گزارشى از (انتظار بشر از دین)
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
انتظار بشر از دین یکى از مباحث مهم در حوزه دین شناسى معاصر بوده است که مى تواند آثار بسیار مهمى در تعیین قلمرو دین داشته باشد. در این زمینه نظریه هاى مختلفى در داخل و خارج مطرح شده است و طرفداران و منتقدان سرسختى هم از آن دفاع کرده یا آن را تخطئه کرده اند. کتاب (انتظار بشر از دین) تألیف محمد امین احمدى یکى از آثار محققانه اى است که در این زمینه منتشر شده است و مؤلف در آن بارویکردى تحلیلى ـ انتقادى به بررسى تمامى دیدگاه ها و نظریه هاى موجود در این زمینه و لوازم هر یک از آنها پرداخته است و تلاش زیاد محقق موجب خلق یک اثر تحسین آمیز شده که مى تواند جاى خالى یک کتاب جامع را در این زمینه پر کند. این کتاب در 464 صفحه تألیف شده و در سال 1384 از سوى انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامى منتشر شده است.
مؤلف در مقدمه خود به تنقیح مفهومى موضوع تحقیق مى پردازد و تأکید مى کند بحث انتظار بشر از دین به هیچ عنوان جایگزین یا بدیل بحث انتظار دین از بشر نیست, بلکه هر دو قابل بررسى و تحقیق هستند. بخش اول اختصاص به مبانى و کلیات دارد. مؤلف در فصل اول به مباحث واژگانى مى پردازد که اولین مسئله تعیین مراد از دین است که مؤلف در آغاز تأکید مى کند که به دنبال ارائه تعریف دین نیست و سپس تعاریف دین را در چهار دسته مى آورد. در تعریف مفهومى, دین نوعى اعتقاد و شناخت است که به موجود مطلق غیبى و تجلیات او تعلق مى گیرد. در تعریف شهودى, دین نوعى خاص از احساس و شور به شمار مى آید. در تعریف جامعه شناختى و پدیدار شناختى, دین مجموعه اى از باورها, اعمال, شعائر و نهادهاى دینى است که افراد بشر آن را در جوامع مختلف بنا کرده اند. در تعریف اخلاقى, دین نوعى نگرش و فعالیت اخلاقى به شمار مى آید, ولى مؤلف به نقل از افراد مختلف مى نویسد که هیچ یک از این تعاریف نمى تواند کامل باشد, چون بر یکى از ابعاد دین تأکید مى کنند و ما را در معرض ابهام قرار مى دهند. مؤلف معتقد است چون تعریف به دنبال یافتن خصایص مشترک تمام ادیان است و چنین امرى ممکن نیست, پس تعریف دین هم ممکن نیست و این موضوع از دید افرادى چون جان هیک, لودویک ویتگنشاین بررسى مى گردد. مؤلف در اجتناب از تعریف دین این دلایل را برمى شمرد: ارائه تعریف جامع و مانع از دین غیر ممکن است, بدون مشخص کردن مسائلى چون حقیقت, قلمرو زبان و… دین که انتظار ما را از دین معلوم مى کند, تعریف آن ممکن نیست; داشتن رویکردى پدیدارشناسانه تر که از یک نقطه عینى چون متون دینى شروع مى شود براى بحث مفیدتر است. بنابراین فقط باید مراد خود از دین را مشخص کنیم که توجه به چند نکته ضرورى است: بین پدیدارهاى اولیه دین چون متون دینى و دستگاه هاى فلسفى, کلامى, تفسیرى و حقوقى منسوب به دین تفاوت وجود دارد; پدیدارهاى اولیه عبارتند از نصوص مقدس دینى; در این کتاب به انتظار از دین اسلام توجه خواهد شد و بنابراین براى بحث روش پدیدارشناسى را در پیش خواهیم گرفت.
پس مراد از دین مجموعه اى از نشانه ها و متون مقدس و تدین به آن است, بنابراین سؤال این است که مجموعه اى از نصوص و نشانه ها و تدین به آنها چه نقش و کارکرد بدیل ناپذیر معرفتى, عاطفى, اخلاقى و اجتماعى دارند و چه چیز را نمى توان از آنها انتظار داشت. سپس مؤلف به تعیین مرادش از مقوله انتظار بشر از دین مى پردازد که ابتدا زمینه هاى غربى این موضوع را برمى رسد که برحسب آن راز زدایى از دین و علم هرمنوتیک از مباحثى اند که در بحث انتظار بشر از دین کاربرد دارند. بعد ضمن تأکید به ابهام بحث از دو قرائت در بین اندیشمندان ایرانى مى نویسد. بر اساس یک قرائت بدون تنقیح و تبیین و نقد انتظارات بشر از دین, فهم مضبوط از دین به دست نخواهد آمد, اما بر اساس قرائت دیگر طرح این موضوع ضرورتى ندارد و گرهى را نمى گشاید. هر یک از این قرائت ها, مفروضات و مبانى معرفت شناختى متفاوتى در خصوص معرفت دینى دارند. مؤلف نگرش موافقان را در چهار حوزه توصیف, مفروضات, روش هاى تحقیق و نتایج مترتب بر آن بررسى مى نماید. در توصیف این مسئله عباراتِ موافقین متضمن سه گونه بیان از مقوله انتظار بشر از دین است: اول سرّ رجوع انسان ها به دین چیست و آدمیان براى رفع چه نیازهایى به دین روى مى آورند, دوم تبیین و بررسى امورى که داراى صورت و ماهیت مستقل از دین بوده و سکولارند و سوم تبیین ماهیت و گوهر دین. اما مفروضات آنان بدین ترتیب است:
1. تفکیک دین از معرفت دینى (ذات دین از تفسیر انسانى).
2. توقف فهم متون دینى بر پیش دانسته ها و انتظارات مفسر که شامل تمام معارف بشرى مى شود.
3. مفروض سوم ضرورتِ توجیه عقلى التزام به دین است.
4. مفروض چهارم لزوم تنقیح و تصحیح پیش دانسته هاست. اما روش هاى تحقیق و تبیین انتظارات بشر از دین با نحوه طرح صورت مساله انتظار بشر از دین رابطه مستقیم دارد, اگر مسئله بررسى سرّ رجوع آدمیان به دین باشد روش تحقیق مطالعات جامعه شناختى و روان شناختى است و اگر مسئله به این صورت مطرح شود که دین براى چیست, چرا عقلاً باید به دین مراجعه کرد و نسبت آن با مؤلفه هاى دیگر از قبیل عقل, اخلاق, علم و فلسفه چگونه است, روش تحقیق آن بر حسب پاسخ ها, فرضیه ها و احتمالات گوناگونى که براى حلّ این سؤال ها عرضه مى شود مختلف است.
مؤلف در فصل دوم به این موضوع مى پردازد که آیا در قرائت (غالب از اسلام) عوامل معرفتى و غیر معرفتیِ برون دینى در پیدایش انتظارات و تلقى خاص از دین تأثیر داشته است یا خیر. مراد مؤلف از قرائت غالب, قرائت رسمى شیعه و اهل سنت است که با خروج از این قرائت به شدت برخورد مى شود و نوعى بدعت محسوب مى گردد. مؤلف بررسى این مسئله را نوعى معرفت شناسى دینى پسینى مى داند که در آن سعى مى شود با بررسى مبانى بیرون دینى معرفت دینى, مبانى مابعدالطبیعى, معرفت شناختى, روش شناختى, انسان شناختى, زبان شناختى و… عالمان دینى نشان داده شود که قرائت غالب از اسلام چگونه و تحت تأثیر چه انتظاراتى به وجود آمده است. مؤلف در ادامه به بررسى پیدایش انتظارات خاص بر اساس تحلیل مبانى بیرون دینى معرفت دینى گذشتگان مى پردازد. مؤلف در این خصوص مى کوشد نشان دهد چگونه این مبانى امروزه هرکدام به نحوى محل منازعه است و دیگر از آن حجیت و اعتبار معرفتى گذشته برخوردار نیستند, لذا ضمن تأکید بر تفاوت این نگرش ها تنقیح و تصحیح پیش فهم ها و انتظارات از اسلام را ضرورى مى داند. اولین موضوع, تفکیک دین از معرفت دینى است که امروزه اهمیت زیادى یافته است که در قرائت غالب به چنین تفکیکى چندان توجه نمى شده و تفسیرهاى مختلفى از این تفکیک وجود دارد. برخى بین تجارب دینى و اعتقادات دینى تفکیک قائل مى شوند, برخى بین ایمان دینى وباور دینى تمایزى مى گذارند, برخى بین ایمان و اعتقاد و بالتبع الهیات تمایز قائل مى شوند و برخى هم بر تعامل تجربه و تفسیر تأکید مى کنند. از این تفاسیر مثلاً ایمان گرایش به حقیقت متعال است, در حالى که الهیات تفسیر ایمان است.
دیدگاه تاریخى, ضمن این تفکیک, معرفت دینى را برحسب زمینه فرهنگى, تاریخى و فلسفى آن تجزیه و تحلیل کرده است. اخیراً در بین متفکران مسلمان هم تحلیل تاریخى دین به صورت جدى مطرح شده است و سخن از فلسفه فقه, تاریخیت عقل اسلامى, عقل اسلامى ـ عربى و معرفت دینى به میان آمده است که البته این موضوع منتقدانى هم دارد. در هر حال مؤلف تأکید مى کند که معرفت دینى موجود از منظر معرفت شناختى و تاریخى درخور نقد و تحلیل است, هر چند این نقد و تحلیل به معناى نفى آنچه سنت و میراث نامیده مى شود نیست. مؤلف در ادامه بحث به سراغ متون مقدس و نصوص دینى مى رود و سؤال اصلى این است که آنچه در دین اسلام فوق چون و چرا و از لوازم التزام به آن به شمار مى رود, چیست و کدام است و اینکه چرا فوق چون و چراست.
مؤلف با استناد به تعبیر ملکیان (اسلام یک) را که همان کتاب و سنت است فوق خطا و مرجع نهایى مى داند و اسلام دو و سه را نقدپذیر مى شمارد. البته در باره حدود و ثغور اسلام یک اختلاف نظر است, در واقع بر سر مصادیق سنت و میزان مرجعیت آن اختلاف است ;رأى شافعى, فعل, قول و تقریر نبى را سنت مى داند, شیعیان بر قول و فعل ائمه معصومین هم تأکید دارند, قبل از شافعى برخى اقوال و سیره عملى اصحاب را نیز مصداق سنت مى دانستند. همچنین مؤلف ضمن شرح و توضیح دیدگاه متقدمان با طرح این پرسش که آیا نقد تاریخى, ادبى و تفسیرى متون مقدس (قرآن و جوامع حدیثى) موجه و پذیرفتنى است یا نه و اگر هست در چه حدود, حوزه مرجعیت مطلق و بى چون و چراى متون درجه اول را در دایره بحث قرار داده است.
مؤلف در قسمت بعد به بحث وثاقت متون دینى مى پردازد که به فرض حجیت این متون, چگونه مى توانیم بدانیم که این متون واقعاً از کسانى اند که به آنان منسوبند. مؤلف در باره قرآن به تواتر قائل است و اینکه خبر متواتر نمى تواند کذب باشد, اما در خصوص اخبار اختلاف هست, غالب این اختلاف ها بر دو محور سامان یافته است: اول اینکه چگونه سنت معصوم و گفته هاى او از این طریق (روایت) قابل اثبات هستند; دوم اینکه با این اخبار کدامین قسمت از آموزه هاى دینى را مى توان اثبات و احراز کرد. عمده ترین روش درباره اثبات سنت معصوم (سیستمِ اسناد) است که مبتنى بر دو مقدمه است: 1 . وثاقت خبر به بهترین وجه با معتمد بودن راویان آن سنجیده مى شود; 2. پژوهشگر مى تواند حدیث و سنت موثق را از کاذب با دقت توأم با احتیاط در هر یک از راویان و کشف پیوستگى سلسله سندى تشخیص دهد. مؤلف سپس در باره هر یک از این موارد توضیحاتى مى دهد که این موضوع مبنى بر پیش فرض هاى ذیل است:
1. اهل سنت به عدالت تمامى اصحاب پیامبر به دلایل کلامى ایمان دارند.
2.ضعف و فساد در روایت, چه در معنا و چه در لفظ تنها از ضعف اخلاقى و ذهنى راوى ناشى مى شود و اگر راوى قابل اطمینان باشد این ضعف راهى نخواهدیافت.
3. شفاهى بودن نقل سنت یک فضیلت شمرده مى شود.
4. در این دیدگاه, خبر به لحاظ محتوا, نقد عقلانى و ادبى نمى شود.
این سیستم اسناد با تمام پیش فرض هایش محل بحث و گفتگوست. اولین اشکال, این است که در این سیستم به نقد تاریخى توجه نمى شود. اگر روش نقد تاریخى به کار گرفته شود معلوم خواهد شد که این سیستم در تشخیص سنت صحیح از کاذب چه قدر ناتوان وضعیف است و فراتر از این, سیستم اسناد چگونه مى تواند با توجه به قراین مذکور ما را مطمئن کند که در معناى سنت نبوى تغییرى به وجود نیامده است. گذشته از اینها, و ثاقت این دستگاه مبتنى بر فرض راه نیافتن فساد و تحریف در آن است و اینکه جاعلان حدیث به جعل سند دست نزده اند, چنین اطمینانى از کجا حاصل مى شود. به هر حال استدلال اصلى این گروه این است که شیوه اسناد و نقد سندى نمى تواند سنت صحیح و واقعى را در اختیار ما قرار دهد و بر نقد عقلانى متن تأکید دارند. در خصوص سؤال دوم که چه آموزه هایى از طریق احادیث ثابت مى شود سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول حجیت خبر صحیح را مفید به علم نمى دانند و خدا را جز از طریق علم قابل اثبات نمى دانند و تنها تعبداً این گونه اخبار را منشأ اثبات حکم شرعى مى دانند; دیدگاه دوم که اخباریان شیعه هم برآنند تنها منبع دانش دینى را حدیث مى دانند; د یدگاه سوم هم استدلال مى کند که حدیث منبع معتبرى براى دانش دینى نیست که دلیل آن, مطمئن نبودن احادیث است که مورد اشاره واقع شد ـ اقبال لاهورى در این دسته قرار دارد.
موضوع بعدى نسبت عقل و دین است که مؤلف سه رویکرد را بررسى مى کند: رویکرد اول عقل را ابزار فهم وحى مى داند و در تحلیل نهایى آن را در خدمت شرع قرار مى دهد; برخى از متفکران هم از معرفت بخشى عقل دفاع مى کنند; در نهایت برخى چون فارابى و ابن سینا و ابن رشد اگر چه دین را با عقل سازگار مى دانند و پذیرش توصیف دین از عالم واقع را جز از طریق تأویل عقلى ممکن نمى دانند که همه اینها پیش فهم هایى براى فهم دین هستند. موضوع بعدى وجه نیاز انسان به دین است. برخى بر توجیه عقلى نیاز به دین تأکید دارند که البته آن را بر دیدگاه جامعه شناختى خاصى استوار کرده اند که انسان ها براى زندگى اجتماعى نیازمند دین هستند چون انسان به دلیل ضعف اخلاقى و علمى در وضع قانون محتاج به قوانین است که از دین بر آمده است.
در موضوع غایت دین هم این روایت ها وجود دارد: دنیا گروى از لحاظ دینى و اخلاقى شدیدا مذموم است; خداوند و آخرت محور دین است; امور دنیوى محض در حوزه دین قرار ندارند; آخرت دنیا هر دو در سپهر دین قرار دارند; دین اساس براى دنیاست.
روایت رسمى معتقد است دنیا و آخرت و حتى تعقل در سپهر دین قرار دارند. کمال دین هم یکى از آموزهایى است که قلمرو دین را مشخص مى کند. برخى دین را ناظر به حلال و حرام مى دانند که قلمرو مشخصى براى دین معلوم مى کند و برخى هم آن را ناظر به همه نیازهاى سیاسى, اجتماعى انسان مى دانند که وسعت بسیار گسترده اى براى دین رقم مى زند. موضوع بعدى نظریه هاى تفسیرى متون است که نویسنده پنج نظریه تفسیرى عرفانى, فلسفى, اهل حدیث (اشاعره, سلفیه و ظاهریه), معتزلى و تلفیقى را بررسى مى کند. این نظریه ها هر یک داراى پیش فرض هاى خاصى اند و در عین حال داراى پیش فرض هاى عمومى اند که به این قرار است: 1. در قرآن مجید هیچ گونه, عنصر بشرى وجود ندارد; 2. مفروض عمده, اعتقاد به شفافیت دلالت قرآن است; 3. قرآن به شیوه هاى مختلف حلال تمام مشکلات و حوادث است; 4. ارتباط لفظ و معنا از نگاه زبان شناسان مسلمان, قرار دادى و بى واسطه است; 5. جعل احکام ابدى و ثابت, براى زمان ها و مکان هاى مختلفى ممکن است.
موضوع بعدى خِرد حاکم است که بر اساس آن متفکران مسلمان در طرح و بررسیِ مطالب گفته شده, فقط بر نصوص درون دینى متکى نبوده اند, بلکه بر دانش بشرى هم که عمدتاً صبغه فلسفى, دین شناختى, زبان شناختى و معرفت شناختى داشته است ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ متکى بوده اند; بنابراین متون اسلامى بر اساس نوعى عقلانیت خاص و نظام معرفتى آن فهم شده اند و در درون این نظام انتظاراتى خاص از آن به وجود آمده است.
فصل سوم بخش اول اختصاص به تأثیر انتظارات و پیش فهم هاى مفسر در فهم متون دینى دارد که مؤلف بر اساس آن ابتدا به بررسى نظریه گادامر مى پردازد که شامل موارد ذیل است:
1. نقطه آغاز تفسیر که بر اساس نظریه گادامر فهم ِمتن بر پیش داورى توقف دارد که گادامر در اینجا متأثر از هوسرل و هایدگر است; 2. بر اساس نظر گادامر معناى معینى در متن که تابع نیت و آگاهى مؤلف باشد وجود ندارد; 3. اصل تطبیق بر این نکته دارد که تأویل متن مشتمل بر این توضیح نیز مى باشد که متن بر حسب لحظه کنونى در عالم فعلى و زمان حاضر چه چیزى براى گفتن دارد و چه نیازى را از ما مرتفع مى کند; 4. ناگزیرى از پیش داورى و پیش فهم که این پیش داورى ها قابل اصلاح هستند; 5. استقلال متن از مفسر که بر اساس آن پیش داورى, پیش فهم و انتظارات مفسر در فرایند گفتگو با متن تصحیح و در صورت لزوم رد مى شود; 6. ساختار گفتگویى فهم که بر اساس آن, مفسر و متن به گفتگو مى پردازند و در پایان گفتگو بین افق معنایى متن و مفسر امتزاج و ترکیب به وجود مى آید و بین دو طرف توافق حاصل مى شود که لازمه آن امکانِ تحول مفسر از مواضع خود است. بنابراین طبق نظر گادامر فهم متن بدون پیش فهم و انتظارات قبلى ممکن نیست.
نظریه دوم, نظریه قوس هرمنوتیکى پل ریکوراست که شامل این اصول است: 1. متن از نیت مؤلف, از ظرفیت ادراک مخاطبان نخستین آن و از موقعیت هایى که در تبدیل آن به شکل نوشتارى مؤثرند, مستقل است; 2. وظیفه اصلى هر منوتیک کشف و احیاى معناى متن است; 3. تفسیر از توضیح عینى متن شروع مى شود, ولى با توضیح عینى تفسیر به فرجام نمى رسد و لذا متن نیاز به تفسیر دارد که فقط با تحلیل ساختار متن نمى توان به آن رسید; 4. بین فهم و تبیین متفاوت است; 5. ریکور درباره زبان سه نکته مهم را مطرح مى کند: زبان ابهام ذاتى دارد; پاره اى از متون از جمله متون دینى علاه بر معناى تحت اللفظى و تاریخى, داراى معناى روحانى هم هستند; متن داراى دو معناى تحت اللفظى از یک سو و معناى استعاره اى و نمادین از سوى دیگر است و معناى استعاره اى تابع زمینه است و موضوع هرمنوتیک و تأویل کشف معناى پنهان در نماد است. بنابراین خواندن متن بدون میانجى نیست.
مؤلف سپس به بررسى نظریه نیت گرایى هیرش مى پردازد که بر اساس آن معناى ثابت و عینى در متن, به نیت مؤلف وابسته است نه به کلمات و ساختار نحوى متن. چون نیت مؤلف ابزار و مقیاس خوبى براى تفسیر به دست مى دهد و زبان هم میانجى مطمئنى براى انتقال معناى مورد نظرش به شمار مى آید. در واقع بر اساس این نظریه تفسیر, خطى است و مى توان بدون پیش فهم ها و انتظارات مفسر آن را درک کرد. البته معلومات بیرونى در تفسیر متن اثر مى گذارند, چون قضاوت و نقد مفسر بر تفسیر تأثیر مى گذارد. مؤلف سپس به نقد دیدگاه هیرش مى پردازد. پس از آن نظریه سروش تحت عنوان شریعت صامت و انتظارات مفسر بررسى مى گردد که شامل اصول ذیل است: 1. شریعت صامت است; 2. فهم متون در گرو تحدید انتظارات ما از دین است; 3. دین دارى محققانه مسبوق به تصویرى از احتیاج انسان به دین است; 4. علاوه بر دین شناسى مفسر که در آن وجه حاجت خود را به دین معلوم مى کند, دیدگاه هاى او در باب انسان و ارزش هاى اخلاقى او را نیز معین مى کند که چه چیز را مى تواند از دین انتظار داشته باشد; 5. مفسر نمى تواند فارغ از نظریه ها ى خاص زبان شناختى, علمى وفلسفى باشد و هماهنگى با این نظریه ها انتظارات او را از دین معین مى کند.
مؤلف پس از نقد آراى سروش به بررسى دیدگاه نظریه تفسیرى مفسران و اصول دانان مسلمان مى پردازد که قرائت غالب از اسلام است و شامل این نکات است: 1. معناى معینى در نیت مؤلف وجود دارد; 2. معنا مستقل از زبان است; 3. بین زبان گفتارى با زبان نوشتارى فرق ماهوى وجود ندارد; 4. زبان وسیله ارتباط و تفاهم است و در رساندن معانى مورد نظر قابل اعتماد است; 5. زبان دین یک زبان عرفى است یعنى بین زبان علوم دقیقه و زبان هنر مانند شعر و داستان قرار دارد; 6. فهم (عصرى) ملاک استنباط نیست و باید فهم ممکن در زمان نزول را معیار قرار داد; 7. بین متن وحیانى و معلومات بیرونى این چهار حالت قرار دارد: سخن وحیانى صریح و معلومات بیرونى مخالف با آن ظنى باشد, در این صورت معلومات بیرونى تخطئه مى شوند; سخن و حیانى نص ظاهر و معلوماتِ بیرونى مخالف با آن ظنى باشند که تا که تا دلیل قطعى نیافتیم ظاهر را مقدم مى داریم; سخن وحیانى نص و معلومات بیرونى یقینى باشد, چنین فرضى محقق نشده; سخن وحیانى ظاهر و اطلاعات بیرونى یقینى باشند, تنها در این صورت, ظاهر را بر خلاف آن حمل مى کنیم. مؤلف سپس به نقد و بررسى این دیدگاه مى پردازد.
نویسنده در بخش دوم به دنبال بررسى حدود و ثغور انتظار بشر از دین است. وى در فصل اول به این موضوع مى پردازد که چه چیز را نمى توان از دین انتظار داشت؟ مسئله اى که از طریق بررسى آن خواسته است به این سؤال پاسخ دهد بررسى دین ثابت و مسائل متغیر است. آیا دین ثابت و جاودانه مى تواند احکام ابدى و فراگیر صادر نماید؟ دو نگرش در این زمینه است. بر طبق یک نگرش احکام براى بر آوردن نیازها, خواسته ها و هدف هاى خاص صدور یافته اند و این نیازها هم پا برجاست, اما نگرش دیگر بر این پیش فرض تأکید دارد که اسلام در احکامش روش هاى جامع و منحصر به فردى را به صورت یک نظریه مدون بیان کرده است که در همه جا و همه شرایط انطباق پذیرى دارند. مؤلف سپس به بررسى این پیش فرض ها مى پردازد. در مورد نگرش اول بحثى را در باره امکان عقلى جعل احکام و قوانین ابدى مطرح مى کند, به عبارت دیگر در خصوص قسمت عمده اى از احکام شریعت این سؤال به صورت جدى مطرح مى شود که تا چه حد مى توان آنها را قوانین دائمى شریعت دانست و در عین حال آنها را جهانشمول نیز تلقى کرد.
براى حل این مشکل مؤلف سه دیدگاه را مطرح مى کند: دیدگاه نوگرایان به نفى ثبات قوانین مى انجامد, اما راه حل دوم از احکام جزمى شریعت و کارایى کلیت سیستم حقوقى بیان شده در فقه اسلامى, متدلوژى و منابع معرفتى آن دفاع مى کند, بر طبق این دیدگاه احکام هم دو دسته ثابت و متغیر هستند و قرآن و سنت منبع پایان ناپذیر اجتهاد براى پاسخ دادن به نیازهاى جدید انسان است, اما راه حل سوم داراى چند جزء است: اول احکام ناظر بر معاملات در حیطه مسائل تغییرپذیر قرار دارند; دوم شریعت مبانى, اهداف و قواعد حاکم و اولیه اى دارد که مصون از تغییرند, اما تطبیق اینها بر طبق اوضاع و احوال متفاوت فرق مى کند و لذا باید قابلیت تحقق هر حکم را در وضعیت کنونى بررسى کرد, سوم اهداف و قواعد حاکم به منصوص و غیر منصوص تقسیم مى شوند, چهارم برخى از نیازها را مى توان ثابت فرض کرد, پس احکام ناظر بر آنها هم ثبات دارند و پنجم در استنباط احکام, قواعد و اهداف شریعت اولویت دارد. بر اساس این راه حل نمى توان بر صورت ظاهر احکام مستفاد از نصوص دینى به هر قیمتى که شده, جمود کرد, بلکه در بررسى نصوص دینى علاوه بر بررسى هاى رایج فقهى, زمینه آن نصوص را که اوضاع فرهنگى و مناسبات اجتماعى آن عصر نزول است باید بررسى کرد.
مسئله دوم که نگارنده از رهگذر طرح و تحلیل آن خواسته است به این سؤال که چه چیز را نمى توان از دین انتظار داشت پاسخ دهد این است که آیا همه چیز امکان و قابلیت و امکان دینى شدن را دارند؟ مؤلف بیشتر بر معرفت تأکید دارد. معرفت بر دو قسم معرفت ناظر به واقع و معرفت ناظر به ارزش تقسیم مى شود. در معرفتِ نوع اول موضوع از دو جهت بحث پذیر است: آیا علم و فلسفه را مى توان متخذ و مبتنى بر تعلیم دینى و وحیانى دانست و دیگر اینکه آیا در متون وحیانى در مورد این امور واقع مى توان مطلبى یافت و آیا اصولاً تعلیم و حیانى مى تواند این گونه حقایق را آموزش دهد.
مؤلف ابتدا به نقل دیدگاهى مى پردازد که معتقد است علم و فلسفه داراى ذات مستقلى اند و لذا نمى توانند ماهیت دینى پیدا کنند و بلکه نوعى تقدم معرفتى هم بر معرفت دینى دارند. مؤلف در نقد این دیدگاه مى گوید: قول به ذات داشتن, محل مناقشه و نزاع است, دوم اینکه علم و فلسفه داراى وجود اعتبارى اند نه حقیقى, پس نمى توانند داراى ذات و ماهیت باشند, سوم اینکه مراد از علم و فلسفه دینى این نیست که امور واقع (حقایق) لباس دین بر تن کنند, بلکه مراد این است که در علم و فلسفه, دین چه در مقام گردآورى و چه در مقام داورى مى تواند دخیل باشد. لکن مؤلف نتیجه مى گیرد علم و فلسفه از آن حیث که علم و فلسفه است نمى تواند به لحاظ روش تحقیق از فرضیه و آزمون و برهان عقلى تحت هیچ شرایطى دست بردارد و (نقل) را بر عقل تجربى و برهانى ترجیح دهد و همین اندازه از اتکاى علم و فلسفه بر روش عقلى و تجربى موجب مى شود که عقل مستقل از دین منبعِ معرفت به شمار آید.
اما گونه دوم معرفت ناظر به ارزش است. مؤلف ابتدا معانى متصور ابتناى اخلاق بر دین را توضیح مى دهد که عبارتند از: معناى اول, تعریف همه یا پاره اى از مفاهیم اخلاقى فقط با مفروض دانستن پاره اى از گزاره هاى دینى امکان پذیر است; معناى دوم, صدقِ گزاره هاى اخلاقى متوقف بر صدق پاره اى از گزاره هاى دینى است; معناى سوم, علم ما به صدق گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر علم ما به بعضى از گزاره هاى دینى; معناى چهارم, عمل ما به مقتضاى گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر تصدیق بعضى از گزاره هاى دینى. نگارنده بیشتر بر اساس معناى دوم و سوم بحث خود را سامان مى دهد.
مبحث بعدى لوازم و اقتضائات حل تعارض علم و دین در باره آنچه نمى توان از دین انتظار داشت است که مؤلف ابتدا به صور این تعارض مى پردازد: گاه بین دانش تجربى بشر و ظاهر و آموزه هاى وحیانى تعارض پیش مى آید; دوم علوم جدید فرایندهاى طبیعى را مستقل از اراده خداوند تبیین مى کنند که براى دین مقبول نیست; سوم علم جاى مرجعت دینى را در حل مسائل زندگى مى گیرد. در اینجا معقولیت باورهاى دینى با سؤال روبه رو مى شود و اینجاست که متأله مسلمان باید اقتضاى هماهنگى بین علم و دین و دفاع از معقولیت اعتقادات دینى را بیان کند, البته مؤلف تأکید مى کند که اگر قلمرو, غایت و روش علم و دین را متفاوت بدانیم بین علم و دین تعارضى به وجود نمى آید که البته این را مستلزم تحمیل برخى هزینه ها بر دین مى داند و براى بررسى این موضوع صور مختلف رابطه علم و دین را در پنج رابطه (رابطه تعارض, دو قلمرو متمایز, مکملیت, مشابهت, مکملیت و اشتراک) بررسى مى کند.
در رابطه تعارض, یک دیدگاه که علم گراست علم را بر دین مقدم مى داند. اما برخى دیگر به تقدم دین بر علم قائلند, چون وحى را ناشى از منبع علم نامحدود خداوند مى دانند. در سال هاى اخیر هم از سوى پساتجدد گرایان مرجعیت علمى زیر سؤال رفته و از نگاه بعضى ها فرصت خوبى براى تثبیت این دیدگاه پیدا شده است. لکن به اعتقاد نویسنده تمسک به پسا تجددگرایى ره به جایى نمى برد, چون ادعاى ادیان را در بیان حقیقت به همان اندازه تضعیف مى کند. برخى از اندیشمندان مسلمان علوم را ظنى و فاقد عنصر یقین مى دانند بدون اینکه توجه نمایند علوم تجربى جدید بر طبق معرفت شناسى آنان یقین آورند. رابطه دوم, تمایز است. در این رویکرد, تلقى ابزار انگار از علم وجود دارد که در آن علم نه بیانگر حقیقت بلکه ابزارى براى تصرف در طبیعت است. در مقابل برخى هم تلقى ابزار انگار از دین دارند. بر اساس این نظریه که بریث ویت آن را مطرح کرده این است که گزاره هاى دینى را نمى توان بیان کننده واقعیات خاص خارجى دانست, بلکه آنها به نوعى گزاره اى اخلاقى هستند. البته به قول مایکل پترسون, بسیارى از دینداران به حق معتقدند که زبان دینى و امر و نهى ناظر به بیان واقعیت نیز هست. استیس فیلسوف انگلیسى نیز با تلقى ابزار انگارانه از دین سعى کرده است راه هرگونه تعارض علم با دین را مسدود کند, به زعم وى زبان دین یک زبان نمادین است نه مثل علم توصیف کننده واقعیت, بنابراین گزاره هاى دینى را به صورت تحت اللفظى نباید معنا کرد, چون در این صورت بسیارى از آنها با علم و فلسفه مشکل خواهند داشت و مستلزم تناقض گویى آنها خواهد بود. مؤلف در نقد این دیدگاه مى نویسد در صورتى این نظریه پذیرفتنى است که هیچ چاره اى جز تقدم نظریه هاى علمى بر ظواهر متون دینى نداشته باشیم, در حالى که رجحان این تقدم هنوز مورد تردید است, در عین حال شاید راه حل هاى بهترى براى رفع تعارض دین و علم وجود داشته باشد. تلقى دیگر در رویکرد تمایز, تفکیک بین علم و دین بر پایه موضوع و غایت است که گالیله از جمله صاحبان این دیدگاه است, هدف دین را به سعادت رساندن انسان مى دانست نه اینکه تعلیم دهد فى المثل آسمان ها چگونه گردش مى کنند. گالیله معتقد بود که تنهاطریق خداشناسى کتاب مقدس نیست, بلکه طبیعت هم هست و لذا خواندن کتاب طبیعت نیز ارج و حرمت دارد و به عقیده او, علم تجربى و ریاضى مى تواند ما را به یقین ب
رساند و معرفت و یقین حاصل از برهان هم با فرمان و امر و نهى قابل تغییر نیست. کارل بارت هم علم و دین را از حیث موضوع دو قلمرو متمایز مى داند.
رابطه سوم رابطه مکملیت بین این دو هست. مک کى پیشنهاد مى کند که ما علم و الاهیات را مقولاتى بدانیم که مى کوشند بر مبناى روش ها و غایات متفاوت براى موضوعات واحد, انواع متفاوتى از تبیین را عرضه کنند. رابطه چهارم رابطه مشابهت است که بر اساس آن, علم و دین از هم متمایز نیستند, بلکه هر دو در تبیین حقایق مى کوشند و معرفت آورند. آخرین وجه در رابطه علم و دین رابطه مکملیت و اشتراک است که مؤلف آن را با استناد به اصولى از سوى حکیمان مسلمان تبیین مى کند.
فصل دوم اختصاص به وجه حاجت بشر به دین دارد. نیازهاى ضرورى انسان که رفع آنها جز با رجوع دین ممکن نیست کدام مواردند. مؤلف ابتدا به نیازهاى گریزناپذیر انسان به دین در دو قسمت نیازهاى فردى و اجتماعى انسان مى پردازد. نیازهاى فردى انسان به دین شامل موارد ذیل است:
1. دین به زندگى انسان معنا مى دهد و رنج را از انسان مى زداید چون از طرق عادى چون علم, فلسفه, ادبیات, هنر, ایدئولوژى نمى توان به زندگى معنا داد.
2. انسان در اخلاقى شدن محتاج به دین است. این ادعا که انسان در اخلاقى شدن خویش محتاج به دین است از پنج جهت قابل بحث دانسته است:
الف) دست کم پاره اى از گزاره هاى دینى در تعریف مفاهیم اخلاقى اخذ مى شوند; ب) مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى در ثبوت و تحقق خود بر گزاره هاى دینى توقف دارند; پ) گزاره هاى اخلاقى را به مدد گزاره ها و تعلیمات دینى مى توان معلوم ساخت; ت) معرفت و ایمان دینى ضمانت اجرایى براى گزاره هاى اخلاقى فراهم مى کند; ث) جهان بینى دینى در فرایند خوب دانستن عمل و بد دانستن آن اثر مى گذارد.
3 . نیاز فردى سوم بشر به دین عبارت است از اینکه بشر در مواجید عرفانى خویش محتاج به دین است.
4 . دین آگاهى ها و دستورات لازم را براى زندگى بعد از مرگ در اختیار انسان قرار مى دهد. در اصل این دیدگاه که باید امور مربوط به آخرت را از پیامبران آموخت بحثى وجود ندارد و از لوازم آن فقط اهتمام انسان براى سلوکى در دنیاست که بتواند موجب سعادت وى شود.مؤلف به تفصیل این مدعا را که از راه دفع عقاب اخروى مى توان بشر را در امور مدنى اش نیازمند به دین دانست تجزیه و تحلیل کرده است.
5 . دین به انسان در به دست دادن یک زبان دینى جامع نگر و سعادت بخش کمک مى کند. اما نیازهاى اجتماعى انسان به دین که مؤلف آن را از یک نگاه کاملاً برون دینى و عقلى مورد بحث قرار مى دهد.
وى در روش کلى خود در بحث نیاز اجتماعى به دین مى گویدکه در چه نیازها و از چه حیثیت و جهاتى مى توان ادعا کرد که براى رفع آنها چاره اى جز رجوع به دین نداریم و محورهاى ذیل را بررسى مى نماید: 1. اخلاق اجتماعى و اخلاق فضیلت محور: اخلاق اجتماعى جنبه عمومى دارد. اخلاق فضیلت محور ناظر به کمال و فضیلت اخلاقى فرد است. 2. مشروعیت دادن به قانون و حکومت: نویسنده در این مبحث به این سؤال مى پردازد که آیا فقط دین مى تواند به نحو مؤثر به اعمال نظم و قانون از سوى حکومت مشروعیت ببخشد. مؤلف دو تقریر را در این زمینه مطرح مى کند. تقریر جامعه شناختى که بر حسب آن, آدمیان به اعمال نظم و قانون از سوى افرادى مثل خود و بدون مرجعیت و اقتدار قدسى تن در نمى دهند. مؤلف این ادعا را از دو جهت نقد مى کند: برخى جوامع هستند که داراى حکومت هایى از این سنخ بوده و هستند و اتفاقاً به هیچ روى بحرانِ مشروعیت نداشته اند, دوم اینکه اگر در گذشته تنها دین منبع مشروعیت به معناى جامعه شناختى بوده است, ولى در دنیاى کنونى منابع جدیدى براى مشروعیت به وجود آمده و جایگاه دین در این زمینه تضعیف شده است. اما تقریر دوم, تقریر فلسفى است که در آن حقانیت را قطع نظر از رضایت یا عدم رضایت مردم و حکومت شوندگان مراد مى کنند و معتقدند تنها بر پایه مرجعیت الاهى ملزم به اطاعت از حکومت هستیم و به جز از این طریق نمى توان اعمال قدرت را از سوى حکومت اخلاقاً صحیح دانست.
این دیدگاه در واقع سعى مى کند اطاعت از خداوند را اخلاقاً موجه و معقول به شمار آورد و اطاعت حکومتى که مبتنى بر فرمانروایى الاهى نباشد فاقد معیارهایى است که اطاعت را اخلاقاً موجه مى نماید. لکن استدلال طرفداران این دیدگاه بر سه دلیل استوار است: اول اینکه بدون فرمانروایى رهبران الاهى آدمى به کمال اخلاقى و معنوى خود نمى رسد; دوم اینکه حاکمیت و اطاعت از حاکم از سنخ رابطه مولویت و اطاعت از مولاست; سوم اینکه بشر بدون داشتن چنین رهبرانى از جنگ به صلح نمى رسد و به تشکیل جامعه سیاسى توفیق نمى یابد. مؤلف این پیش فرض ها را به تفصیل تجزیه و تحلیل کرده است.
3 .حکومت: مؤلف سؤال ذیل را بررسى مى نماید که آیا بشر از نظر عقلى و قواى ارادى در حدى نیست که بتواند روش و قانونى را که حافظ نظم و امنیت و عدالت باشد به وجود آورد؟ وى مى نویسد اثبات این موضوع که ناتوانى انسان از نظر ادراک و قواى ارادى در آفرینش رفاه, تأمین نظم, استقرار عدالت و ضرورت رجوع به دین مستلزم اثبات این امر است که در بین جوامع دینى و غیر دینى در این امور تفاوت هاى بین و آشکارى باشد که اثبات چنین تفاوتى مشکل به نظر مى آید. مؤلف در هر حال این موضوع را منوط به اثبات دو مدعا مى داند, اول اینکه به لحاظ معرفت شناختى نمى توان به تعقل اطمینان کرد و در اینجا این سؤال را مطرح مى کند که آیا مى توان به تمام لوازم این نظر پایبند ماند, دوم اینکه دفع هر گونه ضرر از انسان را از سوى خداوند به اقتضاى حکمت, رحمت و عدالتش امرى لازم بدانیم. وى در این باره هم مى پرسد پس خداوند قوه تعقل را براى چه امرى در نهاد بشر قرار داده است.
4 . ایدئولوژى: مؤلف آن را به دو صورت تقریر مى کند. اول اینکه انسان در داشتن ایدئولوژى جامع و کارا که انسان را به اهداف مدنى اش برساند نیازمند به دین است, زیرا دستیابى به اهداف مدنى چون عدالت اجتماعى و رفع محرومیت, مستلزم مبارزه, ایثار و انقلاب است و ایدئولوژى هاى غیر دینى نمى توانند به مفهوم ایثار معنا ببخشند. مؤلف این تقریر را از چند جهت مورد نقد مى کند: اول در برابر این ادعا که بدون داشتن ایدئولوژى مبتنى بر دین نمى توان به اهداف مدنى خویش دست یافت مى توان شواهد نقض آورد; دوم این دیدگاه دین را در حد تحصیل یک سلسله اغراض و اهداف اجتماعى تقلیل مى دهد و ابعاد معنوى آن نادیده گرفته مى شود; سوم از لازمه باور به اینکه بدون اعتقاد به خدا نمى توان به مسئولیت, آرمان خواهى و ایثار معنا بخشید نمى توان لزوماً نتیجه گرفت که دین مکتبى سیاسى ـ اجتماعى است که تمامى بایدها و نبایدها را براى اینکه انسان بتواند اهداف مدنى خود را تحصیل کند, معین مى کند. تقریر دوم در این زمینه بدین صورت است که در این تفسیر, ایدئولوژى فلسفه زندگى و راهنماى جامع و کامل است, در این دیدگاه هسته دیدگاه اول مبنى بر نیاز انسان براى رفع حاجات دنیوى ایدئولوژى پذیرفته شده است, ولى نیازهاى انسان را تنها نیازهاى مادى نمى بیند و در عین حال بر نقش معرفتى ایدئولوژى بیش از نقش ایدئولوژى به عنوان راهنماى عمل تأکید مى شود. مؤلف نقدهاى ذیل را بر این دیدگاه وارد مى کند:
1. معمولا این سنخ از ایدئولوژى ها از پیش بر اساس اطلاعات غیر دقیق به صورت آرمان خواهانه راه حل فراگیر و قاطعى پیش پاى بشر مى گذارند و از همگان مى خواهند که راه حل هاى ایشان را بدون چون و چرا به اجرا گذارند; 2. این تلقى از دین و ایدئولوژى موجب مى شود که براى حل امورى اساساً متغیر روش هاى انعطاف ناپذیر به دست داده شود; 3. مذهبى جلوه دادن عرصه سیاست و حوزه عمومى, آن هم به صورت فراگیر غالباً موجب عدم تحمل و مدارا مى شود; 4. قبول چنین نظرى مبتنى بر این فرض است که نمى توانیم با گفتگوى عقلانى اهداف خویش را در امور مدنى معین کنیم; 5. لازمه نجات اخروى انسان و حتى کمالات معنوى او این نیست که دین به تمامى نیازهاى مدنى انسان در این دنیا راه حل ارائه دهد; 6. نمى توان این موضوع را اثبات کرد که انسان در تدبیر امور مدنى خود اساساً محتاج به قدسى شدن اهداف و روش هایى است که براى این تدبیر لازم است.
مبحث بعدى در این ارتباط نقش نیازهاى ضرورى انسان به دین در فهم متون دینى است که مؤلف آن را در سه مسئله ( نقد و تحلیل پیش فهم ها , داورى درباره حقانیت دین یا تفسیرهاى متون دینى, تعیین قلمرو دین بر پایه نیازهاى ضرورى انسان به دین) بررسى مى کند. مبحث بعدى این سؤال است که آیا روشى وجود دارد که با کمک آن, قبل از رجوع به خود دین بتوانیم بدانیم که دین انحصاراً به کدام یک از نیازهاى انسان پاسخ مى دهد و بس. مؤلف چهار روش را در این زمینه مطرح و نقد مى کند که عبارتند از: از راه زبان دینى; از راه قدر مشترک ادیان; از راه تفکیک احکام و تعالیم دینى به محلى و غیر محلى; از راه قابلیت استظهار و عدم قابلیت استظهار.
فصل سوم کتاب اختصاص به کمال دین دارد. سؤال این است که از منظر کمال دین مى توان استدلال کرد که دین کامل على الاصول باید به همه نیازهاى انسان به خصوص نیازهاى دنیوى و مادى پاسخ دهد. مؤلف معتقد است کمال هر چیزى به حسب خود آن چیز است. مؤلف مى نویسد در تفسیر آیه اکمال در قرآن دو قرائت بین اهل سنت و شیعه وجود دارد. سنى ها اکمال دین را در ابلاغ احکام مربوط به حلال و حرام مى دانند و شیعیان آن را ناظر بر اعلام ولایت و امامت امامان معصوم مى دانند و در هیچ کدام از آنها این ادعا دیده نمى شود که دین حلال همه مشکلات است.
سپس مؤلف به بررسى مسئله کمال فقه مى پردازد, چون به اعتقاد او بسیارى سخن از کمال دین را به این ادعا کشانده اند که دین اسلام واجد شریعت و فقه غنى و جامعى است. مطابق این نظریه مى تواند ابعاد مختلف حیات اجتماعى و فردى انسان را پوشش دهد, ولى سؤال این است که پس جایگاه عقل, عرف و تدبیر انسان در این مقام کجاست. مؤلف با تبیین دیدگاه حداکثرى به فقه محدودیت هاى آن را به این شرح بیان مى کند: 1. فقه از سنخ علم به حقوق و قوانین است و تنها این نیازها را پاسخ مى دهد; 2. موضوع فقه افعال اختیارى مکلفان است, در حالى که بسیارى از مشکلات اجتماعى و اقتصادى مستقیماً از افعال اختیارى مکلفان به وجود نمى آیند; 3. لازم فقه حداکثرى این است که فقه قدرت محاسبه, پیش بینى را در اختیار فقیهان قرار دهد تا بتوانند بر اساس آن, تولید و مناسبات تولید, مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فکرى, اقتصادى و ارتباطى دیگر را پیش بینى, محاسبه و به نحو دلخواه کنترل کنند, در حالى که فقه فاقد چنین توانایى است; 4. روش هاى فقه با این سؤال هم مواجه هستند که آیا دائمى هستند یا متغیر. مؤلف این سؤال را مى پرسد که آیا تعقل و اجتهاد مى تواند نظریه حداکثرى فقه را قابل دفاع کند و در این راستا نظریه عقلانیت فعال در سیستم معرفتى اسلام از دیدگاه اهل سنت و دیدگاه دین اعم از عقل و وحى هم از منظر شیعه بررسى مى شود و مؤلف هر کدام از آنها را مبتنى بر مفروضات بسیارى مى داند و به نقد و تحلیل آنها مى پردازد. مؤلف در ادامه کمال دین را از منظر نظریه حداقلى فقه تبیین مى کند و آن را براساس اصول زیر توضیح مى دهد:
1. محدودیت هاى فقه از جهت موضوع, روش کاربرد; 2. اجتهاد به مفهوم شیعى; 3. امکان ناپذیرى رسیدن به حکم شرعى جدید از طریق مستقلات عقیله و ملازماً عقلیه; 4. منطقه فراغ شریعت; 5. تقسیم احکام شریعت به تأسیسى و امضایى; 6. بدعت و قرارداد.
مؤلف در مقوله سوم یعنى امکان ایجاد حکم شرعى بر اساس حکم عقل معتقد است دخالت عقل از سه جهت مى تواند باشد: 1. عقل به مجتهد کمک مى کند تا احکام الهى موجود در متن و نصوص دینى را بفهمد; 2. مراد از عقل و حکم عقلى, قواعد عقلى اى چون قبح عقاب بلابیان, برائت عقلى و قاعده اشتغال است; 3. برخى ادعا مى کنند که عقل هم مى تواند منبع مستقل معرفت حکم شرعى باشد و هم به ضمیمه یک حکم شرعى از حکم شرعى دیگر حکایت کند. مؤلف در مورد ادعاى اول و دوم معتقد است که عقل از این جهات منبع مستقل شناخت احکام نیست, ولى در مورد دیدگاه سوم این دو سؤال را مطرح و به بررسى ابعاد مختلف آن مى پردازد: 1. آیا حکم الهى از طریق حکم به حسن و قبح یک عمل یا از طریق لوازم عقلى یک واجب شرعى اثبات مى شود یا نه; 2.مراد از عقل و حکم عقل در این گفته چیست و باز در هر دو سؤال هم به این نتیجه مى رسد که عقل نمى تواند قلمرو شریعت را گسترش دهد.
در نقد کتاب فقط به این نکته اساسى بسنده مى شود که کتاب در حوزه ها و قلمروهاى مختلف وارد بحث و بررسى مى شود و مؤلف در تمامى این حوزه ها و قلمروها, موضع خود را روشن نمى کند. رویکرد مؤلف بدین صورت است که ابتدا نگرش صاحب و طرفداران یک دیدگاه را همراه با استدلال هاى آنها ذکر مى کند و سپس به تفصیل به نقد آنها مى پردازد, پس از آن رویکرد رقیب را هم تبیین مى نماید و آن را هم نقد و بررسى مى کند. بدین ترتیب خواننده نمى تواند به نتیجه شخصى در بحث هاى انجام شده برسد و حداقل موضع مؤلف را تشخیص دهد. در واقع نگاه مؤلف به همه مباحث مطرح شده در کتاب و تمامى دیدگاه هاى طرح شده در حوزه ها و قلمروهاى گوناگون یک نگاه انتقادى و تحلیلى است, ولى از دل این رویکرد انتقادى و تحلیلى نظریه مختار و رویکرد مورد نظر مؤلف معلوم نمى شود. براى مثال مؤلف در مبحث تأثیر انتظارات و پیش فهم هاى مفسر در فهم متون دینى نظریه هاى ذیل را مورد بررسى قرار مى دهد: 1. نظریه گادامر (دور هرمنوتیکى); 2. نظریه پل ریکور (توس هرمنوتیکى); 3. نظریه هیرش (نیت گرایى); 4. نظریه انتظارات مفسر و شریعت صامت; 5. نظریه تفسیرى مفسران و اصول دانان مسلمان.
مؤلف پس از دگر استدلال هاى هر پنج نظریه تمامى آنها را نقد مى کند, ولى این نقدها به رویکرد جدیدى که بتواند نظریه هاى فوق را کامل کند یا از تلفیق آنها رویکرد جدیدى خلق کند منجر نمى شود. یا در مبحث نیازهاى اجتماعى انسان به دین مؤلف ابتدا به طرح و بررسى نیازهاى انسان به اخلاق اجتماعى, قانون, حکومت, ایدئولوژى و عدالت اجتماعى مى پردازد و استدلال هاى گوناگونى را که در این زمینه مطرح شده به طور کامل بر مى رسد, ولى در نتیجه گیرى به این موضوع اشاره مى کند که نقد این دیدگاه ها بدین معنا نیست که راه دیگرى براى اثبات موجه بودن حکومت ها وجود دارد و پس از آن در برابر نظریه هاى رقیب که دیدگاه هاى جدیدى براى اثبات مشروعیت حکومت مطرح کرده اند, نقدها و سؤالاتى را مطرح مى کند, ولى باز هم رأى و نظر مختار و مورد نظر خود را مشخص نمى کند.
باید گفت این روش و شیوه مؤلف در جاى جاى کتاب و تقریباً در تمامى مطالب بحث شده به چشم مى خورد و خواننده را تا حد زیادى سر درگم مى کند و او را در برابر پاسخ هاى بسیارى بى جواب مى گذارد.
مؤلف در مقدمه خود به تنقیح مفهومى موضوع تحقیق مى پردازد و تأکید مى کند بحث انتظار بشر از دین به هیچ عنوان جایگزین یا بدیل بحث انتظار دین از بشر نیست, بلکه هر دو قابل بررسى و تحقیق هستند. بخش اول اختصاص به مبانى و کلیات دارد. مؤلف در فصل اول به مباحث واژگانى مى پردازد که اولین مسئله تعیین مراد از دین است که مؤلف در آغاز تأکید مى کند که به دنبال ارائه تعریف دین نیست و سپس تعاریف دین را در چهار دسته مى آورد. در تعریف مفهومى, دین نوعى اعتقاد و شناخت است که به موجود مطلق غیبى و تجلیات او تعلق مى گیرد. در تعریف شهودى, دین نوعى خاص از احساس و شور به شمار مى آید. در تعریف جامعه شناختى و پدیدار شناختى, دین مجموعه اى از باورها, اعمال, شعائر و نهادهاى دینى است که افراد بشر آن را در جوامع مختلف بنا کرده اند. در تعریف اخلاقى, دین نوعى نگرش و فعالیت اخلاقى به شمار مى آید, ولى مؤلف به نقل از افراد مختلف مى نویسد که هیچ یک از این تعاریف نمى تواند کامل باشد, چون بر یکى از ابعاد دین تأکید مى کنند و ما را در معرض ابهام قرار مى دهند. مؤلف معتقد است چون تعریف به دنبال یافتن خصایص مشترک تمام ادیان است و چنین امرى ممکن نیست, پس تعریف دین هم ممکن نیست و این موضوع از دید افرادى چون جان هیک, لودویک ویتگنشاین بررسى مى گردد. مؤلف در اجتناب از تعریف دین این دلایل را برمى شمرد: ارائه تعریف جامع و مانع از دین غیر ممکن است, بدون مشخص کردن مسائلى چون حقیقت, قلمرو زبان و… دین که انتظار ما را از دین معلوم مى کند, تعریف آن ممکن نیست; داشتن رویکردى پدیدارشناسانه تر که از یک نقطه عینى چون متون دینى شروع مى شود براى بحث مفیدتر است. بنابراین فقط باید مراد خود از دین را مشخص کنیم که توجه به چند نکته ضرورى است: بین پدیدارهاى اولیه دین چون متون دینى و دستگاه هاى فلسفى, کلامى, تفسیرى و حقوقى منسوب به دین تفاوت وجود دارد; پدیدارهاى اولیه عبارتند از نصوص مقدس دینى; در این کتاب به انتظار از دین اسلام توجه خواهد شد و بنابراین براى بحث روش پدیدارشناسى را در پیش خواهیم گرفت.
پس مراد از دین مجموعه اى از نشانه ها و متون مقدس و تدین به آن است, بنابراین سؤال این است که مجموعه اى از نصوص و نشانه ها و تدین به آنها چه نقش و کارکرد بدیل ناپذیر معرفتى, عاطفى, اخلاقى و اجتماعى دارند و چه چیز را نمى توان از آنها انتظار داشت. سپس مؤلف به تعیین مرادش از مقوله انتظار بشر از دین مى پردازد که ابتدا زمینه هاى غربى این موضوع را برمى رسد که برحسب آن راز زدایى از دین و علم هرمنوتیک از مباحثى اند که در بحث انتظار بشر از دین کاربرد دارند. بعد ضمن تأکید به ابهام بحث از دو قرائت در بین اندیشمندان ایرانى مى نویسد. بر اساس یک قرائت بدون تنقیح و تبیین و نقد انتظارات بشر از دین, فهم مضبوط از دین به دست نخواهد آمد, اما بر اساس قرائت دیگر طرح این موضوع ضرورتى ندارد و گرهى را نمى گشاید. هر یک از این قرائت ها, مفروضات و مبانى معرفت شناختى متفاوتى در خصوص معرفت دینى دارند. مؤلف نگرش موافقان را در چهار حوزه توصیف, مفروضات, روش هاى تحقیق و نتایج مترتب بر آن بررسى مى نماید. در توصیف این مسئله عباراتِ موافقین متضمن سه گونه بیان از مقوله انتظار بشر از دین است: اول سرّ رجوع انسان ها به دین چیست و آدمیان براى رفع چه نیازهایى به دین روى مى آورند, دوم تبیین و بررسى امورى که داراى صورت و ماهیت مستقل از دین بوده و سکولارند و سوم تبیین ماهیت و گوهر دین. اما مفروضات آنان بدین ترتیب است:
1. تفکیک دین از معرفت دینى (ذات دین از تفسیر انسانى).
2. توقف فهم متون دینى بر پیش دانسته ها و انتظارات مفسر که شامل تمام معارف بشرى مى شود.
3. مفروض سوم ضرورتِ توجیه عقلى التزام به دین است.
4. مفروض چهارم لزوم تنقیح و تصحیح پیش دانسته هاست. اما روش هاى تحقیق و تبیین انتظارات بشر از دین با نحوه طرح صورت مساله انتظار بشر از دین رابطه مستقیم دارد, اگر مسئله بررسى سرّ رجوع آدمیان به دین باشد روش تحقیق مطالعات جامعه شناختى و روان شناختى است و اگر مسئله به این صورت مطرح شود که دین براى چیست, چرا عقلاً باید به دین مراجعه کرد و نسبت آن با مؤلفه هاى دیگر از قبیل عقل, اخلاق, علم و فلسفه چگونه است, روش تحقیق آن بر حسب پاسخ ها, فرضیه ها و احتمالات گوناگونى که براى حلّ این سؤال ها عرضه مى شود مختلف است.
مؤلف در فصل دوم به این موضوع مى پردازد که آیا در قرائت (غالب از اسلام) عوامل معرفتى و غیر معرفتیِ برون دینى در پیدایش انتظارات و تلقى خاص از دین تأثیر داشته است یا خیر. مراد مؤلف از قرائت غالب, قرائت رسمى شیعه و اهل سنت است که با خروج از این قرائت به شدت برخورد مى شود و نوعى بدعت محسوب مى گردد. مؤلف بررسى این مسئله را نوعى معرفت شناسى دینى پسینى مى داند که در آن سعى مى شود با بررسى مبانى بیرون دینى معرفت دینى, مبانى مابعدالطبیعى, معرفت شناختى, روش شناختى, انسان شناختى, زبان شناختى و… عالمان دینى نشان داده شود که قرائت غالب از اسلام چگونه و تحت تأثیر چه انتظاراتى به وجود آمده است. مؤلف در ادامه به بررسى پیدایش انتظارات خاص بر اساس تحلیل مبانى بیرون دینى معرفت دینى گذشتگان مى پردازد. مؤلف در این خصوص مى کوشد نشان دهد چگونه این مبانى امروزه هرکدام به نحوى محل منازعه است و دیگر از آن حجیت و اعتبار معرفتى گذشته برخوردار نیستند, لذا ضمن تأکید بر تفاوت این نگرش ها تنقیح و تصحیح پیش فهم ها و انتظارات از اسلام را ضرورى مى داند. اولین موضوع, تفکیک دین از معرفت دینى است که امروزه اهمیت زیادى یافته است که در قرائت غالب به چنین تفکیکى چندان توجه نمى شده و تفسیرهاى مختلفى از این تفکیک وجود دارد. برخى بین تجارب دینى و اعتقادات دینى تفکیک قائل مى شوند, برخى بین ایمان دینى وباور دینى تمایزى مى گذارند, برخى بین ایمان و اعتقاد و بالتبع الهیات تمایز قائل مى شوند و برخى هم بر تعامل تجربه و تفسیر تأکید مى کنند. از این تفاسیر مثلاً ایمان گرایش به حقیقت متعال است, در حالى که الهیات تفسیر ایمان است.
دیدگاه تاریخى, ضمن این تفکیک, معرفت دینى را برحسب زمینه فرهنگى, تاریخى و فلسفى آن تجزیه و تحلیل کرده است. اخیراً در بین متفکران مسلمان هم تحلیل تاریخى دین به صورت جدى مطرح شده است و سخن از فلسفه فقه, تاریخیت عقل اسلامى, عقل اسلامى ـ عربى و معرفت دینى به میان آمده است که البته این موضوع منتقدانى هم دارد. در هر حال مؤلف تأکید مى کند که معرفت دینى موجود از منظر معرفت شناختى و تاریخى درخور نقد و تحلیل است, هر چند این نقد و تحلیل به معناى نفى آنچه سنت و میراث نامیده مى شود نیست. مؤلف در ادامه بحث به سراغ متون مقدس و نصوص دینى مى رود و سؤال اصلى این است که آنچه در دین اسلام فوق چون و چرا و از لوازم التزام به آن به شمار مى رود, چیست و کدام است و اینکه چرا فوق چون و چراست.
مؤلف با استناد به تعبیر ملکیان (اسلام یک) را که همان کتاب و سنت است فوق خطا و مرجع نهایى مى داند و اسلام دو و سه را نقدپذیر مى شمارد. البته در باره حدود و ثغور اسلام یک اختلاف نظر است, در واقع بر سر مصادیق سنت و میزان مرجعیت آن اختلاف است ;رأى شافعى, فعل, قول و تقریر نبى را سنت مى داند, شیعیان بر قول و فعل ائمه معصومین هم تأکید دارند, قبل از شافعى برخى اقوال و سیره عملى اصحاب را نیز مصداق سنت مى دانستند. همچنین مؤلف ضمن شرح و توضیح دیدگاه متقدمان با طرح این پرسش که آیا نقد تاریخى, ادبى و تفسیرى متون مقدس (قرآن و جوامع حدیثى) موجه و پذیرفتنى است یا نه و اگر هست در چه حدود, حوزه مرجعیت مطلق و بى چون و چراى متون درجه اول را در دایره بحث قرار داده است.
مؤلف در قسمت بعد به بحث وثاقت متون دینى مى پردازد که به فرض حجیت این متون, چگونه مى توانیم بدانیم که این متون واقعاً از کسانى اند که به آنان منسوبند. مؤلف در باره قرآن به تواتر قائل است و اینکه خبر متواتر نمى تواند کذب باشد, اما در خصوص اخبار اختلاف هست, غالب این اختلاف ها بر دو محور سامان یافته است: اول اینکه چگونه سنت معصوم و گفته هاى او از این طریق (روایت) قابل اثبات هستند; دوم اینکه با این اخبار کدامین قسمت از آموزه هاى دینى را مى توان اثبات و احراز کرد. عمده ترین روش درباره اثبات سنت معصوم (سیستمِ اسناد) است که مبتنى بر دو مقدمه است: 1 . وثاقت خبر به بهترین وجه با معتمد بودن راویان آن سنجیده مى شود; 2. پژوهشگر مى تواند حدیث و سنت موثق را از کاذب با دقت توأم با احتیاط در هر یک از راویان و کشف پیوستگى سلسله سندى تشخیص دهد. مؤلف سپس در باره هر یک از این موارد توضیحاتى مى دهد که این موضوع مبنى بر پیش فرض هاى ذیل است:
1. اهل سنت به عدالت تمامى اصحاب پیامبر به دلایل کلامى ایمان دارند.
2.ضعف و فساد در روایت, چه در معنا و چه در لفظ تنها از ضعف اخلاقى و ذهنى راوى ناشى مى شود و اگر راوى قابل اطمینان باشد این ضعف راهى نخواهدیافت.
3. شفاهى بودن نقل سنت یک فضیلت شمرده مى شود.
4. در این دیدگاه, خبر به لحاظ محتوا, نقد عقلانى و ادبى نمى شود.
این سیستم اسناد با تمام پیش فرض هایش محل بحث و گفتگوست. اولین اشکال, این است که در این سیستم به نقد تاریخى توجه نمى شود. اگر روش نقد تاریخى به کار گرفته شود معلوم خواهد شد که این سیستم در تشخیص سنت صحیح از کاذب چه قدر ناتوان وضعیف است و فراتر از این, سیستم اسناد چگونه مى تواند با توجه به قراین مذکور ما را مطمئن کند که در معناى سنت نبوى تغییرى به وجود نیامده است. گذشته از اینها, و ثاقت این دستگاه مبتنى بر فرض راه نیافتن فساد و تحریف در آن است و اینکه جاعلان حدیث به جعل سند دست نزده اند, چنین اطمینانى از کجا حاصل مى شود. به هر حال استدلال اصلى این گروه این است که شیوه اسناد و نقد سندى نمى تواند سنت صحیح و واقعى را در اختیار ما قرار دهد و بر نقد عقلانى متن تأکید دارند. در خصوص سؤال دوم که چه آموزه هایى از طریق احادیث ثابت مى شود سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول حجیت خبر صحیح را مفید به علم نمى دانند و خدا را جز از طریق علم قابل اثبات نمى دانند و تنها تعبداً این گونه اخبار را منشأ اثبات حکم شرعى مى دانند; دیدگاه دوم که اخباریان شیعه هم برآنند تنها منبع دانش دینى را حدیث مى دانند; د یدگاه سوم هم استدلال مى کند که حدیث منبع معتبرى براى دانش دینى نیست که دلیل آن, مطمئن نبودن احادیث است که مورد اشاره واقع شد ـ اقبال لاهورى در این دسته قرار دارد.
موضوع بعدى نسبت عقل و دین است که مؤلف سه رویکرد را بررسى مى کند: رویکرد اول عقل را ابزار فهم وحى مى داند و در تحلیل نهایى آن را در خدمت شرع قرار مى دهد; برخى از متفکران هم از معرفت بخشى عقل دفاع مى کنند; در نهایت برخى چون فارابى و ابن سینا و ابن رشد اگر چه دین را با عقل سازگار مى دانند و پذیرش توصیف دین از عالم واقع را جز از طریق تأویل عقلى ممکن نمى دانند که همه اینها پیش فهم هایى براى فهم دین هستند. موضوع بعدى وجه نیاز انسان به دین است. برخى بر توجیه عقلى نیاز به دین تأکید دارند که البته آن را بر دیدگاه جامعه شناختى خاصى استوار کرده اند که انسان ها براى زندگى اجتماعى نیازمند دین هستند چون انسان به دلیل ضعف اخلاقى و علمى در وضع قانون محتاج به قوانین است که از دین بر آمده است.
در موضوع غایت دین هم این روایت ها وجود دارد: دنیا گروى از لحاظ دینى و اخلاقى شدیدا مذموم است; خداوند و آخرت محور دین است; امور دنیوى محض در حوزه دین قرار ندارند; آخرت دنیا هر دو در سپهر دین قرار دارند; دین اساس براى دنیاست.
روایت رسمى معتقد است دنیا و آخرت و حتى تعقل در سپهر دین قرار دارند. کمال دین هم یکى از آموزهایى است که قلمرو دین را مشخص مى کند. برخى دین را ناظر به حلال و حرام مى دانند که قلمرو مشخصى براى دین معلوم مى کند و برخى هم آن را ناظر به همه نیازهاى سیاسى, اجتماعى انسان مى دانند که وسعت بسیار گسترده اى براى دین رقم مى زند. موضوع بعدى نظریه هاى تفسیرى متون است که نویسنده پنج نظریه تفسیرى عرفانى, فلسفى, اهل حدیث (اشاعره, سلفیه و ظاهریه), معتزلى و تلفیقى را بررسى مى کند. این نظریه ها هر یک داراى پیش فرض هاى خاصى اند و در عین حال داراى پیش فرض هاى عمومى اند که به این قرار است: 1. در قرآن مجید هیچ گونه, عنصر بشرى وجود ندارد; 2. مفروض عمده, اعتقاد به شفافیت دلالت قرآن است; 3. قرآن به شیوه هاى مختلف حلال تمام مشکلات و حوادث است; 4. ارتباط لفظ و معنا از نگاه زبان شناسان مسلمان, قرار دادى و بى واسطه است; 5. جعل احکام ابدى و ثابت, براى زمان ها و مکان هاى مختلفى ممکن است.
موضوع بعدى خِرد حاکم است که بر اساس آن متفکران مسلمان در طرح و بررسیِ مطالب گفته شده, فقط بر نصوص درون دینى متکى نبوده اند, بلکه بر دانش بشرى هم که عمدتاً صبغه فلسفى, دین شناختى, زبان شناختى و معرفت شناختى داشته است ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ متکى بوده اند; بنابراین متون اسلامى بر اساس نوعى عقلانیت خاص و نظام معرفتى آن فهم شده اند و در درون این نظام انتظاراتى خاص از آن به وجود آمده است.
فصل سوم بخش اول اختصاص به تأثیر انتظارات و پیش فهم هاى مفسر در فهم متون دینى دارد که مؤلف بر اساس آن ابتدا به بررسى نظریه گادامر مى پردازد که شامل موارد ذیل است:
1. نقطه آغاز تفسیر که بر اساس نظریه گادامر فهم ِمتن بر پیش داورى توقف دارد که گادامر در اینجا متأثر از هوسرل و هایدگر است; 2. بر اساس نظر گادامر معناى معینى در متن که تابع نیت و آگاهى مؤلف باشد وجود ندارد; 3. اصل تطبیق بر این نکته دارد که تأویل متن مشتمل بر این توضیح نیز مى باشد که متن بر حسب لحظه کنونى در عالم فعلى و زمان حاضر چه چیزى براى گفتن دارد و چه نیازى را از ما مرتفع مى کند; 4. ناگزیرى از پیش داورى و پیش فهم که این پیش داورى ها قابل اصلاح هستند; 5. استقلال متن از مفسر که بر اساس آن پیش داورى, پیش فهم و انتظارات مفسر در فرایند گفتگو با متن تصحیح و در صورت لزوم رد مى شود; 6. ساختار گفتگویى فهم که بر اساس آن, مفسر و متن به گفتگو مى پردازند و در پایان گفتگو بین افق معنایى متن و مفسر امتزاج و ترکیب به وجود مى آید و بین دو طرف توافق حاصل مى شود که لازمه آن امکانِ تحول مفسر از مواضع خود است. بنابراین طبق نظر گادامر فهم متن بدون پیش فهم و انتظارات قبلى ممکن نیست.
نظریه دوم, نظریه قوس هرمنوتیکى پل ریکوراست که شامل این اصول است: 1. متن از نیت مؤلف, از ظرفیت ادراک مخاطبان نخستین آن و از موقعیت هایى که در تبدیل آن به شکل نوشتارى مؤثرند, مستقل است; 2. وظیفه اصلى هر منوتیک کشف و احیاى معناى متن است; 3. تفسیر از توضیح عینى متن شروع مى شود, ولى با توضیح عینى تفسیر به فرجام نمى رسد و لذا متن نیاز به تفسیر دارد که فقط با تحلیل ساختار متن نمى توان به آن رسید; 4. بین فهم و تبیین متفاوت است; 5. ریکور درباره زبان سه نکته مهم را مطرح مى کند: زبان ابهام ذاتى دارد; پاره اى از متون از جمله متون دینى علاه بر معناى تحت اللفظى و تاریخى, داراى معناى روحانى هم هستند; متن داراى دو معناى تحت اللفظى از یک سو و معناى استعاره اى و نمادین از سوى دیگر است و معناى استعاره اى تابع زمینه است و موضوع هرمنوتیک و تأویل کشف معناى پنهان در نماد است. بنابراین خواندن متن بدون میانجى نیست.
مؤلف سپس به بررسى نظریه نیت گرایى هیرش مى پردازد که بر اساس آن معناى ثابت و عینى در متن, به نیت مؤلف وابسته است نه به کلمات و ساختار نحوى متن. چون نیت مؤلف ابزار و مقیاس خوبى براى تفسیر به دست مى دهد و زبان هم میانجى مطمئنى براى انتقال معناى مورد نظرش به شمار مى آید. در واقع بر اساس این نظریه تفسیر, خطى است و مى توان بدون پیش فهم ها و انتظارات مفسر آن را درک کرد. البته معلومات بیرونى در تفسیر متن اثر مى گذارند, چون قضاوت و نقد مفسر بر تفسیر تأثیر مى گذارد. مؤلف سپس به نقد دیدگاه هیرش مى پردازد. پس از آن نظریه سروش تحت عنوان شریعت صامت و انتظارات مفسر بررسى مى گردد که شامل اصول ذیل است: 1. شریعت صامت است; 2. فهم متون در گرو تحدید انتظارات ما از دین است; 3. دین دارى محققانه مسبوق به تصویرى از احتیاج انسان به دین است; 4. علاوه بر دین شناسى مفسر که در آن وجه حاجت خود را به دین معلوم مى کند, دیدگاه هاى او در باب انسان و ارزش هاى اخلاقى او را نیز معین مى کند که چه چیز را مى تواند از دین انتظار داشته باشد; 5. مفسر نمى تواند فارغ از نظریه ها ى خاص زبان شناختى, علمى وفلسفى باشد و هماهنگى با این نظریه ها انتظارات او را از دین معین مى کند.
مؤلف پس از نقد آراى سروش به بررسى دیدگاه نظریه تفسیرى مفسران و اصول دانان مسلمان مى پردازد که قرائت غالب از اسلام است و شامل این نکات است: 1. معناى معینى در نیت مؤلف وجود دارد; 2. معنا مستقل از زبان است; 3. بین زبان گفتارى با زبان نوشتارى فرق ماهوى وجود ندارد; 4. زبان وسیله ارتباط و تفاهم است و در رساندن معانى مورد نظر قابل اعتماد است; 5. زبان دین یک زبان عرفى است یعنى بین زبان علوم دقیقه و زبان هنر مانند شعر و داستان قرار دارد; 6. فهم (عصرى) ملاک استنباط نیست و باید فهم ممکن در زمان نزول را معیار قرار داد; 7. بین متن وحیانى و معلومات بیرونى این چهار حالت قرار دارد: سخن وحیانى صریح و معلومات بیرونى مخالف با آن ظنى باشد, در این صورت معلومات بیرونى تخطئه مى شوند; سخن و حیانى نص ظاهر و معلوماتِ بیرونى مخالف با آن ظنى باشند که تا که تا دلیل قطعى نیافتیم ظاهر را مقدم مى داریم; سخن وحیانى نص و معلومات بیرونى یقینى باشد, چنین فرضى محقق نشده; سخن وحیانى ظاهر و اطلاعات بیرونى یقینى باشند, تنها در این صورت, ظاهر را بر خلاف آن حمل مى کنیم. مؤلف سپس به نقد و بررسى این دیدگاه مى پردازد.
نویسنده در بخش دوم به دنبال بررسى حدود و ثغور انتظار بشر از دین است. وى در فصل اول به این موضوع مى پردازد که چه چیز را نمى توان از دین انتظار داشت؟ مسئله اى که از طریق بررسى آن خواسته است به این سؤال پاسخ دهد بررسى دین ثابت و مسائل متغیر است. آیا دین ثابت و جاودانه مى تواند احکام ابدى و فراگیر صادر نماید؟ دو نگرش در این زمینه است. بر طبق یک نگرش احکام براى بر آوردن نیازها, خواسته ها و هدف هاى خاص صدور یافته اند و این نیازها هم پا برجاست, اما نگرش دیگر بر این پیش فرض تأکید دارد که اسلام در احکامش روش هاى جامع و منحصر به فردى را به صورت یک نظریه مدون بیان کرده است که در همه جا و همه شرایط انطباق پذیرى دارند. مؤلف سپس به بررسى این پیش فرض ها مى پردازد. در مورد نگرش اول بحثى را در باره امکان عقلى جعل احکام و قوانین ابدى مطرح مى کند, به عبارت دیگر در خصوص قسمت عمده اى از احکام شریعت این سؤال به صورت جدى مطرح مى شود که تا چه حد مى توان آنها را قوانین دائمى شریعت دانست و در عین حال آنها را جهانشمول نیز تلقى کرد.
براى حل این مشکل مؤلف سه دیدگاه را مطرح مى کند: دیدگاه نوگرایان به نفى ثبات قوانین مى انجامد, اما راه حل دوم از احکام جزمى شریعت و کارایى کلیت سیستم حقوقى بیان شده در فقه اسلامى, متدلوژى و منابع معرفتى آن دفاع مى کند, بر طبق این دیدگاه احکام هم دو دسته ثابت و متغیر هستند و قرآن و سنت منبع پایان ناپذیر اجتهاد براى پاسخ دادن به نیازهاى جدید انسان است, اما راه حل سوم داراى چند جزء است: اول احکام ناظر بر معاملات در حیطه مسائل تغییرپذیر قرار دارند; دوم شریعت مبانى, اهداف و قواعد حاکم و اولیه اى دارد که مصون از تغییرند, اما تطبیق اینها بر طبق اوضاع و احوال متفاوت فرق مى کند و لذا باید قابلیت تحقق هر حکم را در وضعیت کنونى بررسى کرد, سوم اهداف و قواعد حاکم به منصوص و غیر منصوص تقسیم مى شوند, چهارم برخى از نیازها را مى توان ثابت فرض کرد, پس احکام ناظر بر آنها هم ثبات دارند و پنجم در استنباط احکام, قواعد و اهداف شریعت اولویت دارد. بر اساس این راه حل نمى توان بر صورت ظاهر احکام مستفاد از نصوص دینى به هر قیمتى که شده, جمود کرد, بلکه در بررسى نصوص دینى علاوه بر بررسى هاى رایج فقهى, زمینه آن نصوص را که اوضاع فرهنگى و مناسبات اجتماعى آن عصر نزول است باید بررسى کرد.
مسئله دوم که نگارنده از رهگذر طرح و تحلیل آن خواسته است به این سؤال که چه چیز را نمى توان از دین انتظار داشت پاسخ دهد این است که آیا همه چیز امکان و قابلیت و امکان دینى شدن را دارند؟ مؤلف بیشتر بر معرفت تأکید دارد. معرفت بر دو قسم معرفت ناظر به واقع و معرفت ناظر به ارزش تقسیم مى شود. در معرفتِ نوع اول موضوع از دو جهت بحث پذیر است: آیا علم و فلسفه را مى توان متخذ و مبتنى بر تعلیم دینى و وحیانى دانست و دیگر اینکه آیا در متون وحیانى در مورد این امور واقع مى توان مطلبى یافت و آیا اصولاً تعلیم و حیانى مى تواند این گونه حقایق را آموزش دهد.
مؤلف ابتدا به نقل دیدگاهى مى پردازد که معتقد است علم و فلسفه داراى ذات مستقلى اند و لذا نمى توانند ماهیت دینى پیدا کنند و بلکه نوعى تقدم معرفتى هم بر معرفت دینى دارند. مؤلف در نقد این دیدگاه مى گوید: قول به ذات داشتن, محل مناقشه و نزاع است, دوم اینکه علم و فلسفه داراى وجود اعتبارى اند نه حقیقى, پس نمى توانند داراى ذات و ماهیت باشند, سوم اینکه مراد از علم و فلسفه دینى این نیست که امور واقع (حقایق) لباس دین بر تن کنند, بلکه مراد این است که در علم و فلسفه, دین چه در مقام گردآورى و چه در مقام داورى مى تواند دخیل باشد. لکن مؤلف نتیجه مى گیرد علم و فلسفه از آن حیث که علم و فلسفه است نمى تواند به لحاظ روش تحقیق از فرضیه و آزمون و برهان عقلى تحت هیچ شرایطى دست بردارد و (نقل) را بر عقل تجربى و برهانى ترجیح دهد و همین اندازه از اتکاى علم و فلسفه بر روش عقلى و تجربى موجب مى شود که عقل مستقل از دین منبعِ معرفت به شمار آید.
اما گونه دوم معرفت ناظر به ارزش است. مؤلف ابتدا معانى متصور ابتناى اخلاق بر دین را توضیح مى دهد که عبارتند از: معناى اول, تعریف همه یا پاره اى از مفاهیم اخلاقى فقط با مفروض دانستن پاره اى از گزاره هاى دینى امکان پذیر است; معناى دوم, صدقِ گزاره هاى اخلاقى متوقف بر صدق پاره اى از گزاره هاى دینى است; معناى سوم, علم ما به صدق گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر علم ما به بعضى از گزاره هاى دینى; معناى چهارم, عمل ما به مقتضاى گزاره هاى اخلاقى متوقف است بر تصدیق بعضى از گزاره هاى دینى. نگارنده بیشتر بر اساس معناى دوم و سوم بحث خود را سامان مى دهد.
مبحث بعدى لوازم و اقتضائات حل تعارض علم و دین در باره آنچه نمى توان از دین انتظار داشت است که مؤلف ابتدا به صور این تعارض مى پردازد: گاه بین دانش تجربى بشر و ظاهر و آموزه هاى وحیانى تعارض پیش مى آید; دوم علوم جدید فرایندهاى طبیعى را مستقل از اراده خداوند تبیین مى کنند که براى دین مقبول نیست; سوم علم جاى مرجعت دینى را در حل مسائل زندگى مى گیرد. در اینجا معقولیت باورهاى دینى با سؤال روبه رو مى شود و اینجاست که متأله مسلمان باید اقتضاى هماهنگى بین علم و دین و دفاع از معقولیت اعتقادات دینى را بیان کند, البته مؤلف تأکید مى کند که اگر قلمرو, غایت و روش علم و دین را متفاوت بدانیم بین علم و دین تعارضى به وجود نمى آید که البته این را مستلزم تحمیل برخى هزینه ها بر دین مى داند و براى بررسى این موضوع صور مختلف رابطه علم و دین را در پنج رابطه (رابطه تعارض, دو قلمرو متمایز, مکملیت, مشابهت, مکملیت و اشتراک) بررسى مى کند.
در رابطه تعارض, یک دیدگاه که علم گراست علم را بر دین مقدم مى داند. اما برخى دیگر به تقدم دین بر علم قائلند, چون وحى را ناشى از منبع علم نامحدود خداوند مى دانند. در سال هاى اخیر هم از سوى پساتجدد گرایان مرجعیت علمى زیر سؤال رفته و از نگاه بعضى ها فرصت خوبى براى تثبیت این دیدگاه پیدا شده است. لکن به اعتقاد نویسنده تمسک به پسا تجددگرایى ره به جایى نمى برد, چون ادعاى ادیان را در بیان حقیقت به همان اندازه تضعیف مى کند. برخى از اندیشمندان مسلمان علوم را ظنى و فاقد عنصر یقین مى دانند بدون اینکه توجه نمایند علوم تجربى جدید بر طبق معرفت شناسى آنان یقین آورند. رابطه دوم, تمایز است. در این رویکرد, تلقى ابزار انگار از علم وجود دارد که در آن علم نه بیانگر حقیقت بلکه ابزارى براى تصرف در طبیعت است. در مقابل برخى هم تلقى ابزار انگار از دین دارند. بر اساس این نظریه که بریث ویت آن را مطرح کرده این است که گزاره هاى دینى را نمى توان بیان کننده واقعیات خاص خارجى دانست, بلکه آنها به نوعى گزاره اى اخلاقى هستند. البته به قول مایکل پترسون, بسیارى از دینداران به حق معتقدند که زبان دینى و امر و نهى ناظر به بیان واقعیت نیز هست. استیس فیلسوف انگلیسى نیز با تلقى ابزار انگارانه از دین سعى کرده است راه هرگونه تعارض علم با دین را مسدود کند, به زعم وى زبان دین یک زبان نمادین است نه مثل علم توصیف کننده واقعیت, بنابراین گزاره هاى دینى را به صورت تحت اللفظى نباید معنا کرد, چون در این صورت بسیارى از آنها با علم و فلسفه مشکل خواهند داشت و مستلزم تناقض گویى آنها خواهد بود. مؤلف در نقد این دیدگاه مى نویسد در صورتى این نظریه پذیرفتنى است که هیچ چاره اى جز تقدم نظریه هاى علمى بر ظواهر متون دینى نداشته باشیم, در حالى که رجحان این تقدم هنوز مورد تردید است, در عین حال شاید راه حل هاى بهترى براى رفع تعارض دین و علم وجود داشته باشد. تلقى دیگر در رویکرد تمایز, تفکیک بین علم و دین بر پایه موضوع و غایت است که گالیله از جمله صاحبان این دیدگاه است, هدف دین را به سعادت رساندن انسان مى دانست نه اینکه تعلیم دهد فى المثل آسمان ها چگونه گردش مى کنند. گالیله معتقد بود که تنهاطریق خداشناسى کتاب مقدس نیست, بلکه طبیعت هم هست و لذا خواندن کتاب طبیعت نیز ارج و حرمت دارد و به عقیده او, علم تجربى و ریاضى مى تواند ما را به یقین ب
رساند و معرفت و یقین حاصل از برهان هم با فرمان و امر و نهى قابل تغییر نیست. کارل بارت هم علم و دین را از حیث موضوع دو قلمرو متمایز مى داند.
رابطه سوم رابطه مکملیت بین این دو هست. مک کى پیشنهاد مى کند که ما علم و الاهیات را مقولاتى بدانیم که مى کوشند بر مبناى روش ها و غایات متفاوت براى موضوعات واحد, انواع متفاوتى از تبیین را عرضه کنند. رابطه چهارم رابطه مشابهت است که بر اساس آن, علم و دین از هم متمایز نیستند, بلکه هر دو در تبیین حقایق مى کوشند و معرفت آورند. آخرین وجه در رابطه علم و دین رابطه مکملیت و اشتراک است که مؤلف آن را با استناد به اصولى از سوى حکیمان مسلمان تبیین مى کند.
فصل دوم اختصاص به وجه حاجت بشر به دین دارد. نیازهاى ضرورى انسان که رفع آنها جز با رجوع دین ممکن نیست کدام مواردند. مؤلف ابتدا به نیازهاى گریزناپذیر انسان به دین در دو قسمت نیازهاى فردى و اجتماعى انسان مى پردازد. نیازهاى فردى انسان به دین شامل موارد ذیل است:
1. دین به زندگى انسان معنا مى دهد و رنج را از انسان مى زداید چون از طرق عادى چون علم, فلسفه, ادبیات, هنر, ایدئولوژى نمى توان به زندگى معنا داد.
2. انسان در اخلاقى شدن محتاج به دین است. این ادعا که انسان در اخلاقى شدن خویش محتاج به دین است از پنج جهت قابل بحث دانسته است:
الف) دست کم پاره اى از گزاره هاى دینى در تعریف مفاهیم اخلاقى اخذ مى شوند; ب) مفاهیم و گزاره هاى اخلاقى در ثبوت و تحقق خود بر گزاره هاى دینى توقف دارند; پ) گزاره هاى اخلاقى را به مدد گزاره ها و تعلیمات دینى مى توان معلوم ساخت; ت) معرفت و ایمان دینى ضمانت اجرایى براى گزاره هاى اخلاقى فراهم مى کند; ث) جهان بینى دینى در فرایند خوب دانستن عمل و بد دانستن آن اثر مى گذارد.
3 . نیاز فردى سوم بشر به دین عبارت است از اینکه بشر در مواجید عرفانى خویش محتاج به دین است.
4 . دین آگاهى ها و دستورات لازم را براى زندگى بعد از مرگ در اختیار انسان قرار مى دهد. در اصل این دیدگاه که باید امور مربوط به آخرت را از پیامبران آموخت بحثى وجود ندارد و از لوازم آن فقط اهتمام انسان براى سلوکى در دنیاست که بتواند موجب سعادت وى شود.مؤلف به تفصیل این مدعا را که از راه دفع عقاب اخروى مى توان بشر را در امور مدنى اش نیازمند به دین دانست تجزیه و تحلیل کرده است.
5 . دین به انسان در به دست دادن یک زبان دینى جامع نگر و سعادت بخش کمک مى کند. اما نیازهاى اجتماعى انسان به دین که مؤلف آن را از یک نگاه کاملاً برون دینى و عقلى مورد بحث قرار مى دهد.
وى در روش کلى خود در بحث نیاز اجتماعى به دین مى گویدکه در چه نیازها و از چه حیثیت و جهاتى مى توان ادعا کرد که براى رفع آنها چاره اى جز رجوع به دین نداریم و محورهاى ذیل را بررسى مى نماید: 1. اخلاق اجتماعى و اخلاق فضیلت محور: اخلاق اجتماعى جنبه عمومى دارد. اخلاق فضیلت محور ناظر به کمال و فضیلت اخلاقى فرد است. 2. مشروعیت دادن به قانون و حکومت: نویسنده در این مبحث به این سؤال مى پردازد که آیا فقط دین مى تواند به نحو مؤثر به اعمال نظم و قانون از سوى حکومت مشروعیت ببخشد. مؤلف دو تقریر را در این زمینه مطرح مى کند. تقریر جامعه شناختى که بر حسب آن, آدمیان به اعمال نظم و قانون از سوى افرادى مثل خود و بدون مرجعیت و اقتدار قدسى تن در نمى دهند. مؤلف این ادعا را از دو جهت نقد مى کند: برخى جوامع هستند که داراى حکومت هایى از این سنخ بوده و هستند و اتفاقاً به هیچ روى بحرانِ مشروعیت نداشته اند, دوم اینکه اگر در گذشته تنها دین منبع مشروعیت به معناى جامعه شناختى بوده است, ولى در دنیاى کنونى منابع جدیدى براى مشروعیت به وجود آمده و جایگاه دین در این زمینه تضعیف شده است. اما تقریر دوم, تقریر فلسفى است که در آن حقانیت را قطع نظر از رضایت یا عدم رضایت مردم و حکومت شوندگان مراد مى کنند و معتقدند تنها بر پایه مرجعیت الاهى ملزم به اطاعت از حکومت هستیم و به جز از این طریق نمى توان اعمال قدرت را از سوى حکومت اخلاقاً صحیح دانست.
این دیدگاه در واقع سعى مى کند اطاعت از خداوند را اخلاقاً موجه و معقول به شمار آورد و اطاعت حکومتى که مبتنى بر فرمانروایى الاهى نباشد فاقد معیارهایى است که اطاعت را اخلاقاً موجه مى نماید. لکن استدلال طرفداران این دیدگاه بر سه دلیل استوار است: اول اینکه بدون فرمانروایى رهبران الاهى آدمى به کمال اخلاقى و معنوى خود نمى رسد; دوم اینکه حاکمیت و اطاعت از حاکم از سنخ رابطه مولویت و اطاعت از مولاست; سوم اینکه بشر بدون داشتن چنین رهبرانى از جنگ به صلح نمى رسد و به تشکیل جامعه سیاسى توفیق نمى یابد. مؤلف این پیش فرض ها را به تفصیل تجزیه و تحلیل کرده است.
3 .حکومت: مؤلف سؤال ذیل را بررسى مى نماید که آیا بشر از نظر عقلى و قواى ارادى در حدى نیست که بتواند روش و قانونى را که حافظ نظم و امنیت و عدالت باشد به وجود آورد؟ وى مى نویسد اثبات این موضوع که ناتوانى انسان از نظر ادراک و قواى ارادى در آفرینش رفاه, تأمین نظم, استقرار عدالت و ضرورت رجوع به دین مستلزم اثبات این امر است که در بین جوامع دینى و غیر دینى در این امور تفاوت هاى بین و آشکارى باشد که اثبات چنین تفاوتى مشکل به نظر مى آید. مؤلف در هر حال این موضوع را منوط به اثبات دو مدعا مى داند, اول اینکه به لحاظ معرفت شناختى نمى توان به تعقل اطمینان کرد و در اینجا این سؤال را مطرح مى کند که آیا مى توان به تمام لوازم این نظر پایبند ماند, دوم اینکه دفع هر گونه ضرر از انسان را از سوى خداوند به اقتضاى حکمت, رحمت و عدالتش امرى لازم بدانیم. وى در این باره هم مى پرسد پس خداوند قوه تعقل را براى چه امرى در نهاد بشر قرار داده است.
4 . ایدئولوژى: مؤلف آن را به دو صورت تقریر مى کند. اول اینکه انسان در داشتن ایدئولوژى جامع و کارا که انسان را به اهداف مدنى اش برساند نیازمند به دین است, زیرا دستیابى به اهداف مدنى چون عدالت اجتماعى و رفع محرومیت, مستلزم مبارزه, ایثار و انقلاب است و ایدئولوژى هاى غیر دینى نمى توانند به مفهوم ایثار معنا ببخشند. مؤلف این تقریر را از چند جهت مورد نقد مى کند: اول در برابر این ادعا که بدون داشتن ایدئولوژى مبتنى بر دین نمى توان به اهداف مدنى خویش دست یافت مى توان شواهد نقض آورد; دوم این دیدگاه دین را در حد تحصیل یک سلسله اغراض و اهداف اجتماعى تقلیل مى دهد و ابعاد معنوى آن نادیده گرفته مى شود; سوم از لازمه باور به اینکه بدون اعتقاد به خدا نمى توان به مسئولیت, آرمان خواهى و ایثار معنا بخشید نمى توان لزوماً نتیجه گرفت که دین مکتبى سیاسى ـ اجتماعى است که تمامى بایدها و نبایدها را براى اینکه انسان بتواند اهداف مدنى خود را تحصیل کند, معین مى کند. تقریر دوم در این زمینه بدین صورت است که در این تفسیر, ایدئولوژى فلسفه زندگى و راهنماى جامع و کامل است, در این دیدگاه هسته دیدگاه اول مبنى بر نیاز انسان براى رفع حاجات دنیوى ایدئولوژى پذیرفته شده است, ولى نیازهاى انسان را تنها نیازهاى مادى نمى بیند و در عین حال بر نقش معرفتى ایدئولوژى بیش از نقش ایدئولوژى به عنوان راهنماى عمل تأکید مى شود. مؤلف نقدهاى ذیل را بر این دیدگاه وارد مى کند:
1. معمولا این سنخ از ایدئولوژى ها از پیش بر اساس اطلاعات غیر دقیق به صورت آرمان خواهانه راه حل فراگیر و قاطعى پیش پاى بشر مى گذارند و از همگان مى خواهند که راه حل هاى ایشان را بدون چون و چرا به اجرا گذارند; 2. این تلقى از دین و ایدئولوژى موجب مى شود که براى حل امورى اساساً متغیر روش هاى انعطاف ناپذیر به دست داده شود; 3. مذهبى جلوه دادن عرصه سیاست و حوزه عمومى, آن هم به صورت فراگیر غالباً موجب عدم تحمل و مدارا مى شود; 4. قبول چنین نظرى مبتنى بر این فرض است که نمى توانیم با گفتگوى عقلانى اهداف خویش را در امور مدنى معین کنیم; 5. لازمه نجات اخروى انسان و حتى کمالات معنوى او این نیست که دین به تمامى نیازهاى مدنى انسان در این دنیا راه حل ارائه دهد; 6. نمى توان این موضوع را اثبات کرد که انسان در تدبیر امور مدنى خود اساساً محتاج به قدسى شدن اهداف و روش هایى است که براى این تدبیر لازم است.
مبحث بعدى در این ارتباط نقش نیازهاى ضرورى انسان به دین در فهم متون دینى است که مؤلف آن را در سه مسئله ( نقد و تحلیل پیش فهم ها , داورى درباره حقانیت دین یا تفسیرهاى متون دینى, تعیین قلمرو دین بر پایه نیازهاى ضرورى انسان به دین) بررسى مى کند. مبحث بعدى این سؤال است که آیا روشى وجود دارد که با کمک آن, قبل از رجوع به خود دین بتوانیم بدانیم که دین انحصاراً به کدام یک از نیازهاى انسان پاسخ مى دهد و بس. مؤلف چهار روش را در این زمینه مطرح و نقد مى کند که عبارتند از: از راه زبان دینى; از راه قدر مشترک ادیان; از راه تفکیک احکام و تعالیم دینى به محلى و غیر محلى; از راه قابلیت استظهار و عدم قابلیت استظهار.
فصل سوم کتاب اختصاص به کمال دین دارد. سؤال این است که از منظر کمال دین مى توان استدلال کرد که دین کامل على الاصول باید به همه نیازهاى انسان به خصوص نیازهاى دنیوى و مادى پاسخ دهد. مؤلف معتقد است کمال هر چیزى به حسب خود آن چیز است. مؤلف مى نویسد در تفسیر آیه اکمال در قرآن دو قرائت بین اهل سنت و شیعه وجود دارد. سنى ها اکمال دین را در ابلاغ احکام مربوط به حلال و حرام مى دانند و شیعیان آن را ناظر بر اعلام ولایت و امامت امامان معصوم مى دانند و در هیچ کدام از آنها این ادعا دیده نمى شود که دین حلال همه مشکلات است.
سپس مؤلف به بررسى مسئله کمال فقه مى پردازد, چون به اعتقاد او بسیارى سخن از کمال دین را به این ادعا کشانده اند که دین اسلام واجد شریعت و فقه غنى و جامعى است. مطابق این نظریه مى تواند ابعاد مختلف حیات اجتماعى و فردى انسان را پوشش دهد, ولى سؤال این است که پس جایگاه عقل, عرف و تدبیر انسان در این مقام کجاست. مؤلف با تبیین دیدگاه حداکثرى به فقه محدودیت هاى آن را به این شرح بیان مى کند: 1. فقه از سنخ علم به حقوق و قوانین است و تنها این نیازها را پاسخ مى دهد; 2. موضوع فقه افعال اختیارى مکلفان است, در حالى که بسیارى از مشکلات اجتماعى و اقتصادى مستقیماً از افعال اختیارى مکلفان به وجود نمى آیند; 3. لازم فقه حداکثرى این است که فقه قدرت محاسبه, پیش بینى را در اختیار فقیهان قرار دهد تا بتوانند بر اساس آن, تولید و مناسبات تولید, مناسبات فرهنگى و صدها مقوله فکرى, اقتصادى و ارتباطى دیگر را پیش بینى, محاسبه و به نحو دلخواه کنترل کنند, در حالى که فقه فاقد چنین توانایى است; 4. روش هاى فقه با این سؤال هم مواجه هستند که آیا دائمى هستند یا متغیر. مؤلف این سؤال را مى پرسد که آیا تعقل و اجتهاد مى تواند نظریه حداکثرى فقه را قابل دفاع کند و در این راستا نظریه عقلانیت فعال در سیستم معرفتى اسلام از دیدگاه اهل سنت و دیدگاه دین اعم از عقل و وحى هم از منظر شیعه بررسى مى شود و مؤلف هر کدام از آنها را مبتنى بر مفروضات بسیارى مى داند و به نقد و تحلیل آنها مى پردازد. مؤلف در ادامه کمال دین را از منظر نظریه حداقلى فقه تبیین مى کند و آن را براساس اصول زیر توضیح مى دهد:
1. محدودیت هاى فقه از جهت موضوع, روش کاربرد; 2. اجتهاد به مفهوم شیعى; 3. امکان ناپذیرى رسیدن به حکم شرعى جدید از طریق مستقلات عقیله و ملازماً عقلیه; 4. منطقه فراغ شریعت; 5. تقسیم احکام شریعت به تأسیسى و امضایى; 6. بدعت و قرارداد.
مؤلف در مقوله سوم یعنى امکان ایجاد حکم شرعى بر اساس حکم عقل معتقد است دخالت عقل از سه جهت مى تواند باشد: 1. عقل به مجتهد کمک مى کند تا احکام الهى موجود در متن و نصوص دینى را بفهمد; 2. مراد از عقل و حکم عقلى, قواعد عقلى اى چون قبح عقاب بلابیان, برائت عقلى و قاعده اشتغال است; 3. برخى ادعا مى کنند که عقل هم مى تواند منبع مستقل معرفت حکم شرعى باشد و هم به ضمیمه یک حکم شرعى از حکم شرعى دیگر حکایت کند. مؤلف در مورد ادعاى اول و دوم معتقد است که عقل از این جهات منبع مستقل شناخت احکام نیست, ولى در مورد دیدگاه سوم این دو سؤال را مطرح و به بررسى ابعاد مختلف آن مى پردازد: 1. آیا حکم الهى از طریق حکم به حسن و قبح یک عمل یا از طریق لوازم عقلى یک واجب شرعى اثبات مى شود یا نه; 2.مراد از عقل و حکم عقل در این گفته چیست و باز در هر دو سؤال هم به این نتیجه مى رسد که عقل نمى تواند قلمرو شریعت را گسترش دهد.
در نقد کتاب فقط به این نکته اساسى بسنده مى شود که کتاب در حوزه ها و قلمروهاى مختلف وارد بحث و بررسى مى شود و مؤلف در تمامى این حوزه ها و قلمروها, موضع خود را روشن نمى کند. رویکرد مؤلف بدین صورت است که ابتدا نگرش صاحب و طرفداران یک دیدگاه را همراه با استدلال هاى آنها ذکر مى کند و سپس به تفصیل به نقد آنها مى پردازد, پس از آن رویکرد رقیب را هم تبیین مى نماید و آن را هم نقد و بررسى مى کند. بدین ترتیب خواننده نمى تواند به نتیجه شخصى در بحث هاى انجام شده برسد و حداقل موضع مؤلف را تشخیص دهد. در واقع نگاه مؤلف به همه مباحث مطرح شده در کتاب و تمامى دیدگاه هاى طرح شده در حوزه ها و قلمروهاى گوناگون یک نگاه انتقادى و تحلیلى است, ولى از دل این رویکرد انتقادى و تحلیلى نظریه مختار و رویکرد مورد نظر مؤلف معلوم نمى شود. براى مثال مؤلف در مبحث تأثیر انتظارات و پیش فهم هاى مفسر در فهم متون دینى نظریه هاى ذیل را مورد بررسى قرار مى دهد: 1. نظریه گادامر (دور هرمنوتیکى); 2. نظریه پل ریکور (توس هرمنوتیکى); 3. نظریه هیرش (نیت گرایى); 4. نظریه انتظارات مفسر و شریعت صامت; 5. نظریه تفسیرى مفسران و اصول دانان مسلمان.
مؤلف پس از دگر استدلال هاى هر پنج نظریه تمامى آنها را نقد مى کند, ولى این نقدها به رویکرد جدیدى که بتواند نظریه هاى فوق را کامل کند یا از تلفیق آنها رویکرد جدیدى خلق کند منجر نمى شود. یا در مبحث نیازهاى اجتماعى انسان به دین مؤلف ابتدا به طرح و بررسى نیازهاى انسان به اخلاق اجتماعى, قانون, حکومت, ایدئولوژى و عدالت اجتماعى مى پردازد و استدلال هاى گوناگونى را که در این زمینه مطرح شده به طور کامل بر مى رسد, ولى در نتیجه گیرى به این موضوع اشاره مى کند که نقد این دیدگاه ها بدین معنا نیست که راه دیگرى براى اثبات موجه بودن حکومت ها وجود دارد و پس از آن در برابر نظریه هاى رقیب که دیدگاه هاى جدیدى براى اثبات مشروعیت حکومت مطرح کرده اند, نقدها و سؤالاتى را مطرح مى کند, ولى باز هم رأى و نظر مختار و مورد نظر خود را مشخص نمى کند.
باید گفت این روش و شیوه مؤلف در جاى جاى کتاب و تقریباً در تمامى مطالب بحث شده به چشم مى خورد و خواننده را تا حد زیادى سر درگم مى کند و او را در برابر پاسخ هاى بسیارى بى جواب مى گذارد.
تبلیغات
