اسلام, تجدد و تحجر (نقد و بازخوانى کتاب اسلام و تجدد)

 
نوشته هاى مختلفى با مسائلى متنوع و با روش ها و رویکردهاى متفاوت در باب اسلام و مدرنیته نوشته شده است. برخى از این نوشته ها هرچند منفى ـ که به طرفداریِ افراطى از مدرنیته غربى نگاشته شده ـ از قوت و دقت بیشترى برخوردار بوده است و همین نیز موجب رواج مدرنیته و اندیشه مدرن در میان طبقات اندیشمند جامعه گشته است. در مقابل نوشته هایى نیز بوده اند که على رغم انگیزه هاى ارزشى, در نگاه انتقادى به غرب و تجدد, جدى ترین و عمیق ترین مسائل دینى را به سادگى و سهل انگارى سوق داده, نوعى بدبینى به نقدِ مدرنیته غربى را به وجود آورده اند. طرح ناشیانه و خامِ آیات و روایاتى که در مورد علم و زندگى وجود دارد نه فقط مشکل اسلام و تجدد را حل نمى کند, بلکه راه را بر تحلیل هاى جدى تر فرو بسته و زحمت محققان را دو چندان کرده است.
یکى از نوشته هایى که اخیراً منتشر شده کتاب اسلام و تجدد از آقاى مهدى نصیرى است, مؤلف با نقد مدرنیته غربى آن را در برابر تمدن اسلامى سخیف شمرده است, ژورنالى بودنِ این نوشته موجب گشته که این نوشته نه در رد تجدد توفیقى یابد و نه در تثبیت اندیشه دینى اسلامى به نتیجه اى برسد. خلاصه آراى ایشان در این باره چنین است:
1. القاى نظریه تکامل به مثابه نظریه اى الحادى که صرفاً مبتنى بر حدس و گمانه زنى است, مهمترین نقش را در انهدام فضاى دینى و معنوى قرون وسطى و قرون اخیر داشته است و زمینه روانى و نظرى سلطه غرب را بر جوامع دیگر فراهم آورده است.
2. در نگرش اسلامى و قرآنى, ریشه همه انسان ها به آدم و حوا باز مى گردد و خداوند همه علوم و فنون مادى و معنوى را به آدم(ع) تعلیم داد و با این کار تمدنى را رقم زد که بسترى مناسب براى عبودیت انسان باشد. بنابراین آنچه تمدن ساز بوده است تعالیم انبیا و القاى همه علوم و فنون از سوى آنها بوده است و نه تجربه شخصى انسان ها. آنچه در تاریخ علم جدید واقع شده این است که بشر جدید بدون حجت الهى و از روى خود بنیادى و هواپرستى به علم و تکنولوژیِ شیطانى دست یافته است و از همین رهگذر بشریت در معرض بحران هاى مختلف قرار گرفته است. در این باره اگر از تعلیم برخى علوم و فنون خوددارى شده به این دلیل بوده است که مدخلیتى در هدایت آدمى نداشته است.
3. بر این اساس تمامى علوم و فنون بشرى توقیفى و برخاسته از تعلیم و وحى الهى است. آدمى هم با دست مایه قرار دادن این علوم مى تواند دست به اکتشاف و اختراع زند و توانایى هاى جدیدى فراسوى آنچه انبیا ارائه کرده اند به دست آورد, ولى چنین اقدامى امرى خودسرانه و خارج از مدار سعادت دنیوى و اخروى انسان هاست و در نهایت نیز به زیان وى تمام خواهد شد و این همان چیزى است که در دنیاى جدید رخ داده است.
4. مطلوبیت علوم جدید را نمى توان از قرآن و روایات استفاده کرد. آیاتى که در مورد طبیعت آمده ناظر به مطالعه آیه اى براى توحید مى باشد و آیاتى هم که در مورد تسخیر طبیعت آمده نه به معناى علوم و فنون جدید در تسلط بر طبیعت, بلکه به معناى استفاده اى ابزارى و عارى از اسراف از طبیعت مى باشد. خداوند همه چیز را براى انسان فراهم نموده و تنها بهره بردارى از آن را به عهده انسان گذاشته است تا زندگى انسان به بطالت نگراید.
5. پرداختن به آبادانى از منظر اسلام تا آن جایى مجاز است که در خدمت خدا و بندگى او و تعالى انسان باشد. اگر آبادانى و توسعه اصالت یابد و به انگیزه ساخت بهشت زمینى باشد ملعون و مطرود خواهد بود.
6. ظهور امام مهدى(ع) با ساز و کارهاى تمدن جدید نخواهد بود. تمدن مهدوى که از آنِ صالحان خواهد بود از نوع تمدن طبیعى و نه صناعى و تکنولوژیک خواهد بود.
7. دلایل دیگرى هم براى رد علم جدید وجود دارد و آن این که اساساً تغییر در آفرینش حرام است و باید از امور نوین که ریشه اى در تعالیم انبیا ندارد پرهیز کرد, همان طور که باید از تشبه به کفار پرهیز نمود و خود را در هلاکت نینداخت.
8. آیات موجود در مورد خلاقیت هاى آدمى هرگز ناظر به علم جدید نیستند و نباید آن را توجیهى براى علم جدید دانست.
9. در وضعیت جهان امروز راهى جز این وجود ندارد که میان نظر و عمل تفکیک کنیم. البته تصویر تعارض میان اسلام و تجدد براى نفى انفعال روحى و فکرى در برابر غرب و ابطال پندار عقب ماندگى, مفید خواهد بود. راهبرد اصلى در دوره غیبت اقدام و انتظار خواهد بود.
10. به لحاظ تاریخى آدمى در گذشته زندگى مطلوبى داشته است و بعد از ظهور علم جدید, تمدن انسانى راه به انحراف برده است.
11. نتایجى هم که این تمدن داشته نتایجى بحرانى و غیر قابل توصیه و از منظر اسلام کاملاً مردود مى باشد.
12. در مورد تکنولوژى هم باید گفت که تکنولوژى هاى جدید, واجد کشش ها, اقتضائات و فرارخسارهایى هستند که به تدریج خود را به فرد و جامعه تحمیل مى کنند; این گونه امور که پیامدهاى تکنولوژى جدید مى باشد هرگز در مخیله مخترعان نیز نمى گنجید.
آسیب شناسى این نظریه
1. ابهام در روش ها و رویکردها. یکى از آسیب هاى جدى اى که ممکن است هر نوشته اى را مخصوصاً نوشته هایى که در خارج از عرف محافلِ علمى صورت بندى مى شود به اجمال و ابهام بکشاند توجه نکردن به رویکردها, روش ها و تناسب میان این دو است. شاید مؤلف کتاب اسلام و تجدد بر این نیز خرده بگیرد که بحث هاى روش شناختى هم از آموزه هایى است که بشر امروز بدون اذن خدا بدان دست یافته و نوعى بدعت و تشبه به کفار به حساب مى آید و نباید بدان اعتنایى ورزید. اگر چنین باشد آن گاه باید توضیح دهد که رویکرد درهم آمیخته و روش تلفیقى اى که در این نوشته دارد برگرفته از کدامین آموزه دینى یا پیامبر الهى است. اگر نوشته ها خارج از متد علمى شکل بگیرد هیچ بحثى را در تأیید یا رد یک مطلب نمى توان عنوان کرد, همان طور که هر رطب و یابسى را هم مى توان به عنوان تأیید یا انکار مطرح ساخت. در این نوشته که به نظر مى رسد نوشته اى بسیار سست و غیر قابل اعتناست رویکرد روایى و درون دینى برجسته شده است, ولى براى خواننده روشن نیست که اگر رویکرد درون دینى در این میان در نظر است, استناد به مباحث جامعه شناسى, زیست شناسى و بحث هاى فیزیکى (ص193), آن هم به نحو بسیار ناقص چه توجیهى دارد و چه نسبتى با رویکرد درون دینى مى تواند داشته باشد.
از سوى دیگردر همین رویکرد دینى هم معلوم نیست که مؤلف رویکرد کلامى دارد یا رویکردى فقهى و یا این که نگاهى اخلاقى و هنجارى به آن دارد. گاهى سخن از حرمت تشبه به کفار و ضرر و ضرار به میان مى آید (ص197و201) گاهى سخن از خیر و شر مطرح مى گردد (ص194) و آن جا که سخن از راه برون رفت از وضعیت فعلى است با تمسک به قاعده (ما لایدرک کله لا یترک کله) راه جمع را در دوره غیبت, آشتى میان اسلام و مدرنیته در مقام عمل مى داند (ص223ـ233). مؤلف نه وارد نقد و تحلیل نظریات مى شود و نه تحلیلى از انبوه آیات و روایات که آورده, مطرح مى کند. ایشان حتى در مقام توصیف و گزارش از آیات نیز کامل عمل نمى کند. آن جا که سخن از تکامل مى شود و به رد و انکار هر نوع تکامل در اندیشه دینى مى شود و حتى مسأله تکامل ادیان را صریحاً نفى مى کند (ص38) و تلویحاً خاتمیت را با تفسیرى کمالى اش انکار مى نماید هیچ اشاره اى به آیه (الیوم اکملت لکم دینکم) نکرده در ردّ آن توضیحى نمى دهد.
اگر بى روشى در تفسیر قرآن باب گردد که متأسفانه در شیوه روشنفکران و برخى ناآموختگان درس خوانده چنین واقعه اى در حال انجام است, راه براى کسانى فراهم خواهد شد که با استناد به قرآن تفسیرى سکولار از اسلام ارائه مى دهند و اسلام را هم دینى سکولار و رسالت انبیا را نیز تحقق سکولاریسم مى دانند.
2. ابهام در صورت مسأله. در بحث از اسلام و مدرنیته برخى عنوان اسلام را عنوانى کلى از دین مى دانند, آنهایى هم که اسلام را از دیگر ادیان تفکیک مى کنند اسلامِ سُنّى را در مواجهه با مدرنیته بى کم و کاست با اسلام شیعى تطبیق مى دهند و از تمایزات گفتمان شیعى در مواجهه با جهان غرب جدید چشم مى پوشند, برخى هم حقیقتِ اسلام را منظور مى کنند, همان طور که برخى نیز مرادشان از اسلام, گاه اسلام متنى (مجموعه آیات و روایات), گاه اسلام شرحى (شروحى که علماى دین از اسلام نوشته اند) و گاه اسلام عینى و اجتماعى (جامعه مسلمانان) مى باشد.
در سخن از مدرنیته هم برخى آن را همان غرب مى دانند و تمامى جریانات غربى را حتى جریاناتى را که ضد مدرنیته اند (مانند بنیادگرایان و پست مدرن ها) از مدرنیته و برآمده از آن مى دانند. کسانى هم آن را صورت عینیت یافته تفکر مدرن (مدرنیسم) مى دانند. برخى نیز به فرایند مدرنیزاسیون, تجدد و نوگرایى اشاره مى کنند. در این بین کسانى هم هستند که در بحث از مدرنیته موضوعات مهم در دنیاى مدرن را مد نظر قرار مى دهند و سخن از علم و تکنولوژى به میان مى آورند. در مورد (نسبت) نیز یک بار مراد از آن (نسبت میان اسلام و مدرنیته) اثرگذارى ها و اثرپذیرى هایى است که میان دین و اسلام, از مدرنیته یا مدرنیته از دین (در غرب یا در دنیاى اسلام) داشته است, بارى هم منظور واکنش هایى است که اسلام در برابر مدرنیته و مدرنیته در برابر اسلام از خود نشان داده است. سهم و جایگاه دین در صورت بندى دنیاى غربِ مدرن یا سهم فرهنگ مدرن در صورت بندى ادیان جدید و الهیات مدرن نیز مى تواند معناى دیگرى از نسبت میان این دو باشد. این که نظر اسلام در مورد مدرنیته و همین طور نظریات اندیشمندان مدرن در مورد دین از جمله اسلام چه مى باشد, منظور دیگرى براى نسبت میان اسلام و مدرنیته خواهد بود. بالاخره از نسبت میان اسلام و مدرنیته مى توان معناى دیگرى هم در نظر داشت و آن این که در مقایسه دین و مدرنیته, تشابهات و تفاوت هاى نظرى و همین طور عینى و اجتماعى دین و مدرنیته چه مى باشد. روشن است که هر یک از این شقوق رویکردى متفاوت و بر آن اساس روشى متفاوت را اقتضا مى کند. حال روشن نیست که مؤلف محترم کدام یک از این شقوق را در مورد اسلام, مدرنیته و نسبت در نظر دارد و بر آن اساس چه روش و رویکردى را در کار خود دنبال کرده, این چنین شتابزده و عصبانى به نتیجه گیرى هاى کلى و مبهم مى پردازد.
اسلام و تجدد مسأله اى چند تبار است که از حیثیت هاى مختلف, روش ها و رویکردهاى مختلفى را مى طلبد. گاه مسأله صورت تاریخى, گاه کلامى و گاه فقهى, زمانى هم فلسفى ـ دینى, یا جامعه شناختى پیدا مى کند. واضح است که هر یک از این رویکردها روش هاى مجزایى مى طلبد و درهم آمیختن آنها بى آن که در آن میان, منطقى براى تلفیق میان حوزه ها وجود داشته باشد امرى ناصواب و غیر قابل دفاع مى باشد.
3. ترکیب ناموزون از نوشته هاى دیگران. شاید خود مؤلف این محاسبه را در این کتاب نکرده باشد و براى او شگفت آور باشد این که بگوییم که 220 صفحه از اثر 330 صفحه اى (با کسر صفحات فهرست و صفحات خالى) ایشان فقط نقل قول مستقیم مى باشد. از مجموعه 220 صفحه تقریباً 85 صفحه از آن یا آیات قرآنى است یا روایاتى است که به ائمه معصومین(ع) نسبت داده شده و فقط ترجمه اى از آن ذکر شده است. یعنى بیش از دو سوم از این نوشته بریده هایى از نوشته هاى دیگران از نیل پستمن, اتزیونى ـ هالوى, اشپنگلر, ورنون کلمن, روژه گارودى, لستر براون گرفته تا استاد مطهرى, علامه جعفرى, آقاى مصباح و همین طور آیات و روایاتى است که با متدى شبیه به اخبارى ها به آن پرداخته شده است. به لحاظ استانداردهاى علمى, چنین کتابى که از نوشته هاى دیگران گردآورى شده است نه فقط اعتبار لازم را ندارد, بلکه به لحاظ حقوقى نوعى تعدى به حقوق دیگران و به لحاظ اخلاقى نیز به دور از فتوت و جوانمردى مى باشد. شاید بهتر این بود که مؤلف محترم به جاى این که اسم کتاب را اسلام و تجدد گذاشته آن را به خود منتسب کند, جزوه اى در باب آیات و روایات مربوط به علم چاپ مى کرد و کتابى هم از مجموعه نظریات اندیشمندان غربى یا اسلامى در خصوص تجدد ارائه مى داد. البته این کار نیز به این سادگى و سهولت انجام نمى گرفت. نسبت دادن به اندیشمندان نیاز به تتبع کافى در اندیشه هاى آنان دارد و با صرف ورق زدن آثار, آن هم فقط برخى از آثار و نوشته ها, نمى توان آراى یک اندیشمند را در باب مسأله مدرنیته به دست آورد.
4. نگاه یک سویه به علم جدید. شکى نیست که علم جدید با اهداف و نگرش هاى خاصى به دست آمده و بلکه طراحى شده است. با این همه سخن در این است که آیا این مقدار از جهت دارى در علوم, کل علم را به چالش مى کشاند و آن را از اعتبار ساقط مى کند یا مى توان گفت که تمدن ها و علوم مختلف هرچند به لحاظ گرایش هاى مختلف نظرى و دینى تفاوت هایى دارند, ولى به لحاظ این که محصول انسان بوده و مؤلفه هاى انسانیِ مشترک در آن وجود دارد, قابل اعتنا و اهتمام است. شاهد بر این مدعا همان روایتى است که مؤلف در ص123 از امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند که فرمود: حکمت را هرجا یافتى بگیر, زیرا [گاهى] سخنى حکمت آمیز در سینه منافق خلجان دارد تا این که از سینه اش بیرون آید و به صاحب اصلى اش برسد. حال اگر حکمت را مى توان در سینه منافق پیدا کرد علم تجربى را که مئونه چندانى هم در قیاس با حکمت ندارد مى توان در سینه او و در سینه هرکس دیگرى پیدا کرد. بر پایه مفاد قرآنى خداوند به اهل کفر و نفاق نیز از دنیا و علم دنیایى عطا مى کند; بنابراین چنین نیست که تصور شود که خداوند دنیا و علم دنیایى را فقط به اهل دین مى دهد.
مؤلف در پاسخ به این که چرا رسول گرامى اسلام و ائمه معصومین(ع) به آموزش فنون و علوم نپرداختند پاسخ مى دهد که این علوم سینه به سینه و بلکه دفتر به دفتر از تمدن هاى پیشین به مردم عهد ظهور اسلام منتقل شده بود و نیازى به آموزش مجدد آن نبود جز در مورد دانش طب که به دلیل اهمیت ویژه و احتمالاً برخى دخل و تصرفات غلطى که در آن صورت گرفته بود رسول گرامى اسلام و ائمه معصومین(ع) آموزه هاى مهمى را در این باب ارائه کرده اند…(ص59). حال پرسش این است که مگر غیر از طبابت در علوم دیگر چنین تحریف و دخل و تصرفى رخ نداده است, همین طور آیا آنچه قبل از پیدایش علم جدید رخ نمود برخاسته از ادیان بوده یا نه, آیا انقلاب صنعتى در قرون وسطى, دانشگاه هاى مختلف در سده هاى دوازده و سیزده میلادى در اروپا برگرفته از ادیان بوده است, در تمدن هاى مشرق زمین آیا مصرى ها عدد پى را از پیامبران گرفته بودند (ص246), آیا هندیان شیمى صنعتى را از ادیان خود اقتباس کرده بودند (ص249), آیا محاسبات خسوف و کسوف از سوى اخترشناسان در عصر کنفوسیوس (ص250) برخاسته از آموزه هاى دینى بوده است؟ مؤلف در مورد تمدن هاى غیر غربى به گونه اى سخن گفته که گویا هر آنچه در خارج از تمدن غربى شکل گرفته مطلوبیت داشته و برخاسته از آموزه هاى دینى و پیامبرانه بوده است و هر آنچه در غرب البته بعد از رنسانس رخ داده کاملاً بشرى و بریده از آموزه هاى مسیحى بوده است. همین طور ایشان دوره بعد از رنسانس را کاملاً دوره سکولار و بلکه لائیک مى داند و در این باره هم توضیح نمى دهد که نقش مسیحیت و آموزه هاى مسیحى در دنیاى امروز غرب از آمریکا گرفته که 85 درصد از مردم خود را دیندار مى دانند و چهل درصد از آنان هفتگى به کلیسا مى روند تا اروپا, چه مى باشد و چرا با جریان استعمار همواره مسأله مسیحیت و تبلیغات مسیحى جدى بوده است؟
علاوه بر این وقتى مؤلف از نوشته هاى غربى ها در ردّ تفکر و علم جدید استفاده مى کند به این مسأله اشاره نمى کند که آیا این نوشته ها که برخاسته از تفکر مدرن در دنیاى مدرن مى باشد ـ هرچند ناقد مدرنیته هم باشند ـ نسبتى با اندیشه دینى و وحیانى دارد یا نه, آیا به گفته مؤلف این تحلیل ها نوعى بدعت, حداثت و انحرافى نیست که غربى ها در تحلیل هاى شیطانى شان آن را اظهار داشته اند؟
5. سکولاریسم اسلامى. ملاک این که فعلى به خدا انتساب یابد یا به غیر خدا نسبت داده شود چیست؟ اصولاً توحید افعالى چه معنایى مى دهد, این که حضور خداوند و اراده خداوندى را همواره بلاواسطه در نظر بگیریم و هر چیزى که چنین نباشد آن را غیر خدایى بدانیم (ص52) آیا خود نگاهى سکولار به مقوله خدا و اراده خداوندى نیست؟ این که مؤلف مى گوید اگر به عقب برگردیم بالاخره به ابزارى مى رسیم که مصنوع خداوند است (ص51) بدین معناست که در مصنوعات امروزیِ بشر, خدا حضورى ندارد, این با توحید افعالى چه مناسبتى دارد؟ جداانگارى خدا از زندگى بشر همان چیزى است که امروزه در دنیاى غرب از آن به نیستیِ خدا یاد مى کنند و مؤلف در این بین ناخواسته به چنین اشتباهى مبتلا شده است. باید تأکید کرد که نباید تصور گردد که به هر قیمتى مى توان و باید سکولاریسم را مورد نقد و تخریب قرار داد. اصولاً فهم نادرست و ناقص از اسلام خود نوعى سکولاریسم را در پى دارد که نباید از آن غافل ماند.
6. راه برون رفت. مؤلف مى گوید براى پرهیز از بن بست باید میان مقام نظر و عمل تفکیک قائل شویم و الاّ در عسر و حرج واقع خواهیم شد, بنابراین از باب اضطرار ناگزیر به استفاده از ساز و کارهاى دنیاى جدید هستیم. نتیجه نظریه تعارض اسلام و تجدد نیز در نفى انفعال روحى و فکرى در مقابل غرب خواهد بود. در مقام عمل نیز مى توان از توسعه حاکمیت غربى بر شئون مختلف زندگى جلوگیرى کرد و با پیش گرفتن راهبرد (انتظار و اقدام) به اندازه وسع خود تلاش نمود (ص355 و356).
ایشان با این همه معلوم نمى کند که براساس کدامین روایات و کدامین اصل قرآنى ـ اسلامى مى توان به بهانه عسر و حرج, در مقابل بدعت, ضلالت, انحراف, شرک به خدا تسلیم شد. مگر نویسنده خود بدین نکته اذعان ندارد که خودِ تسلیم در برابر مدرنیته, عسر و حرج و ضرر و زیان به دنبال خواهد داشت و آن حرام است (ص201), مگر ضرر و زیانى که از پذیرش مدرنیته پیدا مى شود کمتر از ضرر و زیانى است که از مقاومت در برابر مدرنیته به وجود مى آید, از سوى دیگر آیا این نگاه به دین نگاهى حداقلى به دین نخواهد بود که هر کجا دین با مدرنیته ناهمخوانى داشته باشد به امید عصر ظهور و به بهانه عسر و هرج باید از دین عقب نشست و بدعت, ضلالت, انحراف و شرک به خدا را در دین خدا قبول نمود, اصولاً این تفکر به لحاظ برون رفتى که براى بشر تعریف مى کند بالمآل با تسلیم در مقام عمل در برابر مدرنیته چه تفاوتى دارد؟ در این تفکر که ایده اى جبرگرایانه در نهان دارد, اصولاً راه برون رفتى در دوره غیبت وجود ندارد. چنین تحلیلى ناخواسته, برخاسته از اندیشه هاى روشنفکرانه است.
مؤلف اصولاً به راهکارهایى که مى شود مدرنیته را تغییر داد (پروژه تغییر مدرنیته) اشاره اى نمى کند و شاید آن را مانند بسیار از روشنفکران امرى ناشدنى و محال مى داند که فقط در دوره ظهور, آن هم با معجزه اى خارج از روابط عادى بشرى, رخ خواهد داد. راهبردى که آقاى نصیرى در دوره غیبت مطرح مى کند راهبرد اقدام و انتظار مى باشد, ولى آنچه از بحث ایشان بیرون مى افتد انتظارى منفعلانه است که در آن باید آنچه را که از مدرنیته براى ما تقدیر مى خورد قبول کرد و صبر نمود. اگر سخن ایشان این باشد که باید منفعلانه به انتظار نشست و راهى جز صبر و تحمل ناگوارى هاى مدرنیته در کار نیست, ناخواسته در انتظارى سکولار فرو غلتیده است و این همان چیزى است که ایشان از آن فرار مى کردند.