور نمى کرده است کسى در مورد او توهّم سرقت نماید و مخاطبان را همچون خودش محیط بر مباحث و مطالب دوم مى انگاشته, لذا همچنان که همشهرى نامدارش حافظ با همه شعراى پیشین جمع المال است و تعبیرات و عبارات وحتى مصرع هاى کاملى از آنها را برداشته و در شعر خود جا سازى نموده, ملاصدار نیز همین معامله را با حکمیان و متکلمان و عرفان قدیم کرده است. اینجاست که به بعضى عبارات زیباى اسفارهم شک و ظنّ پیدا مى شود.
تازه هاى ملاصدرا
از تازه هاى او تازگى روش است. ملاصدرا ترتیب ارائه مسائل را عوض کرد, مثلاً نفس را که در طبیعیات بحث مى کردند به الاهیات نقل کرده است که جایش اینجاست. وقتى جاى طرح مسئله عوض شد نحوه ورود و خروج در مطالب هم عوض مى شود, ترتیب که تغییر کرد, ترتّب هم فرق مى کند,مقدمات و لوازمش تغییر مى نماید, پیش نیازهاى دیگرى را باید فراهم کرده باشید… به این صورت ملاصدرا فلسفه اسلامى را بازنویسى کرده است و حتى در موضوعاتى که سخن تازه اى نیاورده, صرف اینکه جاى طرح مسائل با نظام جدید حکمت متعالیه عوض شده است, حرف و تقریر تازه مى نماید.
دیگر تلفیق شیوه شهود و برهان است. این را مکرر در اسفار و الشواهد الربوبیه و غیر آنها آورده که اینها را به مشاهده قلبى دریافته ایم, حالا برهانیش مى کنیم; بر بیننده حرجى نیست, شما نمى توانید به کسى بگویید چرا چنان مى بینى و چنان نمى بینى, ولى هرگاه بگویید شما هم مثل من ببین باید دلیل بیاورید یا برهانى یا قرآنى که به تناسب مقام, جایگاه عارف شهودى تبدیل مى شود به فیلسوف یا متکلم و مبلّغ عقاید دینى.
از جمله مسائل عرفانى و شهودى که خیلى قدیمى است و ملاصدرا آن را مطرح نموده و برهانى کرده اتحاد عاقل به معقول است که مى گویند در فلسفه نخستین بار آن را همان فرفوریوس صورى وارد کرد. در عالم اسلام ظاهراً ابوالحسن عامرى نیشابورى اولین بار گفته. بوعلى سینا این حرف را ردّ مى کرد. البته استاد حسن زاده آملى نظرشان بر این است که بوعلى بعدها معتقد شده است به اتحاد عاقل به معقول. فعلاً کارى به این نداریم. عقیده مشهور بوعلى بر ردّ آن است. عرفا هم گفته اند: (اى برادر تو همه اندیشه ای… گر بود اندیشه ات گل گلشنى). اصلاً حرف حرفى است عرفانى و شهودى و شعرى. ملاصدرا این را برهانى کرده و از پایه هاى اثبات معاد قرار داده است. اگر اتحاد عاقل به معقول را طبق تقریر ایشان نپذیرید یک پایه کار لنگ مى زند.
دیگر از تازه هاى ملاصدرا پرداختن به تفسیر قرآن است. البته بین فلاسفه, ابتدا بوعلى تفسیر نوشت ـ (بر چند سوره کوچک تفسیر نوشت) و معراج نامه هم به بوعلى منسوب است, اما ملاصدرا خیلى جدى وارداین کار شده بر مقدار درخور توجهى از قرآن ـ تقریباً یک ثلث ـ جاى جاى تفسیر نوشته. حالا ممکن است بگویید این آدم مفسر است یا متکلم یا فیلسوف؟ پاسخ این است که هر سه. ساده مطلب این است, اما دقیق تر بخواهید مى شود هر سه جهت یکى باشد با این تقریر: یک وقت شما مى خواهید عقیده دینى یا مذهبى خود را هرطور شده عقلاً اثبات کنید این مى شود متکلم, یک وقت آیه یا حدیثى را موضوع اندیشیدن قرار مى دهید,همچنان که پدیده دیگرى را یا اندیشه دیگرى را موضوع اندیشیدن قرار مى دهید, این شأن فیلسوف است. البته هرکس به فهم آیه یا حدیثى بخواهد نزدیک شود باید از مقدمات ادبى و روایى (یعنى علوم نقلى) وارد شود و اشکالى ندارد که فیلسوف یا متکلم به این کار بپردازد. حالا ممکن است بگویید کار ملاصدرا همیشه با این تقریر که ما کردیم منطبق نیست. بلى همین طور است, او گاهى خیلى در تأویل دور رفته,مثلاً آیه و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمر مرّ السحاب (نمل, آیه 87 ـ 89) را که مربوط به وصف قیامت است و هرکس پس و پیش آن را نگاه کند به بداهت این را درمى یابد از مؤیدات حرکت جوهریه قرار داده است. از این بگذریم.
شاید این نکته به ذهن بیاید که ملاصدرا چرا به تأویل پرداخته. پاسخ این است که از طرفى میراث بر محیى الدین بن عربى است که وى نیز از این قبیل تأویلات دور از ذهن و زورکى و بارد دارد (مثلاً تأویل آیات سوره نوح در فصوص) و از طرف دیگر ملاصدرا در کهک کلاً در یک فضاى اسماعیلى قرار داشته. مى دانیم اصل تبعید ملاصدرا در اختیار خود او نبوده, ولى از خاندان محترم و متشخصى بوده,ظاهراً سعى گردیده در محیطى بدون برخورد قرار گیرد, در قریه کهک (نزدیک قم), انتخاب شد که آن موقع از مراکز اسماعیلیه بوده است.
(خواننده اى که بخواهد کاملاً احاطه به فضاى کهک پیدا کند بایستى هدایة المؤمنین الطالبین محمد بن زین العابدین خراسانى به ویژه صفحه 144 و قبل از آن را به دقت بخواند و با مأخذ تاریخى دیگر نیز مقایسه کند).
ملاصدرا در کهک به عبادت و تفکر و مطالعه و نوشتن و احیاً در محدوده دو سه نفرى به تدریس مى پرداخت و کسى در آنجا مزاحمش نمى شد, همچنان که میزبانان یا همسایگان و صاحب نفوذان قریه که اسماعیلیه بودند در این میهمان ناخوانده [یا فراخوانده؟] مزاحمى نمى دیدند. ملاصدرا شاید کتبى هم که تا آن زمان از این طایفه ندیده بود در آنجا توانست ببیند, بدین گونه در فضاى آزادى به تأویل و تفسیر اندیشه هاى تأویلى پرداخت. البته باز هم تأکید مى کنم بن مایه هاى تأویل صدرائى را در روش مکتب ابن عربى و شارحان باید جستجو کرد.
این را هم بگویم که تنهایى و فرصت تفکر عمیق براى هر انسانى که اهل تأمل و تحقیق باشد لازم است, اما اگر زیاده به طول انجامد آثار بدى به بار مى آورد. کسى که خودش با خودش حرف مى زند, اغراق مى کند, به نقد و نقاد برنمى خورد, خودبین مى شود و هى مى بافد و مى بافد. اما خوشبختانه در مورد ملاصدرا, آن قسمتِ خوب عزلت و تفکر عمیق حاصل شد و اواخر مورد توجه حکومت قرار گرفت به شیراز بازگشت, مدرسه اى و مَدرَسى برایش ساختند و تا حدّى از حمایت درباریان روشن بین برخوردار گردید و به تدریس حضورى و تکمیل اسفار ـ که عمده اش را در کهک نوشته است ـ پرداخت. شاید به تعبیر یکى از مدرّسان برجسته فلسفه صدرائى در عصر ما بتوان این مرحله آخر زندگى ملاصدرا را با سفر چهارم سالک عارف تطبیق و قیاس کرد.
تازه هاى ملاصدرا در فلسفه مشهور است.یکى اصالت وجود که حداقل از حوزه قونوى به طور مشخص این مسائل بحث مى شده; در شرح فصوص قیصرى مسائل وجود آن طور که ملاصدرا وارد بحث مى شود شروع شده, البته در تمهید القواعد ابن ترکه نیز سابقه روشن مباحث وجود هست. اما هیچ کس و هیچ جریانى مسائل وجود را مثل ملاصدرا و پیروانش حلاّجى و حلّ و بحث نکرده است و هنوز این بحث ادامه دارد. البته هم از روزگار ملاصدرا اصالت وجود مخالف نیز داشته, اول از همه عبدالرزاق لاهیجى شاگرد و داماد ملاصدرا; که بنابر مشهور اصالت ماهیتى بوده. از متأخران کسى را داشته ایم که به گفته حاج ملا هادى سبزوارى به اصالت وجود و ماهیت با هم اعتقاد داشته; مى گویند منظور سبزوارى شیخ احمد احسائى, است اما نویسندگان شیخى حرف احسائى را به طور معقولى توجیه مى نمایند. در زمان ما علامه سمنانى مؤلف پنج جلد حکمت بوعلى سینا مخالف اصالت وجود بود و استاد محمدتقى جعفرى در تأیید او نوشت که با این ترتیب براى اصالت وجودى ها جز چند بیت شعر و تشبیهات گل و بلبل چیز دیگرى باقى نمى ماند. تفکیکى هاى معاصر در دو سه نسل اخیر هم به شکل دیگرى ملاصدرا و اصالت وجود را زیر سؤال مى برند.
یکى دیگر از مسائلى که در عرفان بوده, ولى ملاصدرا آن را وارد فلسفه نموده و زیاد روى آن تکیه کرده و به نام او مشهور است (بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) مى باشد. این شعر بابا فغانى تقریباً یک قرن پیش از ملاصدرا بیان خوبى است از این عبارت:
مشکل حکایتى است که هر ذرّه عین اوست
اما نمى توان که اشارت بدو کنند
اگر انگشت روى هرچه بگذارى متعیّن مى شود, عین نیست.
دیگر از مسائلى که باز در عرفان به نحوى بوده اما در فلسفه مخالف داشته حرکت جوهریه است. مى دانید که قدما حرکت را در چهار عَرَض جایز مى دانستند و جوهر را ثابت مى انگاشتند. ملاصدرا مى گوید: این حرکت ها هم که در اعراض مشاهده مى کنید نتیجه حرکت در جوهر است. این نظریه به قدرى جذابیت دارد که بعضى معاصران در دو سه نسل اخیر آن را با آخرین نظریات علمى غرب همچون داروینیسم یا نسبیت انیشتین… ربط دادند ـ که البته خیالبافى است ـ ولى اینکه یک نظریه قدیمى آن قدر قابلیت و کشش تأویلى داشته باشد نوعى تازگى و پیش آهنگى را مى رساند. البته صدرالمتألهین براى زمینه چینى و مقبولیت بخشیدن به نظریه اش همیشه آن را به یونان قدیم نسبت مى دهد و مرحوم زریاب خوئى مى گفت: (حرکت جوهریه مال هراکلیتوس است). در هر حال, حرکت جوهریه هم پیش از ملاصدرا و هم در زمان او و هم بعد از او مخالفان جدّى داشته که ما در جاى خود شرح داده ایم.
دیگر موضوع (جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء) بودن نفس انسانى است. مشائیون مى گفتند جنین وقتى به مرحله خاص رسید این قابلیت را پیدا مى کند که نفس ناطقه مجرّد بدان تعلق گیرد. ملاصدرا مى گوید: انسان به همین ترتیب که در مدارج خلقت جلو مى آید, درجات آگاهى هم در او رشد مى کند و صور علمیه و عملیه در او ثبت مى شود و همین دورتر شدن از ماده و نزدیک تر شدن به مجرّد است, منتها رسیدن به این مرتبه بسیار دیر و دشوار حاصل مى گردد; جنین در مرتبه نبات است و غالب انسان ها در شرایط حیوانى اند; به هر حال وقتى ماده به مجرد رسید دیگر (روحانیة البقاء) مى شود, اما در اصل نفس انسانى محصول همین جسم است. پیشتر گفتیم که ملاصدرا در اسفار و غیر آن احادیثى را که روح را مقدم بر جسم مى داند مطرح کرده و کوشیده است با نظریه خود هماهنگ بنمایاند که پیداست خالى از تکلّفى نمى تواند باشد.
دیگر اثبات معاد جسمانى است و جمعى بابت آن ملاصدرا را بسیار تحسین مى نمایند که کارى که بوعلى نتوانسته, ملاصدرا توانسته به انجام برساند. البته مى شود گفت این نشانه فیلسوف بودن بوعلى است که آنچه را نمى توانسته به صراحت گفته است. اما در نحوه اثبات معاد جسمانى از دید ملاصدرا بحث هست, بعضاً وى را تکفیر کرده اند و حتى بعضى مدرّسان فلسفه ملاصدرا آن قسمت را مسکوت گذاشته مى گذشتند و بعضى مدرّسان صدرائى متأخر (همچون شیخ محمدتقى آملى و سید ابوالحسن رفیعى قزوینى) معاد ملاصدرا را با ظاهر قرآن و حدیث معتبر ناسازگار مى دانستند. خود ملاصدرا در طول عمر به موازات هم به دو سنخ اظهارنظر راجع به معاد پرداخته است, یکى عیناً مطابق ظواهر آیات و احادیث; و دیگرى طبق تأویلات خودش که در این باب کتب و مقالاتى هم نوشته شده است. در هر حال این هم از مسائلى است که ملاصدرا خواسته است جمع میان دو طرف متباین نماید و شاید از همین جهت است که مرتضى مدرسى چهاردهى گفته (معاد ملاصدرا همان معاد خیام است) که البته این هم اغراق آمیز و دور از راه مى نماید. منظور اشاره به نظریه کسى بود که تاریخ فلسفه اسلامى متأخر را مى شناخته و فلسفه قدیم را عمیقاً نزد اساتید فنّ خوانده و شاید بیش از پنجاه سال از این اظهارنظر مى گذرد و کسى بر آن انگشت ردّ نگذاشته است.
آیا مى توان بر ملاصدرا انتقاد کرد؟
ملاصدراى جوان با آن زمینه خانوادگى که داشته حداقل مى توانست یک کارگزار عالى رتبه دولتى و حتى چیزى در سطح وزیر شود و با آن تحصیلات و مطالعات تا اواسط عمر مى توانست یک فقیه و مفتى جامع الشرایط و یک مدرّس درجه اول و مقبول و محترم عالى ترین حوزه هاى شیعه باشد, چنان که واقعاً فقیه صاحب فتوا بوده و گفته است در مسائل شرعى مقلّد نیستم و فتواى خاصى هم در مورد آب قلیل بدو نسبت داده اند. در هر حال از اینها صرف نظر نمودو ترجیح داد یک جوینده حقیقت باقى بماند و البته سختى هاى این راه را هم تحمّل نماید و به تعبیر خودش (با تمام وجود) متوجّه مبدأ باشد. کج مآبى هاى قشریون زمان هم گرچه به آوارگى و تبعید ـ اضطرارى یا اختیارى ـ او انجامید, اما همین عین لطف بود:
این جفاى خلق با تو در جهان
گر بدانى گنج زر آمد نهان
خلق را با تو چنین بدخو کند
تا ترا یکباره رو آن سو کند

گفته اند او براى عبادت در کهک منزوى شد, آیا نمى شد در دهى نزدیکى هاى شیراز یا اصفهان به عزلت و عبادت پرداخت. ساکن شدن در کهک نوعى الزام بوده, ولى ملاصدرا آن را پذیرفت و بهترین استفاده را از آن برد.
بدیهى است این همه به معناى پذیرفتن همه حرف هاى او یا حتى تأیید تمام جهات او نیست. هیچ کس درباره ایشان دعوى عصمت نکرده, خودش هم چنین ادعائى نداشته است. برعکس کسى که به میدان بحث و جدل مى آید خود را هم در معرض نقد مى گذارده تا زنده بوده و کتاب ها و حتى نامه هایش گواهى مى دهند از مباحثه و ردّ و ایراد و پرسش و پاسخ هیچ گاه دریغ نداشته و دلتنگى نشان نمى داده است, زیرا جرأت اندیشیدن داشته و به اندیشیدن حرمت مى نهاده است.
تأویل چرا؟
حکماى اسلامى با استثناهایى (همچون ابوحیان توحیدى, محمد بن زکریا,ابوالعلاء, خیام…) مى کوشیده اند به نحوى دین و فلسفه را که در واقع امر چه در منشأ چه در مسیر و چه در مقصد متفاوت است یکى کنند تا هر دو را حفظ کرده باشند, این است که در هر دو مورد دست به تأویل مى زده اند که در بعضى رقیق است (مثل ابن سینا در رسالات عرفانیش) و در بعضى بسیار غلیظ است (مثل ملاصدرا). ملاصدرا نه تنها بر قرآن تفسیر فلسفى مى نویسد,بلکه از سوى دیگر فیلسوفان طبیعیِ یونان را هم الهى مى داند, حتى ذیمقراطیس را که پدید آورنده نظریه اتم و حرکت تصادفى بى پایان اتم ها در زمان لایتناهى و ترکیب هاى اتفاقى آنان در پیدایش عالم است (و از جهت مثال عرض مى کنم مادیگرى ذیمقراطیس از کفر ابلیس مشهورتر است و در کتب اسلامى هم بدان تصریح شده) الهى مى نامد و مى کوشد توجیه گرى و تأویلگرى نماید, در حالى که نه الهى کردن زورکى ذیمقراطیس چیزى بر شکوه الهیات مى افزاید و نه مادى بودن راستین او ضررى به دستگاه دین و خدا مى زند. عینِ عبارت ملاصدرا چنین است: (امن الفلاسفة القائلین بحدوثِ العالم ذیمقراطیس و شیعته, الا ان له رموزاً و تجوزات قَلَّ مَن اهتدى الیها, و لهذا اشتهر منها اشیاء بظاهرها یناقض اصول الحکمة مثل القول بالاجسام الصغیرة و مثل القول بالاتفاق و البخت و کان هذا الفیلسوف انما انکر الغایة بمعنى العلة الغائیه فى فعل واجب الوجود لا غیر اذ ما من حکیم الا و هو معترف بان ما لایجب لایکون… )(الاسفار الاربعه, ج5, ص237) . اگر دنباله این مطلبِ پر سفسطه و مغلطه آشکار را بخوانید مى بینید که ملاصدرا از قول (بعض العلماء) ـ که لابد خودش را مى گوید ـ آورده است که (ما با تصفیح کلام ذیمقراطیس بر قوت سلوک و ذوق و مشاهدات رفیعه قدسیه وى راه یافتیم). مثل اینکه صحبت از شیخ شهاب سهروردى است. در فقرات بعد دروغ تازه اى به ذیمقراطیس بسته مى شود که گویا در عناصر روحِ بسیطى هست که جهت حفظ آنها همان است و (صفو) و چکیده عناصر به عالم بسیط متصل مى شود و باقى مى ماند [پس ظاهراً درست شد که عالم از طرفى حادث است و از طرفى باقى است, مثل همان که ملاصدرا براى نفس انسانى مى گوید جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء].
حال با این تفصیلات که همه اش سفسطه و مغلطه و توجیه و تأویل لاینجسبک است مى افزاید: (والعجب من الحکماء مع شدة فهمهم و وفور علمهم کیف ذهلوا عن غور کلامه و بعد مرامه, حیث اعترضوا على کلامه و بالغوا فى التشنیع من جهة قوله: ان المُبدع الاوّل هو العناصر و بعدها ابدعت البسائط الروحانیه, و قالوا هو ترق من الاسفل الى الاعلى) (همان جا). ملاّ تعجب مى نماید که حکما با شدت فهم و فراوانى علمشان چطور به ژرفاى کلام ذیمقراطیس و چشم انداز دور او پى نبرده اند و بر او اعتراض و تشنیع کرده اند که عناصر را نخستین پدیدآمده ها مى انگارد… این بحث را ببندیم.
در این میان باید انصاف داد که ملاصدرا ابداعگر این شیوه نبوده و شاید از زمان فنلون یعنى پیش از اسلام آن گاه که یهودیت و مسیحیت با فلسفه یونانى تلفیق شد و افکار شرقى (هندى و ایرانى و مصرى) هم با آن درآمیخت و بعدها ملقمه اى از گنوسیسم به عربى ترجمه گردید به طورى ارسطو با فلوطین مخلوط بوده حکماى یونان شاگرد پیغمبران بنى اسرائیل قلمداد مى شدند و محصول عقل آزاد بشرى ـ با همه اشتباهات و کوتاهى ها و کاستى هایش ـ با میراث ملل و نحل ـ یعنى ادیان الهى و آیین هاى تقلیدى بشر ساخته و البته همگى مُحرَّف ـ با هم تطبیق گردید و سعى کردند همه چیز را یکى کنند یا دست کم نزدیک سازند, مسلمانان که آن ترجمه ها را خواندند سعى کردند اول بفهمند, بعد خود نیز تطبیقات تازه اى بر آن افزودند و (نغماتِ طنبور را پر طنین تر کردند) تا آنجا که باطنیّه پیدا شدند و تأویلات شاخدار برساختند; اخوان الصفا در این تلفیق و توفیق نقش عمده داشتند,گرچه به قول ابوحیان توحیدى در هدف خود کامیاب نشدند و همچنین ابوالحسن عامرى در (الامر الى الابد) نسب نامه افکا ر حکیمان و ارتباط با پیغمبران را مطرح مى سازد که لابد خودش از دیگران گرفته است ; ملاصدرا فصلى را در اسفار به همین مهمّ اختصاص داده است مقدمه جلد ششم, صفحه 5 به بعد که (قدماى فلاسفه چون بر مسلک انبیاء بودند کمتر اشتباه مى کردند) و در جلد پنجم صفحات 200 ـ 246 همین حرف ها را به تفصیل تکرار مى کند که تفصیل آن در مقاله هانس دایبر آلمانى در جلد سوم مقالات کنگره ملاصدرا ـ بدون اشاره به ذیمقراطیس ـ آمده است).
این برداشت آن قدر وسعت یافته که حتى احادیثى برساخته اند که مثلاً ارسطو پیغمبر بوده… و بعضى از معاصران هم این جور حرف ها را ترویج یا تکرار مى کنند, در حالى که این دروغ شاخدار نه بر شکوه دین مى افزاید نه ارسطوى واقعى را از آنچه بوده است فراتر مى برد, جز اینکه مغزى که چنین چیزى را بپذیرد آماده است هر یاوه دیگرى را هم بپذیرد. ارسطو شخصاً در حدّ ممکن آن زمان آزاداندیش بوده, اما در وصیت نامه اش مى گوید خروسى براى معبد (شرک) شهرش قربانى کنند.
تأویلگرى و استفاده ملاصدرا از آیات و روایات خاصه و عامه براى اثبات یا توجیه و تأیید نظریات فلسفى خودش فراوان است.در اسفار (ج 3, ص 110) آیه (و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مرّ السحاب) (نمل, آیه 88) را شاهدى بر حرکت جوهریه مى آورد, همچنان که در عرشیه همین آیه را به معناى تجدد عالم گرفته است, حال آنکه این آیه مربوط به احوال قیامت است. اینک آیه قبل و خود آیه و دو آیه بعد از آن: (و یوم ینفخ فى الصور ففزع من فى السماوات و من فى الارض الاّ من شاء الله وَ کُلُّ أتوه داخرین و ترى الجبال تحسبها جامدة و هى تمرّ مر السحاب صنع الله الذى اتقن کل شى انه خبیر بما تعملون ـ من جاء بالحسنه فله خیر منها و هم من فزع یومئذ آمنون ـ و من جاء بالسیئه فکُبَّت وجوههم فى النار هل تجزون الا ما کنتم تعملون) (نمل, آیه 87 ـ 90).
جاى دیگر همین آیه را براى تأیید اینکه حقیقت هیولى عبارت است از استعداد و حدوث و در هر آن صورتى بعد از صورتى براى آن حاصل مى شود, شاهد آورده است (اسفار, ص 231 ـ 232, طبع قدیم) و نیز این آیه را در تفسیر قرآن و بعضى دیگر از کتب دلیل بر حرکت زمین گرفته است (منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران, ج1, ص179). ملاحظه مى شود که هیچ یک از مطالب مذکور ربطى به مضمون واقعى آیه ندارد.
بر تأویل هاى روائى ملاصدرا نیز حضرت امام خمینى(ره) در چهل حدیث نکته گرفته اند (صفحات 335 و 349 و 523 و 550 و553).
چند نکته فلسفى
گفته اند هیچ فیلسوفى را نمى توان یافت که تأملات فلسفى او حداقل در مواردى خالى از صبغه اصالت ماهیتى باشد. به اعتقاد و گواهى برخى صاحب نظران, رسوبات چنین نگرش در برخى آراى خود ملاصدرا (قهرمانِ اصالت وجود) به جا مانده و حکمت متعالیه خود از صبغه اصالت ماهیت مبرّا نیست (خلاصه مقالات کنگره ملاصدرا, ص 80, مقاله عباس جوار شکیان).
جالب اینکه ملاصدرا ابتدا وقتى اصالت ماهیتى بود برداشتش از عبارات فلاسفه پیشین همین بوده, بعداً که متعقد به اصالت وجود گردید همین نظر را به فلاسفه پیشین نسبت داد (محمدعلى گرامى, فلسفه, ص103).
این ناشى از آن است که ملاصدرا مهما امکن, جمع را بهتر از طرد مى انگاشته و لذا گاه مذاهب کلامى و عرفانى و فلسفى را جمع کرده, چنان که گفته اند: (ملاصدرا میان اصول و فروع الهى مذهبان و مادى مسلکان هماهنگى و وفاق به وجود آورده است) (خلاصه مقالات کنگره ملاصدرا, ص85, مقاله محمد دامادى).
دکتر یحیى یثربى همین را خطاى ملاصدرا مى داند زیرا اگر پایه استدلال عقلى بلغزد آن مطالب تلفیقى همه بى اساس مى شود (ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران, ص150) و اینکه قدما ملاصدرا را حرف آخر مى پنداشتند و آموختنش را کار بسیار دشوار و ارزشمندى تصور مى کردند (همان, ص150) احتمالاً ناشى از همین جنبه تلفیق و توفیق و صلح کلى ملاصدرا بوده است.
ملا مهدى نراقى در شرح الهیات شفا گوید: (عارف شیرازى [ظ:ملاصدرا] بر این باور است که براى موجود مطلق معنایى غیر از معناى عام عرضى اعتبارى و طبیعت مشترکه محصلَّه ـ مثل انسانیت ـ وجود دارد که بدون اعتبار افرادش در خارج موجود و منشأ آثار است در حالى که براى این مطلب دلیلى ذکر نکرده است) (ص 151 ـ 152).
این اشکال را چنین توضیح داده اند که حق تعالى اگر جوهرى متعین باشد به نحوى که در مرتبه اى باشد که ممکنات حضور ندارند و ممکنات در مرتبه اى باشند که حق ظهور نداشته باشد پس (اینما تولوا فثم وجه الله) چه مى شود,وانگهى حکما حق تعالى را غیر متناهى مى دانند پس جایى براى غیر نمى ماند (خواه وجود مفروض دومى متناهى باشد یا غیر متناهى).
پاسخى که به این اشکال مى دهند این است که در مورد حق تعیّن و تمایز هر دو جنبه احاطى دارد: (هو الاول والآخر والظاهر والباطن) و از قول جامى در نقد النصوص آورده اند که (وجود نزد حکیم و متکلم عارض ماهیات و حقایق است و نزد محقق و موحّد معروض است از این جهت متکلم و حکیم [غیر صدرائى] معتقدند که مطلق در خارج نیست بلکه… وجود مطلق یک امر کلى عام است که تحت افرادش تحقق دارد…) (رک: آینه میراث, ش23, مقاله عبداللّه صلواتى). حاصل مطلب این مى شود که طبق تشخیص مرحوم ملا مهدى نراقى نیز اصالة الوجود صدرائى دلیل مستحکمى نداشته است و اینکه از ملاصدرا به (عارف) یاد مى کند مرادش این است که این حرفى عرفانى است نه استدلالى.
و شاید نظر به همین جهت است که دکتر دینانى به مناسبتى گفته: (ملاصدرا متأله اشراقى است و بیش از آنکه فیلسوف باشد عارف است) (پرتو خرد, ویراستار: سید حسن سید عرب, ص245) و نیز از همین لحاظ صلح کلى بودن است که (فلسفه ملاصدرا روان ترین فلسفه ها و فلسفه سهروردى از همه مشکل تر است) (همان, ص290).
این آسان نمایى فلسفه ملاصدار ناشى از آن است که مفهوم (ماوراءالطبیعه) و (مابعدالطبیعه) در این فلسفه یکى تلقى شده است, توضیح اینکه کلمه (ماوراءالطبیعه) در کتب قدیم نیست, زیرا این یک مفهوم دوران تجدد است. اصطلاح ارسطویى, متافیزیک (=مابعدالطبیعه) مى باشد که در کتب قدیم مصطلح است و دقیقاً اشاره به این است که این مباحث بعد از کتاب طبیعت (فیزیک) مى آید. وقتى ما به جاى هرم هستى, کلمه ضد هستى تصور کنیم یعنى از سویى دینامیسم براى طبیعت قائل باشیم و از سوى دیگر موتورى با عنوان (ارباب انواع) یا عقول و افلاک یا روح ستارگان براى آنها فرض کنیم این اختلاط (ماوراءالطبیعه) با (مابعدالطبیعه) خواهد بود. حتى قوى ترین مدافعان ملاصدرا نمى تواند جسمانیة الحدوث بودن نفس را با تقدم آن بر جسم که مضمون روایات است تطبیق کند, مگر اینکه بگوید نفس پیش از جسم در مرتبه وجود عقلى بوده و جنبه وحدت داشته نه نفوس شخصیه جزئیه و ناچار بایستى ظاهر روایات مربوطه را هم کنار گذاشت (رک: امام خمینى, تقریرات فلسفه, ج3, 90 و 129). بالاخره ملاصدرا نزدیک به این معنا مى شود که در یک مرحله تحول و تکامل جسم آمادگى پیدا مى کند که روح به آن تعلق گیرد و این یک حرف کهنه و قدیمى است (در این مورد رک: تعلیقات ملاصدرا بر حکمة الاشراق با شرح قطب الدین شیرازى, ص441).
بعضى محققان جامع بودن حکمت متعالیه را در روش مى دانند نه در مبانى و اصول. مبانى حکمت اشراق و مشاء و متعالیه در پاره اى موارد همدیگر را مى رانند و مقام جمعیت فلسفه متعالیه در روش و متد آن است که استدلال و اسلوب عرفان و روش کلام را با یکدیگر پیوند مى دهد (محمدتقى فعالى, فصلنامه ذهن, ج 5, ص 131).
اما در جامع بودن روش هم بحث هست چنان که دکتر موسى جوان بر آشتیانى ایراد مى گیرد که در 32 صفحه حرکت جوهریه را بیان کرد, اما از قاعده امکان اشرف و اخسّ که مبناى آن است نام نبرده چون مى دانسته است اشکال پیدا مى شود (حکمت تطبیقى, ج1, ص259). دکتر دینانى نیز کوشش هاى صدرالمتألهین را در هماهنگ کردن مباحث فلسفى کتاب خود با سفرهاى چهارگانه اهل سلوک, ناکام مى داند و مى گوید (کوشش این فیلسوف در منطبق کردن مباحث فلسفى الاسفار الاربعه با سفرهاى چهارگانه اهل سلوک خالى از تکلیف نیست و مى توان آن را یک نوع کوشش بیهوده به شمار آورد) (دفتر عقل و آیت عشق, ج 2,250)
البته استاد جوادى آملى کوشیده است در مقدمه شرح اسفار خود تطبیق عالمانه و دقیقى بین سیر روحى ملاصدرا و فلسفه اش و کتاب اسفار بیان نماید. به گمان بنده در بعضى کلمات ملاصدرا (خصوصاً مقدمه اسفار) نفس گرم و بوى صداقتى هست که تکلف بعضى تأویلات و استدلالات او را کمرنگ مى سازد. مجموعاً در کتاب عظیم اسفار هم نشانه هاى دوره تخیّلى سیر اندیشه بشر هست (آنیمیسم و ربّ النوع و زنده بودن افلاک…) و هم آنچه مربوط به دوره تعقلى است.
عجیب اینکه بعضى ارادتمندان ملاصدرا کوشیده اند نظریات او را با آنچه چند قرن بعد از وى و از مسیرى دیگرى عالمان طبیعى و ریاضى دریافته اند تطبیق نمایند, حتى مترجم الشواهد الربوبیه مى نویسد اگر نظریات ملاصدرا با علم جدید هم مطابق نباشد نقص و نارسایى از علوم جدید است و این سرّى است که اکثر ظاهربینان از درک آن عاجز و قاصرند)!
اینک تلخیص نوشته مترجم محترم الشواهد الربوبیه در مقدمه کتاب صفحه بیست ودوم:
(ناگفته نماند شاید بعضى از مسائل مربوط به علوم طبیعى که در این کتاب از جنبه عقلى و موازین فلسفى مطرح گردیده است احیاناً مخالف با نظریات معاصران باشد که بر پایه آزمایش ها و تجارب علمى استوارند و مترجم کتاب [یعنى جواد مصلح] با علم و اطلاع از ذکر آن در پاورقى مگر در موارد معدودى خوددارى نموده است, زیرا هدف اصلى ترجمه افکار و عقاید و نظریات صدرالمتألهین بوده است. در اینجا باید تأکید کرد که اکثر عقاید اختصاصى او با اکتشافات اخیر و نظریات معاصرین موافقت کامل است, بلکه مواردى از قبیل مسئله حرکت و اصالت آن در برابر زمان و رابطه بین آن دو, حرکت جوهریه, بقاى ماده در سیر صعودى تکاملى اشیا, تبدیل ماده به انرژى و سیر صعودى و عکس آن در سیر نزولى و مسئله حدوث نفس در زمان کنونى پاسخگوى بسیارى از مسائل بنیادى فیزیک و فلسفه طبیعى عصر حاضر است و حتى مى توان قسمتى از نظریات و عقایدى را که ظاهراً با معاصرین [ما] مخالفت دارد بر وجهى تفسیر و توجیه نمود که با نظام کلى عالم از نظر واقع بینانه مطابقت داشته باشد.
مترجم محترم بنایش بر این بوده که فقط عقاید و نظریات ملاصدرا را ترجمه کند اما اینجا از حدّ مقرر خودش تجاوز کرده (علوم جدیده) را بدهکار کرده است. مرحوم حسینعلى راشد بیش از شصت سال پیش در کتاب در فیلسوف شرق و غرب صریحاً مى گوید حرف ملاصدرا و حرف اینشتاین ربطى به یکدیگر ندارد و مرحوم استاد مطهرى در کتاب حرکت و زمان مطلقاً وارد مقوله فیزیک نشده است. سؤال بنده این است: آیا لزومى دارد دانش آموختگان را بدبین سازیم تا تصور کنند یا یقین نمایند که هنوز در گوشه و کنار افکار ما اسکولاستیک حاکم است و بدین گونه آنان را از توجه به گنجینه هاى کهن محروم کنیم.
استطراداً نکته اى از سید احمد فردید که هم فلسفه قدیم و هم فلسفه غرب را مى شناخته نقل کنم که صریحاً گفته است: (زمان ملاصدرا حضورى و زمان اینشتاین حصولى است) (دیدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص42) و همو توجه مى دهد که ملاصدرا در بیان حرکت بالاخره به (ثابتات) مى رسد و تعبیرى که امروزه از حرکت جوهرى مى کنند حسابش از ملاصدرا جداست (همان, ص123).
آنچه در بادى امر به چشم مى خورد و از همان صفحات اول اسفار پیداست ملاصدرا میان (وجود) و (موجود) نوسان دارد: (هذا العلم… باحث عن احوال الموجود بما هو موجود و اقسامه الاولیه فیجب ان یکون الموجود المطلق بیناً بنفسه مستغنیاً عن التعریف والاثبات والا لم یکن موضوعاً للعلم العام والتعریف اما ان یکون بالحدّ او بالرسم و کلا القسمین باطل فى الوجود والوجود اعم الاشیاء لا جنس له فلا فصل له فلا حدّ له…) (ج1, ص40ـ41). کمى که جلوتر برویم باز همین الاکلنگ میان وجود و موجود مشهود است:
(و اما اثبات الموجود لموضوع هذا العلم اى الموجود بما هو موجود فمستغنى عنه… فان الثابت والموجود او غیرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت والموجود(ج1, ص43).
دیگر محققان نیز به این نکته اشاره کرده اند که انتقال از موجود به وجود خصوصیت تمایل وجود ملاصدراست; برخلاف ابن سینا که روى موجود تکیه دارد (خلاصه مقالات کنگره ملاصدرا, رضا اکبریان, ص187, مقاله) و این نظیر همان طفره زدن است که از حرکت طبیعى ارسطویى به حرکت وجودى صدرائى مشاهده مى کنیم.
نکات مهمى راجع به وجود از اسفار نقل مى کنیم, گوید: (وجود به معنایى که طرد عدم مى کند و منافى آن است در نزد حکما بر واجب تعالى اطلاق مى شود, اما معناى مصدرى ذهنى وجود را احدى از عقلا بر هیچ ذاتى چه رسد به ذات خدا که اصل ذوات و مبدأ حقایق و موجودات است اطلاق نمى کند. این نوع وجود, کونِ نسبى و حصول است چنان که گویى او میروس موجود شاعر و این وجود نسبى گاهى با عدم نیز جمع مى شود چنان که گویى زید موجود فى البیت معدوم فى السوق) (اسفار,ج 2, 333)
جاى دیگر مى نویسد:(ویمکن ایضا ان یکون مرادهم من الوجود ما یکون معلوماً و مخبراً عنه و کلّ ما لایکون للعقل سبیل الى معرفة ذاته و کنه هویته فغیر موجود بهذا المعنى) (ج 2, 347).
و براى رفع شبهه مقدر و سوءظن به عارفان واضح تر مى نویسد:(لایبعد ان یکون سبب ظن الجهلة بهولاء الاکابر اطلاق الوجود تارةً على ذات الحق و تارةً على المطلق الشامل و تارةً على المعنى العام العقلى و انهم کثیر ما یطلقون الوجود على المعنى الظلّى الکونى فیحملونه على مراتب التعینات و الوجودات الخاصه فیجرى علیه احکامها فمن هذا القبیل قول الشیخ العربى فى التدبیرات الالهیه: کل ما دخل فى الوجود فهو متناه) (اسفار, ج2, ص 346).
اما در همین مبحث وجود هم ملاصدرا میان مذاق عرفا و فلاسفه در نوسان است, چنان که از سید احمد کربلایى نقل کرده اند: (مرحوم ملاصدرا… در اول کتابش گرچه توحید خواص را تعقل فرموده, ولى در بحث علت و معلول که در ضیق خناق افتاده,اعتراف به مطلب قوم فى الحقیقه نموده که معلول نیست مگر تنزل علت به مرتبه نازله و الآن حصص الحق را به زبان آورد. اگرچه مطالب کتابش غالباً با آن سازش ندارد و گویا سرّش آن است که برهان او را به اعتراف واداشته نه بصیرت شهودى و هو العالم) (از مکاتبات عرفانى شیخ محمدحسین کمپانى و سید احمد کربلایى).
مرحوم طباطبایى در رساله توحید گوید: (صدرالمتألهین در مباحث توحید براساس تشکیک در وجود تسهیلاً للمتعلمین مباحث خود را بنا نهاده است و این مبنا تمام نیست به علت آنکه موجودات را رابط و متعلق مى داند و خود صدرالمتألهین در مبحث علت و معلول اسفار گفته است: ان هناک طوراً آخر من التوحید وراء هذا الطور) (ص16)
نمونه اى از آنچه اشاره شد عبارت زیر است که از جلد ششم اسفار ( ص 114) نقل مى شود: (فکل بسیط الحقیقه یجب ان یکون تمام کل شیئ فواجب الوجود لکونه بسیط الحقیقه فهو تمام کل الاشیاء على وجه اشرف والطف ولا سلب عنه شیئ الا النقائص والامکانات و الاعدام و اذ هو تمام کل شیئ و تمام الشیئ احق بذلک الشیئ من نفسه فهو احق من کل حقیقته بان یکون هو بعینها من نفس تلک الحقیقه بان یصدق على نفسها).
در همین مسئله بسیط الحقیقه و وحدت وجود بعضى ها ملاصدرا را تکفیر کرده اند از جمله سید دلدار على هندى (آینه میراث, ضمیمه شماره دوم, سال دوم, ص 73 و 74 مقاله اکبر ثبوت) که البته بعضى دانشمندان فلسفى مسلک همان دیار از ملاصدرا دفاع کرده اند (همانجا).
بعضى نیز از اینکه ملاصدرا میان اصول و فروع الهى مذهبان و مادى مسلکان هماهنگى و وفاق به وجود آورد بى طرفانه یاد کرده اند (خلاصه مقالات کنگره ملاصدرا, ص85, مقاله محمد دامادى).
این همه به آن برمى گردد که به قول استاد مطهرى (ملاصدرا حرف هایش خیلى پراکنده است یعنى گاهى در یک جا یک حرفى زده و در جاى دیگر آن حرف را رد کرده و باطل کرده است و گاهى حرفى زده است روى مبانى قوم نه روى مبانى خودش, بدون آنکه اشاره اى به مبناى خودش بکند. حتى استادهایى که سال ها اسفار را تدریس مى کنند از اینکه بتوانند این حرف هاى پراکنده را جمع کنند ناتوانند… کتابى که مى خواهد در طول پانزده سال هر روزه تدریس شوده معلوم است که جمع کردن گوشه و کنار همه حرف ها کار مشکلى است (شرح مبسوط منظومه, ج1, ص203,حاشیه).
مرحوم مطهرى جاى دیگر مى نویسد: (اسفار به یادداشت هاى متفرقه شبیه تر است تا یک چیز منظم شده, شروح و تعلیقات ملاصدرا بر کتاب هاى دیگران مرتب تر و دقیق تر است) (حرکت و زمان, ج3, ص84). استاد مطهرى ترتیب و تنظیم جدیدى براى فصل هاى مربوط به حرکت در اسفار پیشنهاد نموده است (حرکت و زمان, ج5, ص83 به بعد).
ملاصدرا در مباحث غایت, اثبات ارباب انواع کرده و بر استمرار حرکات فلکى طبق هیأت قدیم اشاره نموده که علامه طباطبائى آن را محل تأمّل دانسته است (اسفار, ج 2, ص 266 ـ 267).
استاد جوادى آملى در رحیق محنوم ( ج 4 ص 320) بر این ایراد که اگر ربة النوع وجود داشته باشد, پس باید هیچ نوعى نابود شود, چنین جواب داده است که اشکال وارد نیست, زیرا ممکن است نوع به کره دیگرى منتقل شود, بگذریم.
اما حرکت جوهریه که خصوصاً در مسئله ربط حادث و قدیم آن را پر اهمیت مى دانند (مهدى الهى قمشه اى, حکمت الهى عام و خاص, ج1, ص182 به بعد به ویژه ص230) از سوى منتقدان مورد بحث قرار گرفته, چنان که مرحوم میرزا ابوالحسن جلوه در رساله خاصى مى نویسد: (قال صدرالمتألهین تارة فى موضوع الحرکة الجوهریه هو العقل و تارة هو النفس و تارة ماده مشخصة بوجود صورة ما الا انه قال الموضوع لهذه الحرکة الجوهریه هو الهیولى لیکن لا بنفسها بل هى مع صورة لا على التعیین) (گلشن جلوه, ص88).
پیشتر بوعلى سینا بر حرکت در جوهر اشکال کرده که اگر گویند طبیعت مطلق از هیولى صورت موضوع حرکت است مى گوییم طبیعت مطلق وجودى غیر از افرادش ندارد (گلشن جلوه, ص91).
دکتر یحیى یثربى مى نویسد: اشکال بر حرکت جوهرى این است که حقیقت جسم ثنوى است یعنى صورت و ماده (که در علوم جدیده باطل شده), ماده موضوع حرکت است و صورت بستر حرکت… (ماجراى غم انگیز روشنفکرى در ایران, ص154). متقابلاً محسن غرویان مى گوید: (آیا در جریان تحول رنگ گل, رنگ ثابتى وجود دارد که تغییر و تحول را به آن نسبت دهیم. خیر. بنابراین در حرکت جوهریه نیز لازم نیست موضوع ثابتى فرض شود که حرکت منسوب به آن شود) (مجله قبسات, ش10و11, ص151).
آنچه در این مقاله خواندیم فى الواقع درآمدى بود بر مطالعه انتقادى ملاصدرا که بعضى او را على الاطلاق بزرگ ترین فیلسوف الهى اسلامى لقب داده اند و بعضى نیز نبوغ وى را در آن دانسته اند که افکار تازه دیگران را دیده و برگزیده است. در هر حال انصاف این است نگاه ما و سیر ما در افکار و آثار و احوال ملاصدرا نباید گذرا و گزینشى باشد .با نقل عباراتى از هانرى کربن این گفتار را به پایان مى بریم:
(خطرناک ترین توهم این است که شخص بپندارد توانسته است فیلسوف یا فلسفه اى را با تشخیص و فیش بندى منابع فکرى و اسامى اسلافش تبیین کند… اثبات و نفى صورى افکار ملاصدرا که ما را به هر طریق نسبت به ابعاد وسیع و گسترده افق ذهنى او غریبه نگه مى دارد کمک زیادى براى فهم فکر او نمى کند… با انتخاب یک دو جمله عجولانه از ملاصدرا و قرار دادن آن در صفحات مختلف (به مانند روشنایى اندکى که موقع شب از پشت شیشه واگن قطار در حال حرکت به چشم مى خورد) … نمى توان کوچک ترین تصورى از منظره واقعى خارجى به دست آورد). (نقل با تلخیص و اندکى تصرف از مقدمه هانرى کربن بر المشاعر ترجمه و پیشگفتار دکتر کریم مجتهدى).