مقایسه تفسیر ابوالفتوح رازى با تفسیر فخر رازى

 
تفسیرنویسى به زبان درى از دو قرن پیش از تفسیر ابوالفتوح سابقه داشته, اما ابوالفتوح آن را از جهت کیفیت و کمیت کمال بخشیده است.1 در کتاب ریاض العلماء مى خوانیم: (و اما تفسیر الفارسى فهو من اجل الکتب وافیدها و انفعها).2
تفسیر ابوالفتوح در بیست مجلد فراهم آمده و نخستین تفسیرى است که به زبان فارسى بر مذاق شیعه تألیف شده است و یکى از جامع ترین تفاسیر فارسى قرن ششم ق است که از شهرت بسیارى برخوردار است. سبب شهرت این تفسیر در کتاب گزیده متون تفسیرى فارسى این گونه بیان شده است:
ییکى آن که تفسیر ابوالفتوح از نادر تفاسیر کهن فارسى است که به طور کامل به جاى مانده است و دیگر آن که شیعى بودن نویسنده تفسیر, موجب رونق و رواج بیشتر این تفسیر در نزد ایرانیان شیعه مذهب شده است, به طورى که بارها استنساخ شده و به چاپ رسیده است.3
این کتاب بیشتر جنبه وعظ و تنبیه دارد, ضمن این که از جهات مختلف جامع نکات بسیار مهم تفسیرى, ادبى, لغوى, فقهى, روایى و کلامى است و مشتمل بر اشعار عربى و فارسى مى باشد و در بیان معضلات آیات به تفصیل سخن گفته و شرحى وافى و موجز بر آنها آورده است.4
مؤلف قبل از شروع تفسیر, ضمن بیان انگیزه خود مقدمات هفت گانه اى را در زمینه علوم قرآنى به شرح زیر مى آورد:
ـ اقسام معانى قرآن و بیان و تفسیر آن;
ـ اقسام شش گانه آیات;
ـ نام هاى قرآن و معانى آن;
ـ معانى آیه و سوره و کلمه و حرف;
ـ ثواب خواننده قرآن;
ـ فضیلت علم قرآن و رغبت و توجه به آن;
ـ معناى تفسیر و تأویل;5
ـ شیوه و منهج ابوالفتوح در تفسیر.

ابوالفتوح اصولاً در کل تفسیر روش خاصى را دنبال نکرده, اما مى توان گفت که در بیشتر موارد به شیوه زیر عمل نموده است:
1. قبل از شروع تفسیر در هر سوره ابتدا اطلاعاتى را درباره نام سوره, شماره آیات و حروف و کلمات آن ذکر و نیز در مورد مکى یا مدنى و ناسخ و منسوخ بودن آن بحث مى کند, همچنین روایاتى را که راجع به ثواب قرائت سوره از پیامبر(ص) رسیده است, بیان و آن گاه تفسیر سوره را شروع مى کند مثلاً در سوره اعراف مى نویسد:
قتاده گفت: این سوره مکى است جمله و بعضى دیگر گفتند مکى است الاّ قوله (وَسئَلهم عن القَریَةِ الّتى کانَت حاضرة البَحر) تا به آخر سوره که آن مدنى است و بعضى مفسران گفتند همه محکم است و در او هیچ منسوخ نیست و بعضى گفتند دو کلمه در او منسوخ است: یکى این کلمه خذ العفو و این به آیت (زکوة) منسوخ است و دیگر هم در این آیه وأعرِض عن الجاهلین این به آیه جهاد منسوخ است و این سوره دویست وشش آیت است در عدد اهل کوفه و پنج در عدد اهل مدینه و بصره و سه هزار و سیصد و بیست و پنج کلمه است و چهارده هزار و سیصد و ده حرف است.
و روایت است از ابو امامه از ابى کعب که گفت: رسول خداى گفت که هر که سوره اعراف بخواند خداى تعالى میان او و میان ابلیس حجابى پدید آرد و آدم روز قیامت براى او شفاعت کند.
2. در آغاز تعدادى از آیات را انتخاب مى کند و با ترجمه فارسى آن مى آورد. در این قسمت او سعى در ترجمه لفظ به لفظ دارد و مى کوشد که معادل فارسى کلمات را به کار بندد, هرچند از آوردن کلمات عربى نیز مصون نمانده است.
3. آیات یاد شده را دوباره مجزا مى کند و با ذکر لفظ (قوله تعالى) به بیان تفسیر آن مى پردازد.
4. براى هر آیه که سبب نزول قائل باشد, سبب نزول آیه را مى آورد و گاهى نیز با استفاده از سبب نزول, آیه را تفسیر مى نماید.
5. در هر آیه, اگر کلمه یا کلماتى داراى اختلاف قرائت باشد اختلاف قرائت را ذکر و نظر قراى مختلف را درباره آن بیان مى نماید.
6. در تفسیر آیات, یکایک کلمات را معنا مى کند و براى به دست آوردن معناى کلمات و جملات به لغت و مسائل صرفى و نحوى متوسل مى شود و در بسیارى موارد براى روشن شدن معنا و مفهوم کلمات به امثال و اشعار عربى استناد مى نماید.
7. براى تحکیم و تقویت گفتار خود در تفسیر به روایات پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) استناد مى نماید.
نام کتاب
گروهى از جمله قزوینى, نام اولیه کتاب را روض الجنان و روح الجنان دانسته اند و معتقدند که بدون شبهه کلمه (روح) که در برخى نسخ در ابتداى نام کتاب آمده, تصحیف (روش) است و در این قول به تعدادى از مآخذ استناد مى کنند که در آنها نام کتاب به این شکل نوشته شده است, از جمله کتاب مناقب ابن شهرآشوب که شاگرد شیخ بوده است.6
اما گروهى دیگر معتقدند که اصل کتاب (روح الجنان) به معناى (نسیم خوش بهشت و جان دل ها) مى باشد, لیکن براى برخى از نسخه نویسان به دلیل این که اولاً نام کتاب بدون اعراب نوشته شده است و ثانیاً از لطف صنعت جناس در آن بى خبر بوده اند تصور تکرار پیش آمده است در آن تصرف نموده و آن را (روض الجنان) نوشته اند, غافل از این که خود جناسى شیرین است که آن ادیب ممتاز براى تفسیر خود برگزیده است, نظیر تألیف دیگرش به نام روح الاحباب و روح الالباب به معناى (خوشى و آسایش دوستان و جان خردها) که در شرح شهاب الاحبار قاضى ابن عبدالله محمد بن سلامه نوشته است و مشتمل بر کلمات قصار حضرت رسول اکرم(ص) مى باشد. پس (روح) اول در هر دو کتاب به فتح است که هم به معناى آسایش و هم به معناى باد نرم آمده و (روح) دوم به ضم راء به معناى جان مى باشد و (جنان) اول به کسر جیم و جمع جنة است و (جنان) دوم به فتح جیم به معناى دل مى باشد.7
تأثیر تفسیر ابوالفتوح بر تفاسیر دیگر
قطعاً تفسیر ابوالفتوح سرمشق تفسیرنویسان شیعى مذهب قرار گرفته است, به طورى که تفسیر جلاء الاذهان و جلاء الاحزان شیخ ابوالمحاسن حسین بن حسن جرجانى مشهور به تفسیر (گازر) که در قرن نهم و دهم تألیف شده, تقلیدى از مطالب و گاهى نقل عین عبارات ابوالفتوح است, همچنین مولا فتح الله کاشانى نیز در تفسیر منهج الصادقین روش ابوالفتوح را در پیش گرفته است.8 در کتاب التفسیر والمفسرون نیز مى خوانیم:
و لهذا التفسیر مکانه رفیعة فى کتب التفاسیر, فکثیر من کتب التفسیر رست مبانیها على قواعده الرّکنیه و بنت مسائلها على مباحثها الحکمیة;9 و این تفسیر جایگاه بلند در کتب تفسیر دارد و بسیارى از کتب تفسیر, مبناى خود را براساس قواعد اساسى آن قرار داده و مسائل خود را براساس مباحث محکم و استوار آن بنا نهاده اند.
نکته مهمى که در این بحث شایان ذکر است مسأله اقتباس فخر رازى از ابوالفتوح مى باشد. حقوقى در کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح به نقل از میرزا محمد بن سلیمان تنکابنى در کتاب قصص العلماء درباره استفاده کامل امام فخر رازى از تفسیر شیخ ابوالفتوح چنین مى نویسد:
فخرالدین رازى نیشابورى مطالب او را دزدیده و در تفسیرش نوشته است و همچنین مى نویسد که برخى معتقدند که فخر اساس تفسیر کبیر خود را از تفسیر شیخ اقتباس نموده و براى آن که نسبت انتحال و سرقت به وى ندهند بعضى تشکیکات بر آن افزوده است.
ایشان در ادامه این اقوال, ضمن آوردن نمونه اى جهت تأیید این مطالب مى نویسد: (به هر صورت با مطالعه دقیق مفاتیح الغیب و تفسیر روض الجنان به خوبى صدق مطالب مزبور روشن و تأیید مى شود و معلوم مى شود که امام فخر در تدوین و تألیف تفسیر خود, تفسیر شیخ را پیش روى خویش داشته و از آن استفاده هاى فراوانى کرده است).10
اما این مطلب یعنى اقتباس فخر از ابوالفتوح نمى تواند صحت داشته باشد, گرچه شباهت هایى نیز در آنها یافت شود, زیرا اولاً وجود یک یا چند نمونه شباهت در دو کتاب دلیل بر این نیست که یکى از دیگرى بهره کامل برده باشد, ثانیاً با توجه به همعصر بودن دو مفسر و امکان استفاده هر یک از آن دو منابع موجود, ممکن است که منابع و مآخذ آنها یکى بوده باشد. ابوالحسن شعرانى نیز در مقدمه تفسیر ابوالفتوح این مطلب را نپذیرفته و نوشته است:
تفسیر فخر رازى هیچ گونه شباهت به تفسیر ابوالفتوح ندارد. غرض تفسیر بیان مفاد قرآن است و تحقیق آنچه فهم آیات الهى بر آن توقف دارد, اما در تفسیر امام فخر این غرض چنان که باید مراعات نشده, برخلاف تفسیر ابوالفتوح . گرچه مطالب نیکو و دانستنى در تفسیر رازى بسیار است, اما نه مربوط به تفسیر است و هر یک در محل مناسب در کتابى که براى آن تألیف کرده اند بهتر و مشروح تر آمده است… اما باید گفت که از خواندن تفاسیر شیعه فایده کامل برده و از آن سخت متأثر شده است.11
به علاوه در مقدمه تفسیر کبیر فخر رازى از قول على اصغر حلبى مى خوانیم: میان تفسیر ابوالفتوح و فخر رازى هیچ گونه شباهتى وجود ندارد; از این گذشته, امام فخر در تفسیر آیات گاهى چندان بسط قول داده است که گاه پنج شش برابر نوشته ابوالفتوح در تفسیر همان آیات است.12
ابوالفتوح و تفسیر طبرى
در این که ترجمه تفسیر طبرى در زمان ابوالفتوح بوده و شهرت داشته, شکى نیست و نسخه عربى آن نیز به علت اعتبار و اهمیتش از جنبه روایتى, مورد استفاده علماى فرقه هاى مختلف بوده است, لذا بعید نیست یکى از مآخذ ابوالفتوح , همین نسخه عربى بوده باشد و شیخ نیز در اثناى تفسیر در پنج مورد از آن نام مى برد,13 اما به هیچ وجه دلیلى وجود ندارد که شیخ تحت تأثیر ترجمه طبرى قرار گرفته باشد, زیرا سبک و خصوصیات و شیوه نثر ابوالفتوح با آن تفاوت دارد و نثر ترجمه تفسیرى طبرى کهنه تر و دست نخورده تر از نثر ابوالفتوح است.14
ویژگى هاى تفسیر روح الجنان
این تفسیر را مى توان از جنبه هاى زیر بررسى کرد:
1. جنبه ادبى
گرچه سبک و شیوه ابوالفتوح واعظانه است و درباره نکات ادبى غور بسیار نکرده و خیلى جدى وارد نشده و با اشاره اى از آن گذشته, لیکن در همین مقدارِ ذکر شده, با کمک شواهد و وجوه مختلف لغت و اشتقاق, غایت تلاش و منتهاى تحقیق خود را به عمل آورده است و آن اندازه شواهد از اشعار و امثال که براى بیان لغات و قواعد عربیت آورده, در هیچ یک از تفاسیر دیگر نیامده است. مؤلف تفسیر کشاف با آن که استاد بزرگ فن عربى است به اندازه ابوالفتوح تحقیق لغوى و ادبى ندارد, الاّ این که نکات معانى و بیان در آن بیش از همه تفاسیر است,15 حال براى آشنایى دقیق تر چند نمونه مى آوریم:
الف) نکات صرفى و نحوى
ذیل تفسیر آیه (إنّ الذین کفروا سواء علیهم أأنذَرتَهم أم لم تُنذرهم لا یُؤمنون)16 مى نویسد:
انّ حرفى است که در کلام براى تاکید آرند. الذین اسمى موصول باشد و ما بعد او صله او باشد و صله و موصول در محل نصب باشد به ان و سواء علیهم تا به آخر کلام در جاى خبر اوست. سواء علیهم مرفوع است به آن که خبر مبتداست مقدم بر مبتدا.
أأنذَرتَهم أم لم تُنذِرهم در جاى مبتداست و تقدیر کلام چنین است که (الانذار و ترکُه مستویان علیهم). و همزه اول همزه استفهام است و دوم همزه افعل است که آن را همزه تعدیه گویند.
ام حرف عطف است بر همزه استفهام چنان که گویى (ازید عندک ام عمرو) و لم حرف جزم است.17
ییا ذیل آیه (أکان للناس عَجَباً أن أوحَینا إلى رَجُل مِنهم أن أنذِر الناس و…)18 مى نویسد:
أن مع الفعل در تأویل مصدر است در محل رفع به اسم کان و عجباً نصب است به خبر کان و التقدیر: اکان ایحاؤنا الى رجل منهم عجباً. قوله أن أنذِر الناسً ان مع الفعل در محل نصب است به آن که مفعول اوحینا است و در جاى مصدر است, اى اوحینا الیه انذار الناس و تبشیرهم.19
ب) اشتقاق لغات
پیگیرى لغت از جهت ریشه و تطورات مختلف آن از مواردى است که ابوالفتوح در مواضع مختلف به آن توجه داشته است که ذیلاً به ذکر نمونه هایى از آن مى پردازیم. در جلد1 (ص30) آمده است:
فاما (اسم) اصل این کلمه سمو است على وزن فعل از آن که جمعش اسماء کردند. لام الفعل از آخرش بیفکندند. پس حرکت واو به میم دادند و سکون میم با سین دادند. ابتدا کردن به ساکن معتذر شد, همزه وصل درآوردند تا نطق ممکن بود, اسم گشت. و دلیل دیگر بر آن چنین است که در تصغیرش سُمَى گویى و اشتقاق او از سمو باشد و آن ارتفاع بود چنان که امرؤالقیس گفت:
سَمَوتُ الیها بعد ما ناتم بعلُها
سُموَّ حباب الماء حالاً على حال

و قول آن کس که گفت اشتقاق او از وسم باشد و وسم علامت بود درست نیست, براى آن که اگر چنین بودى در جمعش اوسام بایستى و در تصغیرش وسیم و الف وصل حاجت نبودى آوردن.
و ذیل آیه (وَ إذ فَرَقنا بِکُم البَحرَ…)20 مى نویسد:
و فلق بلیغ تر باشد از فرق. پس فرق و فلق چنان که متناسب الحروفند, متقارب المعنى اند و فرق آن پاره باشد که از چیزى جدا کنند و نقیض فرق, جمع بود و فرق مفرق شعر الرأس باشد.21
همچنین ذیل آیه (الله لا إله الاّ هو الحَیُّ القیّوم)22 مى نویسد:
قیّوم فیعول باشد من القیام و در او سه لغت است: قیّام و آن قرائت عبدالله مسعود است, قیّم و آن قرائت عمر است. و اصل قیّام (قیوام) و اصل قیّم (قیوم) بوده است, قلب کرده اند, پس ادغام کرده; کما یقال دیّار و دیور و دیّر و این هر سه بنا مبالغت است.23
ییا در سوره نساء (ذلک خَیر و أحسنُ تأویلاً) مى نویسد:
تأویل, تفعیل باشد من آل اذا رجع و الاولُ الرجوعٌ والمالُ المرجعُ.24
پ) ذکر وجوه مختلف کلمات قرآن
مثلاً در معناى دین مى نویسد: (اما دین در لغت بر وجوه مختلف آمد, دین به معناى جزا بود… و دین حساب باشد چنان که خداى تعالى گفت: ذلک الدِّین القَیّم, أى الحساب المستقیم… و دین آمد به معناى قهر و غلبه… و دین به معناى طاعت بود. اما از این معانى آنچه مفسران گفته اند و لایق است یکى حساب است و این قول عبدالله عباس و سدى مقاتل است و قول دیگر جزا است و آن قول قتاده و ضحاک است, قول دیگر قهر و غلبه است و این قول یمان بن رباب است…).25
ذیل آیه وَ إذا قَضى أمراً فَإنَّما یَقولُ لَه کُن فَیَکونُ26 مى نویسد: (قضى در قرآن بر وجوه است: به معناى خلق آمد و به معناى امر بود و به معناى حکم بود و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود لقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معناى ایجاب و الزام بوده).27
و در مورد کلُّ نَفس ذائقَة المَوت…28 مى نویسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمده و به معناى جان و حیات آمد و به معناى اعلام بود و به معناى گزاردن بود, کقضاء الدین و قضاء الصلوة و نیز به معناى ایجاب و الزام بوده).29
و در کُلُّ نَفس ذائقة المَوت…30 مى نویسد: (نفس بر معانى مختلف آمده است: به معناى تن آمد و به معناى جان و حیات آمد و به معناى ذات و شىء آمد و به معناى همت و عزم و ارادت آمد و به معناى حمیّت آمد و به معناى مقدارى از داروى دباغ آمد و این جا مراد تن است و حیات).31
ت) استفاده از اشعار و امثال عربى
ابوالفتوح براى بیان لغات و قواعد عربیت و صور محتمل اعراب ترکیبات قرآن پیوسته به امثال و اشعار عرب استناد مى کند, به گونه اى که مى توان گفت حتى صفحه اى از صفحات کتاب او از این اشعار خالى نیست. البته باید یادآور شد که استشهاد به این شعرها ابتدائاً از خود مؤلف نبوده است, بلکه اغلب آنها مأخوذ از مؤلفات مفسرین و نحات و لغویان قبل از او همچون ابوعبیده, کسایى, فرّا, اخفش, مبرد, ابن کیسان, زجاج, ثعلب و ابن قتیبه و… مى باشد و اکثر آنها در تفاسیرى چون طبرى, کشاف, مجمع البیان و تفسیر ابوحیان موجود است.32
ذیلاً به آمار اشعار هر جلد (که به وسیله نگارنده احصا شده است) با ذکر چند نمونه اشاره مى شود:
جلد1:298 مورد
جلد2: 330 مورد
جلد3: 270 مورد
جلد4: 240 مورد
جلد5: 253 مورد
جلد6: 222 مورد
جلد7: 203 مورد
جلد8: 150 مورد
جلد9: 175 مورد
جلد10: 112 مورد
جلد11: 171 مورد
جلد12: 131 مورد
نمونه هایى از اشعار:
لبید إلى الحول ثمّ اسم السلام علیکما
و من یبک حولاً کاملاً فقد اعتذرا (1/30)
ذکر الفتى عمره الثانى ولذته
ما فاته و خصول العیش اشتغال (1/378)
الله طهّرکم بفضل نبیّه
و أبان شیعتهم بطیب المولد (2/154)
شفیعى إلى الله یوم القضاء
نبیّ الهدى و علیّ الرضا (2/325)
على حبّه جنّة قسیم النار و الجنة
وصیّ المصطفى حقاً إمام الإنس والجنّة (3/217)
على الله فى کل الأمور توکلى
و بالخمس أصحاب العباء توسّلى (4/194)
ث) استفاده از اشعار و امثال فارسى
علاوه بر امثال و اشعار عربى, مؤلف گاه گاه به پاره اى از اشعار و امثال فارسى نیز به مناسبت حال, استناد نموده است. گرچه شماره این اشعار اندک و نسبت به حجم کتاب ناچیز است از جهاتى ارزشمند و درخور توجه است: اولاً ساده و روان و عارى از صنایع شعرى است, ثانیاً تعدادى از این اشعار تنها در همین تفسیر آمده اند و مطلقاً در هیچ مأخذ دیگرى یافت نمى شوند و ثالثاً عصر مؤلف نسبتاً قدیمى است به همان نسبت اشعار موجود نیز قدمت دارند و یادگار آن روزگار یا پیش ازآن به شمار مى روند.
باید افزود که مؤلف این اشعار را همانند اشعار عربى از کتابى اقتباس نکرده است, بلکه آنها را از محفوظات و مسموعات شخصى خود نقل نموده است, اما موجب تأسف که مؤلف نام شاعر را ذکر نکرده است و تنها در سه مورد از شاعر نام مى برد که آنها عبارتند از: حکیم سنایى, عنصرى و یوسف عروضى.33
در ج1, ص636 آمده: (… و گفتند مراد کفر و ضلالت است کما قال الله تعالى: (وَدّوا لَو تَکفُرون کَما کَفَروا) و این آن مثل است که پارسیان گویند: خرمن سوخته, سوخته خواهد خرمن).
در ج2, ص168 در مدح حضرت امیر(ع) آمده:
تا لاجرم ز سدره همى گفت جبرئیل
بر دست زور و پنجه بازوش لافتى
در ج4, ص184 این بیت شعر حکیم سنایى را ذکر کرده:
اگر مرگ خود هیچ راحت ندارد
نه بازت رهاند همى جاودانى
در ج4, ص269 از یوسف عروضى آمده:
هفت کم کن تو از چهار هزار
پس بدان آن زمان که کف امیر
به کف اندر نگاه دار شمار
کس نبیند مگر بدین کردار
2. جنبه روایى
الف) کیفیت استفاده از روایات
شیخ در اثناى تفسیر مسائل فقهى, علاوه بر کتاب از سنت نبوى و احادیث و اخبار امامان و علماى شیعى مذهب و محدثین این فرقه استفاده مى کند. وى علاوه بر منابع شیعه از مجموعه هاى حدیثى اهل سنت نیز استفاده کرده است. ابوالفتوح در ذکر روایات, گاهى روایت را نقل مى کند و گاهى ضمن نقل آن, منشأ صدور حدیث را نیز بیان مى دارد.34
(اما لازم به ذکر است که مراجعه ایشان به روایات اهل بیت(ع) مثل کتب مجمع و تبیان خیلى کم است یعنى آن طور که مرحوم فیض و علامه طباطبایى در تفسیر به روایات تمسک کرده اند آنها تمسک نداشته اند).35
اکنون که بحث از روایات پیش آمد لازم است که به این نکته اشاره شود که گروهى این شبهه را مطرح ساخته اند که در این تفسیر, احادیث ضعیف و اسرائیلیات بسیار است36 و شخصیتى چون ابوالفتوح را شایسته نیست که چنین روایات ضعیفى را نقل کند; مرحوم شعرانى در جواب این شبهه مى نویسد:
گمراهى در اصول دین است, اگر کسى به خلاف معتقد باشد مانند جبر و تفویض و تجسم و عدل و امامت. و در این تفسیر سخن ضعیف در این مسائل مطلقاً نیافتم, اما سایر قصص و حکایات مانند آن که کشتى نوح چند ذرع بود و از چه چوب ساخته شد و سگ اصحاب کهف چه نام داشت و امثال آن, چیزى نیست که از دانستن و ندانستن آن خللى در دین لازم آید و کسى که معتقد به خلاف واقع شود گمراه باشد یا حدیث ضعیفى را صحیح پندارد و یا صحیح را ضعیف شمارد خداوند در قیامت از او مؤاخذه کند و….37
ب) نقل اقوال پیشینیان و جرح و تعدیل آنها
ابوالفتوح در تفسیر آیات, اقوال تفسیرى مفسران معروف صدر اسلام از صحابه و تابعین (مانند عبدالله بن عباس, سعید بن جبیر, قتاده, مقاتل, حسن بصرى, سدى مجاهد, ضحاک, کلبى, عطیه و…) را ذکر مى نماید, ولى هیچ قولى را بر قول دیگر ترجیح نمى دهد, مگر قولى که با ظاهر آیه و سیاق آیات موافق یا دال بر جمل آیه بر معناى عام باشد, آن هم به دلیل عموم آیه, نه به دلیل این که قول فلان صحابه است.38
در تفسیر آیه (وَ أُحضِرَتِ الأنفُسُ الشُّحَّ)39 مى نویسد: (بعضى مفسران گفتند مراد نفس زن است که بخیلى کند به حق و نوبت خود ایثار کردن به غیرى و بعضى دیگر گفتند مراد نفس مرد است که چون خواهد که زن رها کند حق او نبگذارد و بعضى گفتند مراد هر دو اند زن و شوهر که یکى از ایشان بخل کنند به حق خود و این اولى تر است, براى آن که این عام تر است و فایده را شامل تر).40
و در تفسیر (وَ عُلّمتُم ما لَم تَعلَموا أنتم و لا آباؤکُم)41 مى نویسد: (در این دو قول گفتند: یکى آن که خطاب با مسلمانان است بر سبیل منت یعنى که آموخت شما را آنچه ندانستى شما و پدران شما و قول دیگر آن است که هم خطاب به جهودان است تا محمول باشد بر آن سخن پیشین که (مَن أنزَلَ الکتاب الذى جاء بِهِ موسى) و قول اول درست تر است و با آن قول, آیه بر ظاهر خود باشد براى آن اولى تر است).42
و در تفسیر (یُریدونَ أن یُطِفؤا نورَ اللهِ بِأفواهِهِم)43 مى نویسد: (کلبى گفت مراد آن است که قرآن تکذیب مى کنند به زبان و قبول نمى کنند. عبدالله عباس گفت مراد جهودان و ترسایانند که مى خواهند که نام الهیت و سمت عبادت بر احبار و رهبان نهند و نور خداى که توحید اوست بنشانند به اقوال باطل. ضحاک گفت تمناى مرگ رسول ما مى کنند و هلاک دین او. سدى گفت: نور خدا اسلام است. حسن گفت قرآن است و…).44
پ) توجه به قرائات مختلف و بیان دلیل هر یک از قرّا براى قرائت خویش
مثلاً در مورد( لما آتَیتُکُم…)45 مى گوید: (حمزه خواند لَما آتَیتُکٌم به کسر لام, باقى قرّا به فتح لام خواندند و نافع خواند: آتیناکم على الجمع و باقى قرّا به تاء على اخبار المخاطب عن نفسه).46
و در (إنّ الأمرَ کُلُّهُ لله…)47 مى نویسد: (ابوعمرو یعقوب خواندند به رفع و باقى قرا خواندند به نصب. وجه قرائت ابوعمرو آن است که امر مبتداى اول باشد و کله مبتداى دوم و لله در جاى خبر مبتداى دوم, آن که جمله مبتدا و خبر دوم در جاى خبر مبتداى اول بود. و وجه قرائت دیگر ان است که (کل) تأکید است).48
در ضمن تفسیر (وَ لا تُسمِع الصُّمَّ الدُّعاءَ) مى نویسد: (ابن کثیر خواند: یسمع الصم الدعاء به یاء مفتوح و میم مفتوح و رفع صم بر فاعلیت و باقى قرّا به تاء مضموم و کسر میم و نصب صم خواندند و (تو نشنوانى کران را دعا); بر این قرائت متعدى باشد به دو مفعول).49
ت) ذکر اسباب نزول
ابوالفتوح براى هر آیه که اسباب نزول قائل باشد قبل از پرداختن به دیگر مباحث تفسیرى, سبب آن را یاد مى کند. وى از اسباب نزول در موارد مختلف تفسیرى بهره مى برد و نیز گاهى آراى اعتقادى و فقهى خویش را در بعضى موارد براساس اسباب نزول انتخاب مى کند.
منابع ابوالفتوح در اسباب نزول
ابوالفتوح در بیشتر موارد سبب نزول آیات را از اصحابى همچون ابن عباس, ابن مسعود, سعید بن جبیر, عبدالله بن عمر, جابر بن عبدالله انصارى, عایشه و… و از تابعین مانند مجاهد, قتاده, سدى, کلبى, عطا و شعبى نقل مى کند. در مواردى هم از مفسران بعد از تابعین نقل مى نماید, لیکن از مفسران واقعى و آنان که در مکتب وحى تربیت یافته اند همچون على بن ابى طالب(ع) و امام صادقین(ع), بسیار و اندک نقل کرده است.
ملاک هاى نقد سبب نزول در تفسیر ابوالفتوح
شیخ در بسیارى موارد صرفاً به نقل سبب نزول اکتفا نموده است و به جز مواردى نادر, به نقد و تحلیل آن نپرداخته است. اما با بررسى همین اندک موارد, ملاک هاى زیر به دست مى آید:
ییک. عموم آیه: مثلاً در ج2, ص3 مى نویسد: (خطاب به ایها الناس, عام است و اولى تر حمل آیه باشد بر عموم).
دو. ظاهر آیه: مثلاً در سوره بقره در سبب آیه (مِن الناس مَن یَشری نَفسَهُ ابتغاءَ مرضات الله)50 اقوال مختلف را ذکر مى کند و سپس مى نویسد: (این قول خطاست, براى آن که اگر چنین بودى خداى تعالى (یشترى) نگفتى که بیع باشد و یشرى گفتى که ابتیاع باشد, براى آن که او مال داد و نفس باز خرید و معناى آیه این است که نفس بفروشد و به بها و رضاى خدا ستاند).51
سه. سیاق آیه: مثلاً در باب سبب نزول آیات 25 و26 سوره بقره مى نویسد: (سبب نزول آیات آن بود که چون خداى تعالى مثل زد به چیزهاى اندک چون عنکبوت و ذباب, جهودان بخندیدند و گفتند خداى این مثل زد چه خواست بدین چیزهاى خسیس؟ و این قول قتاده است. عبدالله عباس و عبدالله مسعود گفتند چون خداى تعالى مثل زد منافقان را به آن دو چیزى که در مقدم برفت از مستوفد آتش و از صیّب, منافقان گفتند خداى چگونه مثل زد به چیزها و او از آن بزرگ تر است که مثل زند. خداى تعالى این آیت فرستاد و این قول اولى تر است از قول قتاده, براى آن که در آیات مقدم ذکر آن مثل ها و منافقان رفته است, پس این لایق تر باشد به سیاقت آیات).52
3. جنبه کلامى
مى دانیم که اسلام خیلى زودتر از برخى ادیان دیگر مواجه با تفرق و تشعب شد, زیرا هنوز از رحلت پیامبر(ص) مدت زمانى نگذشته بود که فرقه هاى بزرگى در دین پدیدار شدند که مهمترین آنها آیین اهل سنت و مذاهب اهل تشیّع و خوارج بودند. کشمکش ها و درگیرى هاى فیمابین طرفداران این فرق از همان آغاز شروع شد و در طى قرون و در نقاط مختلف ادامه یافت و شدت نیز گرفت تا این که در قرن ششم به اعلا درجه خود رسید.
شهر (رى) نیز که خاستگاه ابوالفتوح رازى است در اثناى دو قرن پنجم و ششم ق از نظر مناظرات و مجادلات فرق مذهبى و طوایف مختلف اسلامى امتیاز خاصى داشت و فرقه هاى گوناگون از قبیل اشاعره, معتزله, اهل سنت و اهل تشیع و نیز زردشتیان و همچنین نژادهاى مختلف عرب, ایرانى و ترک را در خود جاى داده بود. در این زمان هر فرقه براى تقویت خویش, یک دستگاه تبلیغاتى علیه فرقه هاى دیگر محسوب مى شد. علما و وعاظ با تشکیل مجالس وعظ و بیان عقاید خویش به نشر و تقویت آراى خود مى پرداختند و عقاید فرق دیگر را مورد انتقاد قرار مى دادند و ردّ مى کردند. شهر رى همچون شهرهاى دیگر مرکز وعظ بود و واعظان و دانشمندانى در آن جا پا به عرصه گذاشتند, از جمله آنان ابوالفتوح رازى است که تفسیر او اساساً یک رشته مجالس وعظ و مناظره و مجادله با فرقه هاى گوناگون است و بر پایه رد آرا و عقاید فرق دیگر اسلامى استوار گردیده است; بنابراین گرچه تفسیر او تفسیرى به اسلوب و سبک واعظانه است, اما مؤلف بر اثر آشفتگى و نابسامانى اوضاع اجتماعى و تشتت آراى فرق اسلامى, خود را ناگزیر دید که در اثناى آن به مجادلات مذهبى نیز بپردازد و نظر خویش را اظهار نماید.53
تفسیر شیخ در مسائل کلامى, متأثر از کلام شیعیان همعصر خود است که در مسائل توحید و عدل الهى با معتزله هم عقیده بوده اند, ولى از جهت تعریف ایمان و مسأله شفاعت و امامت با آنها اختلاف داشته اند.54
ابوالفتوح به دفعات در کتاب خود آراى مخالفان را رد نموده و در تأیید عقاید موافقان به استدلال پرداخته است. مهمترین مسائلى که در تفسیر او ازنظر کلامى مورد بحث قرار گرفته و شیخ در همه موارد جانب عقاید شیعه را داشته و به اثبات آن پرداخته مواردى از قبیل جبر و اختیار, معراج, توحید, عدل, قضا و قدر, گناهان کبیره, توبه, خلقت انسان, شفاعت و امامت مى باشد مثلاً در ذیل آیه (سُبحان الذی أسرى بعبده لَیلاً مِن المسجد الحرام إلى المسجد الأقصی…)55 در اثبات معراج جسمانى و روحانى مى نویسد:
بدان که مسلمانان خلاف کردند در معراج. بعضى گفتند: نبود و نفى کردند. بعضى گفتند: رفتن رسول(ص) بیشتر تا بیت المقدس نبود که ظاهر قرآن بیش از این نیست و آن معتزله اند. و جماعتى دگر گفتند: رسول(ص) این در خواب دید و آن نجاریانند
و بعضى حشویان گفتند: روح او به معراج بردند و تن او در مکه بود. و آنچه درست است آن است که رسول(ص) را به آسمان بردند به تن او و آسمان ها بر او عرض کردند و بهشت و دوزخ بر او عرض کردند و او معاینه بدید.56
ییا در تفسیر آیه (أفَحَسِبتم أنَّما خَلَقناکم عَبَثاً و أنَّکم إلینا لاتُرجعون)57 مى نویسد:
اما اختلاف علما در آن که غرض خداى تعالى در خلق عالم چه بود و آنچه روایت کردند که عالم براى محمد و آل محمد(ص) آفرید و همه خلقان در وجود بر ایشان طفیلند و حدیث آدم(ع) و آن که خداى تعالى او را گفت (لمولاهم لما خلقتک), این بر سبیل ابانت فضل و مبالغت منقبت ایشان است و درست آن است که خداى تعالى خلقان را براى نعمت بر ایشان آفرید, چه غرض او در خلق جمادات نفع احیاست و غرض او در خلق احیاى نفع مکلفان است عاجلا و آجلا; در بهرى نظر کنند و به بهرى منتفع شوند و تحصیل معارف کنند و به آن مستحق ثواب شوند.58
همچنین ذیل آیه (لو کان فیهما آلهة إلاّ الله لفسدتا)59 در اثبات توحید مى نویسد:
متکلمان دلیل ممانعت از این جا گرفته اند, گفتند دلیل بر آن که خداى تعالى یکى است آن است که اگر دو بودى یا بیشتر, میان ایشان ممانعت ممکن بودى و ممتنع نبودى پس مؤدى بودى به آن که اگر یکى چیزى خواستى و یک ضد آن و خلاف آن, یا مراد هر دو برآمدى یا مراد هیچ دو برنیامدى یا مراد یکى برآمدى دون یکى. اگر مراد هر دو برآمدى, مؤدى بودى به اجتماع ضدین و اگر مراد هیچ دو برنیامدى مؤدى بودى به آن که فعل ممتنع بودى از قادر بى منعى معقول و این مؤدى بودى با نقص قادرى ایشان و اگر مراد یکى برآمدى دون یکى مؤدى بودى با نقص قادرى آن که مراد او برنیامدى. چون همه قسم ها باطل است این بماند که نشاید که با خداى, خداى بود و او را شریک و انبازى باشد در الهیت, تعالى علواً کبیراً.60
موضوعات دیگر کلامى که در تفسیر شیخ آمده است به قرار زیر است:
الف) رد سخنان فرق دیگر و اثبات و تحکیم حقانیت مذهب شیعه
شیخ در اثناى تفسیر هرجا که فرصتى به دست مى آورد و مناسبى مى یابد جانب شیعه را با استدلال و استناد به روایات و آیات, تقویت و حقانیت این مذهب را ثابت مى کند, اما به این نکته نیز باید توجه داشت که او در این زمینه تعصب شدید از خود نشان نمى دهد. آیت الله معرفت مى نویسد: (انّه لایترک موضعاً من التفسیر یناسبُ ذکرَ مسائل الخلافِ الاّ بیَّنه بتفصیل و ذکرَ مواقف الشیعة فى ذلک).61
مثلاً ذیل آیه (الذین یؤمنون بالغیب و…)62 به اختصار آرا و عقاید دیگران را غیب یادآور مى شود, اما در نقل رأى اهل بیت(ع) مبنى بر این که مراد از غیب امام مهدى(ع) است بحث را طولانى و با اضافه کردن آیات و اخبار در این زمینه, جنبه تشیع را تقویت مى کند.63
ییا در تفسیر سوره مائده مى نویسد: (فقها در وجوب غسل مرفقین موافقت کرده اند, مگر مالک انس و شافعى گفت خلافى نمى دانم در وجوب غسل مرافق. اما ابتدا از مرافق, جمله فقها خلاف کردند ما را و به آیه تمسک کردند به لفظ الى و آن که انتهاى غایت را باشد و جواب از او آن است که اگرچه الى به معناى انتهاى غایت مستعمل است به معناى مع هم مستعمل است; چنان که گفتیم ظاهر استعمال دلیل حقیقت کند, باید تا هر دو حقیقت باشد. دلیل دگر بر صحت مذهب ما در این باب طریقه احتیاط است و آن که اجماع است و بر آن که هر که آن کند که ما گفتیم ذمه او برى باشد به یقین و آن که خلاف آن کند دلیلى نیست بر برائت ذمه او).64
ب) پاسخ به برخى عقاید کلامى مذاهب غیر تشیع
به عنوان مثال در تفسیر آیه (هل یَنظرون إلا تأویله یوم یأتی تأویله… فهل لنا مِن شفعاء فیشفعوا لنا أو نُرَدّ فَنَعمَلَ غیر الذی کنّا نعمَلُ…)65 آمده است:
و در آیه دلیل است بر فساد قول آنان که نظر در سوره القیامة فى قوله تعالى (وجوه یَومئذ ناضرة*إلى ربِّها ناظرة)66 بر رؤیت حمل کردند و حق تعالى این جا (نظر) گفت به معناى انتظار و نیز در آیات دیگر, منها وَ إنّى مرسلة إلیهم بهدیَّة فناظرة بِمَ یَرجِعُ المرسلون67 اى منتظره. دگر آیه دلیل است بر فساد قول مجیره, آن جا که گفتند بنده بر ایمان و طاعت قادر نیست. اگر قادر نبودى آن جا تمنا نکردى که او را با دنیا آرند تا خیرى کند که بر آن قادر نباشد, دگر دلیل است بر آن که در قیامت الجاء باشد و تکلیف نبود و قبول توبه نبود.68
و در مورد آیه (و جاء المُعَذِّرون مِن الأعراب لِیُؤذَنَ لهم…)69 مى نویسد: (و قبول عذر, بعضى علما گفتند واجب باشد, چون صاحبش بر حق بود… و این مذهب اصحاب وعید70 است که گفتند قبول توبه بر خداى واجب است حملاً على وجوب قبول العذر. جواب گوییم که تسلیم کند که قبول عذر واجب است و چه طریق است به وجوب آن و در عقل و شرع دلیل نیست و چگونه واجب بود و المعاذیر اکثرها اکاذیب. پس مذهب درست آن است که خداى تعالى از ما قبول توبه و عذر متفضل است).71
و در آیه (و قَدِمنا إلى ما عَمِلوا مِن عَمَل فجعلناه هَباءً مَنثوراً)72 مى نویسد: (و معتزله در باب احباط به این آیه تمسک کردند و گفتند خداى مى گوید ما اعمال ایشان چون هباء منثور کردیم و این را هیچ نباشد جز احباط. جواب گوییم این آیه دلیل است بر بطلان احباط, براى آن که در قرآن هر کجا لفظ احباط یا معناى او آمد نفى وقوع فعل است اصلاً از آن که به موقع قبول باشد; از آن جا که اتفاق است که کافران را عمل نبود واقع ثابت که به آن مستحق ثواب باشند و حق تعالى تشبیه فرمود بر سبیل توسّع که ایشان را عملى باشد حاصل به منزلت خاک, آن گه او را نیست کنند و متفرق به منزلت هباء منثور و اجماع است برخلاف این. پس معلوم شد که مراد به آیه نفى وقوع و قبول است).73
پ) پاسخ به شبهاتى که در اطراف آیات طرح مى شود
مثلاً در ذیل (… هو خیر ثواباً)74 مى نویسد: (اگر گویند این آن گاه باشد که ثواب دهنده دگر باشد, گوییم این دو وجه بود: یکى آن که ممتنع نبود که ایشان اعتقاد کرده باشند که جز خداى ثواب دهنده اى هست, دگر آن که ثواب جزا باشد یعنى از هر جزادهنده اى خداى بهتر است).75
و درباره (فَلَمّا أتاها نُودی یا موسى إنّی أنا ربُّک…)76 مى نویسد: (اگر گویند موسى(ع) چون از درخت شنید که إنّی أنا الله از کجا دانست که آن کلام خداست و از کجا ایمن بود که آن نه کلام بعضى شیاطین است؟ گوییم لابد باشد که خداى تعالى علمى از اعلام معجزه با آن مقرون بکرده باشد تا به منزلت گواه باشد بر آن دعوی…).77
در ضمن تفسیر آیه (حتّى إذا جاء أحدَهُم الموتُ قال ربِّ ارجِعون)78 مى آورد:
اگر گویند چگونه گفت: رَبِّ ارجِعونِ. خطاب با خداست و او یکى است و این ضمیر چرا جمع است؟ گوییم دو وجه گفتند در این: یکى آن که جمع بر سبیل تعظیم کرد; حملاً على قوله انّا اَنزَلنا… و وجهى دیگر آن که دعا خداى راست و ارجعون خطاب با فرشتگان است, ایشان جمع باشند.79
4. جنبه فقهى
ابوالفتوح در آیات مشتمل بر احکام فقهى به نقل فتاواى مذاهب پرداخته و آراى بیشتر فقها را مطرح ساخته است و به نقل فقیهان اهل سنت اصرار ورزیده, در صورت لزوم, ادله بعضى از فقها را نیز یاد کرده, گاهى نیز به نقد و تحلیل آنها پرداخته و نظر خویش را با دلیل و برهان بیان داشته است.80 حقوقى مى نویسد:
شیخ در اثناى تفسیر, مسائل فقهى را مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار مى دهد و به شیوه فقهاى اهل تشیع, علاوه بر کتاب و سنت از احادیث و آراى امامان و علماى شیعى مذهب و محدثین همین فرقه استفاده و استناد مى کند و هیچ رأى را جز از خدا و رسول او و ائمه نمى پذیرد.81
مثلاً در تفسیر سوره نساء در مورد نشانه هاى بلوغ مى گوید: (و دیگر سال است و علما در سال خلاف کردند. مذهب اهل البیت(ع) آن است که چون پانزده سال شود بالغ باشد و این مذهب شافعى است و ابویوسف و محمد. به نزدیک ابوحنیفه بلوغ کنیزک به هفده سال باشد و بلوغ غلام به نوزده سال و به روایت لؤلوئى از او هجده سال و قول اول ظاهرتر است و مناظره اصحاب او بر آن است. و دلیل بر آن که به پانزده سال غلام را حکم بلوغ کند حدیث عبدالله عمر است که او گفت آن سال که جنگ احد بود مرا بر رسول(ص) عرض کردند; رد کرد مرا و گفت کودک است, مرا ده سال بود; چون عام الخندق بود, مرا پانزده سال بود, مرا به رسول(ص) عرض کردند, اجازت کرد و نام من نوشت).82
و ذیل آیه (والسارقُ والسارقة فاقطَعوا أیدِیَهُما)83 مى نویسد: (و در مورد میزان قطع ید, به نزدیک ما چهار انگشت باید بریدن از بن و کف دست رها باید کردن و یک انگشت و آن مهین باشد و این مذاهب امیرالمؤمنین على(ع) است و بیشتر فقها گفتند از بند دست بریدن و خوارج گفتند از دوش باید بریدن از کتف چنان که دوش نیز مقطوع باشد. اما قطع پاى هم چهار انگشت باید بریدن و نیمه پا و پاشنه ها رها باید کردن و انگشت مهین. و دلیل بر صحت قول ما از این اقوال آن است که آنچه ما گفتیم اجماع است و آنچه دیگران گفتند خلاف است در آن و اگر به ظاهر حمل کنند از کتف باید بریدن و این منقرض است و نیز اجماع طایفه است و دگر آن که خداى تعالى انگشتان را ید خواند فى قوله (فَوَیل للّذین یَکتُبٌون الکتاب بأیدِیهِم).84
توجه به تناسب میان آیات
مثلاً در جایى مى گوید: (وجه اتصال آیه به آیات مقدم آن است که این آیات که رفت جمله در حق جهودان است و اقوال و احوال ایشان و آن که گفتند ان الله فقیر و نحن اغنیاء حق تعالى به این آیه رد کرد بر ایشان و گفت آن که مالک آسمان و زمین باشد و هر چه در وجود هست ملک و ملک او باشد و او بر همه چیز قادر باشد).85
و در تفسیر آیه (والذین آمنوا و عملوا الصالحات…)86 مى نویسد: (حق تعالى چون ذکر کافران و شیطان و دیو فرمانان بگفت و طرفى حکم ایشان و عقاب ایشان بگفت آنچه عکس و خلاف آن است بگفت و از ذکر مؤمنان و ثواب ایشان, گفت آنان که ایمان آرند و عمل صالح کنند سَنُدخِلُهُم, ما ایشان را به بهشت ها بریم و…).87
و در تفسیر آیه والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض…)88 گفته است: (قدیم تعالى بر عادت کریمش چون ذکر منافقان بکرد و اوصاف ایشان بگفت و سیرت و طریقه ایشان به خلقان نمود عقب آن ذکر مؤمنان کرد و صفت ایشان بگفت و حال خیر ایشان و طریقه پسندیده ایشان گفت با خالقان).89
ذکر نکات نغز و عارفانه
شیخ گاهى در تفسیر آیات به مشرب عرفا و صوفیه توجه مى کند و بر آن طریق به توضیح مطالب مبادرت مى ورزد و مسائلى پندآمیز را در حین تفسیر آیات مى آورد که براى خواننده مفید است, مثلاً در اثناى تفسیر به مسائلى از قبیل اخلاص, توکل, ذکر, صبر, صدق… اشاراتى دارد و سخنانى مى آورد که خواننده را تحت تأثیر قرار مى دهد, آیت الله معرفت در این زمینه مى نویسد: (و مِمّا یمتازُ به هذا التفسیرُ اَنه لَم یَترُک موضعاً جاءت مناسبةُ الوعظ والارشادِ الاّ و قد استغَلَّ الفُرصَة و أخذَ فى الوعظ والزَّجر والترغیب والتَّرهیب;90 چیزى که این تفسیر به آن ممتاز مى گردد این است که مؤلف هرجا که به مناسبتى در آیات وعظ و ارشاد آمده, آن را رها نکرده, بلکه فرصت را غنیمت شمرده و شروع به موعظه و اندرز و ترغیب و ترهیب نموده است).
حال به ذکر چند نمونه مى پردازیم:
در جلد اول با عنوان (فصل در اخلاص از کلام علما و مشایخ) مى نویسد: (حذیفه یمان گفت: از رسول(ص) پرسیدم که اخلاص چه باشد؟ رسول(ص) گفت من از جبرئیل پرسیدم, گفت: من از خداى (عزوجل) پرسیدم مرا گفت الاخلاصُ سرّ مِن سرّى استَودَعتُه قلبَ مَن اَجَبتَه مِن عبادى; سرّى از سرّهاى من, در دل آن بنده نهم کش دوست دارم. سعید جبیر گفت: اخلاص آن باشد که مرد دین و عمل خویش را خالص کند و در دین با خداى شریک نیاورد و در عمل با خلقان ریا نکنند. ابویعقوب مکفوف گفت: اخلاص آن بود که حسنات هم چنان پوشیده دارد که سیئات را. ابوسلیمان گفت: مرائى را سه علامت بود, در خلوت کسلان باشد و در میان مردم به نشاط بود بر عمل, چون مدحش کنند بر عمل بیفزاید).91
همچنین در هنگام تفسیر آیه (فَاَخلَع نَعلَیک)92 مى نویسد: (اهل اشارت گفتند نعل کنایت است از اهل یعنى دل فارغ کن از شغل اهل و ولد, از این جا گویند آن را که زن را طلاق دهد القى نعله…).93
وى بعد از ذکر قصه آدم و توبه اش مى نویسد: (گفتند خداى تعالى توبه آدم به سه چیز قبول کرد: به حیا و دعا و بکا. اما در حیا خبر آمد از شهر بن حوشب که گفت چنین رسید به من که آدم از شرم آن کرده خود سیصد سال سر به آسمان برنداشت و دویست سال سر بر کنار مى گریست و چهل روز طعام و شراب نخورد و صد سال با حوا خلوت نکرد. عجب از تو اى غافل که شنوى که خداى تعالى به یک ترک مندوب به یک مخالفتِ فرمان آدم را و حوا که پدر و مادر تو بودند با آن قدر و منزلت ایشان به نزدیک خداى تعالى از بهشت بفرستاد و از میان ایشان سال ها جدا کرد و ایشان را به سراى محنت و بلیت افکند و تو در شبانه روز بسیار ترک واجبات و ارتکاب مقبحات کنى و اصرار کنى و توبه نکنى و آن گاه طمع دارى که این موجب آن بود که در بهشت شوى و صحبت حورالعین یابى, این است تمناى محال و کژ تقدیرى; پس اگر در گناه پیاپى به شیطان اقتدا کردى به توبه آدم اقتدا کن که در خبر آمده است که…).94
تفسیر مفاتیح الغیب
محمد بن عمر بن حسین بن على تیمى بکرى طبرى رازى ملقب به رازى و شیخ الاسلام و معروف به ابن خطیب, خطیب رى و امام المشککین بود و پدرش ضیاءالدین عمر یکى از بزرگان علماى رى بود. تولد او را روز 25 رمضان سال (554ق) در شهر رى نوشته اند. در سلسله نسبش (تیمى بکرى) یاد شده و این مى رساند که خاندان او نسب خود را به ابوبکر خلیفه اول مى رسانیده اند.
فخر رازى ابتدا نزد پدرش مشغول تحصیل شد. پس از مرگ وى در نزد علمایى چون محى السنة ابن محمد بغوى و کمال سمعانى تلمذ کرد و علم کلام و حکمت را از مجد الدین گیلانى, که از شاگردان امام غزالى بود, آموخت و به همراه او به مراغه رفت. پس از چندى از آن جا به خراسان رفت و در آن جا به آثار ابوعلى سینا واقف شد. سپس به خوارزم رفت و در آن جا با معتزله درگیر شد, لذا او را از آن جا اخراج کردند. پس به ماوراءالنهر رفت و در شهرهاى بخارا, سمرقند خجند با فقیهان و عالمان مباحثاتى کرد. در سال 594ق با بهاءالدین سام دوم از سلاطین غور, رابطه دوستى برقرار نمود و کتاب البراهین البهائیه را به نام او نوشت. سلطان هم در هرات مدرسه اى برایش ساخت و او در آن جا به وعظ و تدریس مشغول شد و با کرامیه, که به تجسیم معتقد بوند, به مناظره پرداخت. فخر تا پایان عمر خویش در هرات ماند و در سال 606ق در آن جا درگذشت.95
گفته شده که سبب وفات او این بود که وقتى میان او و کرامیه اختلاف و جدل شدت گرفت به گونه اى که به هرکدام دیگرى را سب و تکفیر مى کرد او را مسموم نمودند.96
او در زمانى زندگى مى کرد که در زندگى مسلمانان از نظر سیاسى و اجتماعى و علمى و عقیدتى توسعى حاصل شده بود و به علاوه اختلافات مذهبى و عقیدتى شدیدى در میان آنها وجود داشت, مثلاً تنها در شهر رى سه طایفه بزرگ شافعیه, حنفیه و شیعه وجود داشتند و در همین زمان فرقه هاى کلامى زیاد شدند و جدل در میان آنها رواج یافت; مشهورترین این فرقه ها عبارت بودند از شیعه, معتزله, مرجئه و باطنیه.97
مقام و شخصیت علمى و مؤلف
فخر رازى عالم اشعرى شافعى مذهب بود. او بسیارى از علوم را در خود جمع کرد و در آنها نابغه شد. فخر رازى را در تفسیر و کلام و علوم عقلى و لغت امام مى دانند, البته شهرت او در علم کلام بیشتر از علوم دیگر بود. ابن خلکان درباره او مى نویسد: (الفقیه الشافعى, فریدُ عَصرِه, فاق اهلَ زمانِه فى علم الکلام والمعقولات…;98 فقیه شافعى یگانه عصر خویش بر اهل زمانش در علم کلام و معقولات و… فائق آمد).
داوودى نیز در طبقات المفسرین مى نویسد: (المفسر المتکلم,امامُ وقتِه فى العلوم العقلیة و أحد الائمة فى العلوم الشرعیة… و کان اذا رکِبَ یمشى حولَه نحو ثلاثماة تلمیذ فقهاء و غیرَهم;99 مفسر متکلم, پیشواى زمان خویش در علوم عقلى و یکى از ائمه علوم شرعى است. او زمانى که سواره مى رفت اطرافش در حدود سیصد شاگرد فقیه و غیر فقیه حرکت مى کردند).
فخر در تاریخ معارف اسلامى از جمله کسانى است که در آسان نوشتن و عذوبت و تهذیب و پیرایش کتاب هاى مشکل و فنى مهارت خاصى داشته است. او در تمام عمرش مشغول به تصنیف و تألیف و تدریس بود و این قول از اوست که مى گفت: (من بر این افسوس مى خورم که هنگام صرف غذا از اشتغال به علم و کسب معرفت باز مى مانم). وى گذشته از علاقه بسیارى که به کسب دانش داشته, داراى ذهنى بحاث و وقاد و فکرى نقاد بوده است.100
به هر حال, نبوغ علمى او به او شهرت بسیارى بخشیده بود, به گونه اى که علما از شهرها و سرزمین هاى مختلف به سویش مى شتافتند و در محضر درسش حاضر مى شدند و اشکالات و سؤالات خود را از او مى پرسیدند و او همه را به بهترین صورت ممکن جواب مى گفت. وى علاوه بر شهرت علمى در وعظ نیز شهرت بسیارى داشت, به طورى که گفته اند با زبان عربى و فارسى وعظ مى کرد و در حال وعظ حالت جدى به او دست مى داد و بسیار گریه مى کرد, نیز گفته اند که به سبب وجود او و نفوذ مواعظ و سخنان جمعِ کثیرى از کرامیان به مذهب تسنن برگشتند, همچنین او از جنبه ادبى نیز جایگاهى در عصر خود داشت و به سروردن شعر مشغول بود و اشعارى نیز به فارسى و عربى به او منسوب است.101
تألیفات دیگر مؤلف
براى فخر رازى 67 اثر و تصنیف ذکر نموده اند که چهار اثر درباره قرآن است: تفسیر کبیر او با نام مفاتیح الغیب; تفسیر صغیر با نام اسرار التنزیل و انوار التأویل; کتاب مستقلى در تفسیر سوره فاتحه و چهارم تأسیس التقدیس که از آثار معتبر او در تفسیر آیات و احادیث متشابه است. بقیه آثار او در علوم دیگر اعم از کلام, فقه, اصول فقه, حکمت و فلسفه و… مى باشند که مشهورترین آنها عبارتند از: المطالب العالیه; نهایة العقول; اربعین; المحصل; البیان والبرهان فى الرد على اهل الزیع والطغیان; الزبدة; المعالم; المحصول; المعالم; الملخص; شرح الاشارات لابن سینا; شرح عیون الحکمة; شرح کلیات قانون (در طب); جامع العلوم, معروف به (ستینى) در تعریف و شرح شصت علم از علوم; تعجیز الفلاسفه (به زبان فارسى); تفسیر اسمآءالله الحسنى; فضایل الصحابة الراشدین; عصمة الانبیاء القضاء والقدر; الخمسین (در اصول دین); الملل والنحل; الخلق والبعث; کتاب مباحث الوجود والعدم; تحصیل الحق.
از مجموع کتاب هاى نام برده شده, هفت مورد اول در علم کلام, کتاب هاى هشتم و نهم در اصول فقه و کتاب هاى دهم, یازدهم و دوازدهم در حکمت و بقیه در علوم دیگر نوشته شده اند.102
انگیزه تألیف
انگیزه تألیف این اثر به درستى روشن نیست. آیت الله معرفت مى نویسد: (ومِن طریف الامر انّه لم یَجعَل لتفسیره مقدمهً لیشرَح فیها موضعَه من التفسیر, والغایةَ التى اَقدَمَ لأجلِها على کتابة مثل هذا التفسیر. کما لم یذکر منابعَه فى التفسیر و لا الکتبَ التى اعتَمدَها فى مثل هذا التصنیف;103 از مسائل شگفت آن است که او براى تفسیرش مقدمه اى ننوشته تا در آن, موضع و هدف خود را از نوشتن تفسیر شرح دهد, همچنان که منابع خویش را در تفسیر و کتبى که در این تصنیف به آنها اعتماد نموده است یادآور نشده است).
اما شاید بتوان از محتواى کتاب و از رهگذر صفحات آن در جاهایى که به نقد آراى دیگران مى پردازد به انگیزه او دست یافت. فخر رازى وصیتنامه اى دارد که در آن مى گوید: (من آراى فلاسفه و متکلمین را بررسى کردم, ولى هیچ یک از آنها را موافق معارف قرآن نیافتم).104
حال با توجه به این مطلب و با توجه به همه تفسیر و با توجه به تسلط فخر به فلسفه و کلام و در نهایت با توجه به علاقه شدید او به اشعریت مى توان استنباط کرد که آنچه فخر رازى را به این کار واداشته, دفاع از عقیده اى بوده که به آن اعتقاد داشته است ـ والله اعلم.
جایگاه تفسیر مفاتیح الغیب
تفسیر کبیر فخر در هشت جلد بزرگ به طبع رسیده و از کتب تفسیر بزرگ و در زمره تفاسیر عقلى (یا تفسیر به رأى) است. این تفسیر در میان اهل علم بسیار متداول است و تأثیرات بسیارى در تفاسیر بعد از خود به جا گذاشته, به ویژه در میان کسانى که مى خواستند در بعضى جهات تفسیر به منقول تجدیدنظر نمایند مثلاً سید محمد رشیدرضا, که حنبلى و از طرفداران ابن تیمیه بود, در تفسیر المنار از شیوه استدلال و محتواى تفسیر کبیر بسیار استفاده برده, همین طور طنطاوى در الجواهر قرآن به شیوه او تفسیر کرده است. فخر رازى همه اطلاعات و آگاهى هاى دینى و فلسفى خود را در آن جمع کرده و هرگاه مقتضى مى بیند آنچه را مى خواهد بگوید به صورت مسأله طرح مى کند, آن گاه به تفصیل به جواب آن مى پردازد و در برابر هر مسأله اى عقاید مختلف مفسران را با دلایل متنوع آنها ذکر مى کند.
ذهبى مى نویسد: (وهذا التفسیرُ لیُحظى بشهرة واسعة بین العلماء و ذلک لانّه یمتازُ عن غیره من کتب التفسیر بالابحاثِ الفیّاضة الواسعة فى نواح شتّى من العلم ولهذا یَصِفُه ابنُ خلَّکان فیقول: اِنّه جَمَعَ فیه کلَّ غریب و غریبة; این تفسیر از شهرت بسیارى در میان علما برخوردار است, زیرا که از دیگر کتب تفسیر با ابحاث پر بار فراوان در جوانب گوناگون علم, ممتاز مى گردد و به همین دلیل ابن خلکان آن را توصیف نموده و مى گوید: او در آن تفسیر هر چیز بیگانه را گرد آورده است).
آیت الله معرفت مى نویسد: (او در این کتاب, کلام را به حد استیفا رسانیده و این به سبب چیرگى و مهارت او در معارف و فنون مختلف است. او در اصول و فلسفه و کلام و مسائل نظرى و عقلى دیگر سخن را آن قدر به درازا کشیده که گاهى آن را از حد اعتدال خارج ساخته است).
این تفسیر در آغاز بسیار مفصل است و با بحثى طولانى در استعاذه و بسملة شروع مى شود. فخر رازى درباره همین دو موضوع به اندازه یک جزء کامل بحث مى کند و تا جزء هفتم آن (یعنى حدود یک چهارم کتاب) به تفسیر سوره بقره اختصاص دارد, اما به آخر که مى رسد تقریباً حالت خلاصه پیدا مى کند و از نظر کمیت و کیفیت و محتوا رو به کاهش مى گذارد; به سبب همین تفصیل نویسى برخى مانند ابن تیمیه درباره آن گفته اند که (در آن همه چیز هست, مگر تفسیر).105
البته شاید بتوان علت این تفصیل نویسى را از مقدمه او به دست آورد که مى نویسد:
بدان که بارها بر زبانم جارى شده بود که از این سوره [حمد] مى توان ده هزار مسأله استنباط کرد. این مسأله را حسودان و گروهى از جاهدان و معاندان بعید مى دانستند و بر من طعن مى زدند, اما حالا که شروع به تصنیف این کتاب نمودم این مقدمه را آوردم تا تنبیهى باشد براى آنچه که قبلاً گفتم, لذا با درخواست توفیق از خداوند شروع مى کنم.106
نقض و تکمیل کتاب
گروهى عقیده دارند که فخر رازى خودش این تفسیر را به پایان نرسانید, بلکه دو تن از شاگردانش با نام هاى شهاب الدین خلیل خویى و نجم الدین احمد بن محمد آن را تکمیل نموده اند. از جمله قرائنى که براى این مدعاى به آن استناد جسته اند این است که در اثناى تفسیر موجود ذیل آیه24 سوره واقعه107 تحت عنوان (المسألة الاولى) آمده است: (ذکرهُ الامامُ فخر الدین رحمهُ الله فى مواضع کثیرة و نحن نذکر بعضها).
اما این که چه کسى آن را تکمیل نموده یا تا چه قسمتى مربوط به خود فخر است چیزى است که علما در آن اختلاف دارند, زیرا در منهج و مسلک کل کتاب اختلافى ملاحظه نمى شود و کل کتاب از ابتدا تا انتها به یک روش و شیوه پیش مى رود و ناظر آن نمى تواند بین اصل و تکمیل آن تفاوت قائل شود.108
ذهبى ضمن نقل اقوال مختلف مى گوید: (ممکن است بگوییم که خود فخر تفسیر را تا پایان سوره انبیا نگاشته است و شهاب الدین به قصد تکمیل آن شروع به تفسیر بقیه سوره ها نموده, اما توفیق تکمیل آن را نیافته و پس از وى نجم الدین باقیمانده سور را تفسیر نموده است و ممکن است هر یک از آنان مستقلاً تکمله اى بر بقیه تفسیر نوشته باشند).109
برخى نیز گویند که تمام تفسیر از فخر رازى است, زیرا در ذیل آیه ششم سوره مائده به تفسیر سوره بینه ارجاع داده است و گفته که این مطلب را آن جا گفته ام. پس معلوم مى شود که تفسیر را تا سوره بینه نوشته است و تفسیر آخر قرآن را قبل از اول آن به نگارش درآورده است و دلیل دیگر بر این مطلب, هماهنگى کل این تفسیر است.110
دکتر حلبى نیز در مقدمه ترجمه اش مى نویسد که فخر تمام تفسیر را نوشته و یادداشت ها و مواد آن را خود فراهم ساخته است, اما نهایتاً شاید بتوان گفت که دو شاگرد او قسمت هایى از یادداشت هاى او را تنظیم کرده و بازنوشته اند و دلیل آن هم این است که در کتاب معروف خود الاربعین از آیات 19 و20 سوره نجم یاد مى کند و ذکر قول (تلک الغرانیق العلى) را مى آورد که شیطان بر زبان او جارى ساخت… و مى گوید: (در تفسیر کبیر خود همه وجوه مذکوره در این آیه را ذکر کردیم و حاصل کلام این است…).111
این عبارت آشکارا نشان مى دهد که اولاً تاریخ نگارش اربعین پس از تألیف کبیر بوده, ثانیاً در زمان نگارش اربعین سال ها بود که از تألیف تفسیر کبیر فارغ شده بود و تعبیر (قد ذکرنا) این معنا را تأیید مى کند و لذا براى قائلان به این مطلب که مى گویند فخر موفق به اتمام تفسیر نشد جایى باقى نمى ماند.112 آیت الله معرفت نیز پس از ذکر اقوال و جمع ذهبى مى نویسد:
با این حساب باید گفت که امام فخر رازى در تفسیرش بیشتر از نصف قرآن را به انجام نرسانید و این امرى است که تصدیقش ممکن نیست, بلکه ظاهراً مراد این است که فخر تمام تفسیر را خود نوشته است, چون در این تفسیر وحدت اسلوب و منهج و قلم و بیان وجود دارد. به علاوه شواهد بسیارى وجود دارد که فخر تفسیر را به پایان رسانیده. البته برخى تعلیقات بعد از آن بر این تفسیر اضافه شده و در استنساخات اخیر به متن اصلى الحاق شده است. اکنون شاهدى بر گفته خود مى آوریم:
او در تفسیر آیه22 سوره زمر در تفسیر (أفمن شَرَحَ الله صَدره للإسلام…) مى گوید: ما در تفسیر سوره انعام ذیل آیه (فَمَن یُرِدِ الله أن یَهدیَه یَشرح صدره للإسلام)113 در تفسیر (شرح صدر) سخن گفتیم.114
مصادر کتاب
فخر رازى از منابع, مآخذ و کتبى که در تصنیف این تفسیر به آنها اعتماد نموده و از آنها بهره جسته است هیچ سخنى به میان نیاورده است, اما به طور کل مى توان گفت که تفسیر او محتواى آراى بزرگان تفسیر مانند ابن عباس, ابن کلبى, مجاهد, قتاده, سدّى و سعید بن جبیر است.
او در لغت از بزرگان روایت مانند اصمعى و ابوعبیده و از علماى این علم از فرّا, زجاج و مبرد نقل مى کند. مفسرانى که وى از آنها نقل گفتار مى کند عبارتند از: مقاتل بن سلیمان, مروزى, ابواسحاق ثعلبى, ابوالحسن على بن احمد واحدى, ابن قتیبه, محمد بن جریر طبرى, ابوبکر باقلانى, ابن فورک و قفال. و از معتزله از ابومسلم اصفهانى, قاضى عبدالجبار و زمخشرى نقل مى کند.115 البته باید گفت منظور از ذکر آراى ایشان, رد این آرا و باطل نمودن دلایل آنهاست.
شیوه تفسیرى مفسر
فخر رازى بدون هیچ مقدمه اى در ابتداى سوره, وارد تفسیر آن مى شود و گاهى در ضمن یک مقدمه به چشم انداز کلى سوره یا بخشى از سوره مى پردازد. بعد از این کار, ابعاد مختلف آیات را با دقت تمام به کوچک ترین جزء سازنده آیات تجزیه و از همه جوانب و وجوه به آن مى نگرد و تحت عنوان (مسألة) جنبه هاى مختلف قرائت, ادبى, فقهى, کلامى و… مربوط به آن آیات را مورد بحث قرار مى دهد.116
تفسیر او در آغاز به این شکل شروع مى شود که ابتدا در (کتاب اول) درباره (اعوذ بالله من الشیطان الرجیم) و علوم مستنبط از آن بحثى مى آورد و آن گاه در (کتاب ثانى) مباحث جارى در (بسم الله الرحمن الرحیم) را بررسى مى نماید تا این که به اصل تفسیر مى رسد و کلام تفسیرى خود را با سوره (حمد) آغاز مى کند و در آن ابتدا در (باب اول) به ذکر اسامى مى پردازد و مى نویسد: (اِعلَم انّ هذه السورةُ لها أسماء کثیر و کثرة الاسماء تَدُلُّ على شرف المُسَمّى) و بعد دلیل و سبب تسمیه این سوره به این اسما را بررسى مى کند.
در (باب ثانى) به ذکر فضایل این سوره و اقوالى در کیفیت نزول آن و مکان نزول آن مى پردازد و در (باب ثالث) اسرار عقلى را که از این سوره استنباط مى شود بررسى مى کند و در (باب رابع) مسائل فقهى مستنبط از این سوره را یادآور مى شود و بالاخره در (باب خمس) شروع به تفسیر الفاظ سوره مى کند و تفسیرى اجمالى از سوره فاتحه را ارائه مى دهد تا به سوره بقره مى رسد.
ویژگى هاى تفسیر مفاتیح الغیب
1. استفاده از منابع مختلف
فخر رازى در استفاده از منابع و ذکر اقوال مختلف براى تفسیر آیات, هیچ گونه منعى براى خود قائل نیست مثلاً ذیل آیه (الّذین یُؤمنون بالغَیب ویُقیمون الصلاة و…)117 مى گوید:
(مسأله اول) صاحب کشاف مى گوید….
(مسأله دوم) قال بعضهم (که مراد او بیشتر شیعه است).
(مسأله سوم) قال صاحب الکشاف….
(مسأله پنجم) قال بعض الشیعه (مراد او ابوالفتوح رازى است): المراد بالغیب المهدى المنتظر الذى وَعَدَالله به فى قرآن ـ والخبر.118
و در جایى دیگر مى نویسد: (مسأله پنجم این است که قفال گوید: در نزول این آیه قول هایى گفته اند و آنچه نزد ماست این است که آن اشاره به سفیهانى مى کند که در مسلمانان طعنه زدند و گفتند چه چیزى آنان را از قبله اى که بر آن بودند رویکردان ساخت).119
و در جلد شش مى گوید: (المسألة الاولى, قال القفال: الاُّمةُ, القومُ المجتمعونَ على الشىء الواحد).120
و باز در همین جلد مى نویسد: (المسألة الاولى, المولودُ له, هو الوالد و انّما عبَّرَ عنه بهذا الاسم لوجوه: (الاول) قال صاحب الکشاف…).121
و باز مى نویسد: (الحجة السادسة عشرة, قال محمد بن عیسى الحکیم الترمذى فى تقریر هذا المعنی…).122
(الوجه الثانى, قال محمد بن اسحاق و القاضى: سبب سؤال انه مع مناظرته مع نمرود لما قال…).123
(تحت المسألة الثانیه. قال الزجاج آتَت أُکُلَها ضِفَین یعنى مثلین…).124
و باز در جلد شش مى نویسد: (أجمَع الفقهاءُ على انّ هذه الآیة ناسخة لما بَعدِها ن الاعتدال بالحول, و ان کانت متقدمة فى التلاوة. غیرُ ابى مسلم الاصفهانى فانّه اَبى نَسخُها و قال…).125
2. جایگاه عقل در تفسیر رازى
عقل در نظر او جایگاهى بسیار بلند در تفسیر دارد و همین امر, این تفسیر را از نمونه هاى بارز تفسیر به رأى نموده است مثلاً در ابتداى سوره بقره در بیان حروف مقطعه, آن را مفصلاً ازجنبه عقلى شرح مى دهد و مى نویسد:
(اما معقول و آن چنین است که کارهایى که ما به آنها مکلف هستیم دو قسم مى باشند: یکى که وجه حکمت آن را اجمالاً به عقول خویش درمى یابیم مانند نماز, روزه, زکات … زیرا نماز تواضع محض در برابر خالق است و زکات سعى در دفع حاجت فقیر و… اما دیگرى چنان است که وجه حکمت آن را درنمى یابیم, مانند اعمال حج و… زیرا ما به عقول خودمان وجه حکمت رمى جمرات و سعى میان صفا و مروه را درنمى یابیم. آن گاه محققان اتفاق کرده اند بر اینک همان طور که از خدا پسندیده است که بندگان خود را به نوع اول امر کند همین طور پسندیده است که به نوع دوم نیز امر کند….
پس اگر در افعال بر این منوال است, چرا باید جایز نباشد که امر در اقوال نیز چنین باشد؟ و آن چنین است که خداوند گاه به ما فرمان مى دهد که درباره چیزى سخن بگوییم که بر معناى آن واقف هستیم و گاه دستور به چیزى مى دهد که بر معناى آن واقف نیستیم و مقصود از این کار ظهور انقیاد و تسلیم از سوى مأمور به آمر است).126
در ذیل آیه (الرحمن على العرش استوى)127 مى نویسد:
فانّه لمّا ثَبَتَ بصریح العَقل, اَنَّ ما کان مختصّاً بالحَیّزِ, فَاِمّا اَن یکونَ فى الصّغر کالجزء الذى لایتجزأ و هو باطل بالاتفاق, و امّا اَن یکون اکبر منه فیکون منقسماً مرکباً, و کلّ مرکب فانّه ممکن و محدث, فبهذا الدلیل الظاهر یمتَنِعُ اَن یکون الاله فى مکان, فیکون قوله: (الرَّحمن على العرش استوى) متشابهاً;128
و چون به صرح عقل ثابت است که هر چیزى که مختص به مکان باشد یا در کوچکى جزئى لایتجزاست که این به اتفاق باطل است یا از آن بزرگ تر است که منقسم و مرکب خواهد بود و هر مرکبى ممکن و محدث است. پس به این دلیل روشن, ممتنع است که خدا در مکان باشد, لذا قول خداوند (الرَّحمن على العرش استوى) متشابه است.
همچنین در ذیل آیه (وَ مَن یَعمَل سُوءاً أو یَظلم نَفسَه ثُمَّ یَستغفِرِ اللهَ یَجِدِ اللهَ غفوراً رحیماً)129 و در رد و جواب معتزله که با استناد به این آیه مى گویند خدا از هیچ سیئه اى نمى گذرد, چند جواب مى دهد و در وجه دوم آن را با آیات قرآن و روایات و جنبه عقلى رد مى کند:
و امّا معقول, فهو اَنَّ ثوابَ الایمان و جمیع الطاعات اعظمُ لامحالة من عقاب الکبیرة الواحدة والعدلُ یَقتضى اَن یُحط من الاکثر مثل الاقلّ, فیبقى حینئذ من الاکثر زائد فَیُدخل الجنّة بسبب تلک الزیادة;130
اما جنبه معقول آن است که ثواب ایمان و همه طاعات, قطعاً از عقاب یک کبیره بیشتر است و عدل حکم مى کند که از چیز زیاد به اندازه چیز اندک, کم شود; در نتیجه از آن چیز زیاد, اندکى باقى مى ماند و به سبب آن زیاده وارد بهشت مى شود.
3. ذکر قرائت هاى مختلف
فخر رازى قرائت هاى مختلف آیات را بررسى مى نماید, البته نه به تفصیل و معانى مختلفى از آیات را با توجه به قرائت استخراج مى کند و گاهى آیات را بر حسب این قرائات اعراب مى کند,131 مثلاً در تفسیر آیه (و ما کان لِنَبیّ أن یَغُلَّ وَ مَن یَغلُل یَأتِ بما غَلَّ یَومَ القیامة…)132 مى نویسد:
المسألة الثانیه: قرأ ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو: (یغلّ) بفتح الیاء و ضم الغین, أى ما کان للنبیّ أن یخون و قرأ الباقون من السبعة یُغَلّ, أى ما کان للنبیّ أن یخان. واختلفوا فى أسباب النزول فبعضها یوافق القراءة الاولى وبعضها یوافق القراءة الثانیة. اما النوع الاول فقیه روایة… و اما ما یوافق القراءة الثانیة: فروى انّ النبى(ص) لما وقعت غنائم هوازن فى یده یوم حنین, غل رجل بمخیط فنزلت هذه الآیة…;133
ابن کثیر و عاصم و ابوعمرو خواندند: یغل به فتح یاء و ضم غین یعنى جایز نیست که نبى خیانت کند و بقیه قراى سبعه یغل خواندند یعنى جایز نیست که به نبى خیانت کنند و در اسباب نزول اختلاف کردند. بعضى از آنها موافق قرائت اول و بعضى موافق قرائت دوم هستند. اما نوع اول در آن روایتى است… و اما آنچه موافق قرائت دوم است, روایت شده که وقتى غنائم هوازن در حنین به دست پیامبر(ص) رسید مردى خیانت کرد و این آیه نازل شد….
4. توجه به جنبه هاى ادبى
یکى دیگر از وجوه مورد توجه فخر در تفسیر است, مثلاً در آیه (سواء عَلَیهِم أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم لایُؤمنون)134 مى نویسد: ((مسأله اول) صاحب کشاف مى گوید: سوآء اسم است به معناى استواء و بدان وصف کنند, همچنان که به مصادر وصف مى کنند و از آن جمله است قول خداوند (تَعالَوا إلى کلمة سواء بَینَنا و بَینَکم).
(مسأله دوم) این است که در رفع یافتن سواء دو قول است: یکى این که رفع یافتن آن براى این است که خبر است براى انّ و أنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم به عنوان فاعل آن در موضع رفع است, یعنى ان الذین کفروا مستو علیهم انذارک و عدمه.
وجه دیگر این که (أأنذَرتَهم أم لَم تُنذِرهُم) در موضع ابتدا باشد و سواء خبر مقدم آن باشد و به معناى سواء علیهم انذارک و عدمه و جمله خبرى براى انّ باشد).
و در مسأله سوم درباره آیه از جنبه بلاغى بحث مى کند و مى نویسد: (علما گفته اند که از فعل خبر نمى دهند, زیرا اگر کسى بگوید خرج ضرب, کلام منظمى نگفته است….
کسانى در این قول قدح کرده اند. یک قول این است که (أأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم) را فعل مى گیرند و مى گویند با گفتن سواء علیهِم از آن خبر داده است. دیگر این که چون مخبر عنه فعل است, ناچار باید خبر, فعل باشد. پس از فعل خبر داده است به این که فعل است).135
و در مورد آیه (أیَوَدُّ أحَدُکُم أن تَکونَ لَه جَنَّة…)136 مى نویسد: (المسألة الثانیه الهمزة فى أیودّ استفهام لأجل الإنکار…).137
و در مورد (قُل للَّذین أُوتوا الکتابَ والأمِّیِّینَ أأسلَمتُم)138 مى گوید: (أأسلَمتُم استفهام است در معناى تقریر و مقصود از آن امر است. نحویان مى گویند امر به شکل استفهام آمده, زیرا به منزله طلب فعل و استدعاى آن است و در تعبیر از امر با لفظ استفهام فایده اضافه اى وجود دارد و آن تعبیر از معاند بودن و دور از انصاف بودن مخاطب است).139
همچنین در تفسیر آیه (فَبَشّرهُم بعذاب ألیم)140 مى نویسد: (و المسألة الثانیة هذا محمول على الاستعارة; و انذار اینان به عذاب قائم مقام بشارت محسنین به نعمت است).141
5. ذکر اسباب نزول
این مطلب در این تفسیر بسیار به چشم مى خورد. البته آن را به صورت مسند و گاهى غیر مسند ذکر کرده است و غالباً آنها را به صحابى و تابعین اسناد داده است,142 مثلاً در جایى مى نویسد:
(مسأله نخستین این است که ابن عباس مى گوید: آیه درباره سران یهود فرود آمد همچون کعب ابن اشرف, کعب بن اسد, مالک بن صیف, حیّى اخطب ابویاسر بن اخطب. این گروه از پیروان خود هدیه هایى مى گرفتند. پس چون محمد(ص) مبعوث شد از قطع شدن آن منافع بترسیدند. پس کار محمد(ص) و کار شرایع او را کتمان کردند تا این آیه فرود آمد).143
و در ذیل آیه (یا أیّها الذین آمَنوا کُتِبَ علیکُم القصاصُ فى القَتلى)144 مى گوید: (و در سبب نزول آیه چند وجه است: اول این است که سبب آن, زایل کردن احکامى بود که قبل از بعثت پیامبر(ص) ثابت شده بود, دوم قول سدى است که مى گوید: بنوقریظه و بنو النضیر با وجود گرویدنشان به کتاب, طریقه عرب را در تعدى برمى گزیدند و… سوم این است که آیه در واقعه قتل حمزه نازل شد, چهارم قولى است که محمد بن جریر طبرى از بعضى مفسران نقل و آن را از على بن ابى طالب(ع) و حسن بصرى روایت مى کند که مقصود از این آیه بیان این مطلب است که میان دو حرّ و دو عبد و دو مذکر و مؤنث قصاص واقع مى شود و همین تنها کفایت مى کند, ولى وقتى شخصى آزادى قاتل بنده باشد یا برعکس, تراجع نیز واجب مى شود…).145
6. توجه به تناسب سوره ها و آیات
وى گاهى بیش از یک وجه را بیان مى کند براى مثال در تفسیر آیه (إنّما حَرَّمَ عَلَیکُم المَیتَةَ والدَّم ولَحمَ الخنزیرِ و…)146 مى نویسد: (باید دانست که چون خداى تعالى در آیت پیش ما را به خوردن حلال فرمود, در این آیه انواع حرام را تفصیل داد).147
و در آغاز سوره قارعه مى نویسد: (چون خداوند سوره پیشین را با یادکرد قیامت پایان برد, در آغاز سوره بعد از چگونگى قیامت آغاز کرده است).
و باز در تفسیر آیه (قُل أأُنَبِئُکُم بِخَیر مِن ذلِکُم للَّذین اتَّقوا عِند رَبِّهِم جَنّات تَجری مِن تَحتًهَا الأنهارُ…)148 مى نویسد:
(المسألة الثانیه) فى وجه النظم وجوه: الاول اَنَّه تعالى لمّا قال وَاللهُ عِندهُ حسن المآب بیّن فى هذه الآیة اَنّ ذلک المآب کما اَنَّه حسن فى نفسِه, فَهُوَ اَحسَنُ و اَفضَلُ من هذه الدنیا فقال قُل أَأُنَبِّئکُم. الثانیُ اَنَّه تعالى لمّا عدَّدَ النّعَمَ الدنیا بیَّنَ انّ منافع الآخرة خیر منها کما قال فى آیة اُخرى والآخرةُ خَیر وأبقى. الثالث کانَّه تعالى نبَّه على اَنَّ اَمرَکَ فى الندیا و اِن کان حسناً منتظماً, اِلاّ اَنَّ امرَکَ فى الآخرة خیر و افضل;149
و مسأله دوم در وجه نظم و تناسب وجوهى دارد: اول این که چون خداوند فرمود والله عندهُ حُسن المآب, در این آیه مشخص مى کند که آن مآب و سرانجام, همان گونه که فى نفسه نیکوست بهتر و پر فضیلت تر از این دنیاست, پس فرمود قُل أأُنَبِّئکُم; دوم این که چون خدا نعمت هاى دنیا را برشمرد مشخص کرد که منافع آخرت بهتر از آنهاست, همان طور که در آیه اى دیگر مى فرماید والآخرةُ خیر وأبقى; سوم این که گویا خداوند تعالى هشدار مى دهد که امر تو در دنیا گرچه نیکو و مرتب باشد, ولى امر آخرتت بهتر و با فضیلت تر است.
7. جنبه هاى علمى
در این کتاب به جنبه هاى علمى بسیار توجه شده است, مثلاً در ذیل آیه (وَعَلَّمَ آدَمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلائکَة فقال أنبئُونی بِأسماء هؤلاء إن کُنتُم صادقین)150 پس از بحث در معناى اسمایى که خداوند به فرشتگان آموخت و ذکر قول معتزله در معناى اسما و بیان کیفیت گزینش آدم و تشریفى که یافت به بحث در مورد علم و علما و اهمیت آن پرداخته و از اخبار بسیارى در این موضوع استفاده نموده و بعد به بیان آثار علم و عالم پرداخته و از جنبه عقلى آن را بررسى کرده و بعد اقوال دانشمندان در ماهیت علم را بیان داشته است که این موضوعات, صفحات بسیارى از کتاب او را در بر گرفته اند.151
ییا در جاى دیگر به بحث از تعداد سپهرها و آسمان ها پرداخته و مى نویسد: (مسأله پنجم) باید دانست که قرآن در این جا دلالت دارد بر این که آسمان ها هفت تاست و اصحاب هیئت گویند نزدیک ترین آنها به کره ما کره ماه است و بر فراز آن کره عطارد (تیر), پس از آن کره زهره (ناهید) است, پس از آن کره شمس است, پس از آن کره مریخ (بهرام), پس از آن کره مشترى (برجیس) و پس از آن کره زحل (کیوان)… و این بحث را تا صفحه 954 ادامه مى دهد.152
8. مباحث کلامى و فلسفى و فقهى
آنچه در تفسیر فخر تفصیل مى یابد مباحث کلامى و فلسفى و در مرتبه بعد مباحث فقهى است. (این تفسیر به علت تبحر مؤلف آن در فلسفه و کلام, رنگ کلامى و فلسفى دارد و مؤلف هرجا فرصتى مى یابد در این خصوص به درازا سخن مى گوید و گفتار را در مورد مسائل فلسفى گسترده مى سازد, چنان که گاهى از محدوده مباحث تفسیرى خارج مى شود و به مباحث کلامى (که گاهى بیهوده و بى فایده هم هست) مى پردازد).153
مثلاً در جلد دوم این تفسیر در صفحات مختلف از علم کلام بحث مى کند و با عناوین زیر:
ص791: بحث در فضیلت علم کلام و حقانیت آن.
ص793: دلایل اهمیت و شرف علم کلام.
ص795: دلایل سمعى بر حقانیت علم کلام.
ص797: در بیان این که تحصیل علم کلام از واجبات است.
ص799: اخبار در باب اهمیت علم کلام.
ص801: بیان قول مخالفان علم کلام.
ص809: جواب مخالفان علم کلام.
و همین طور در صفحات 903 تا 923 از همین جلد, سخن از ضلالت و هدایت به میان مى آورد و بحث هاى زیر را بررسى مى کند:
ـ بیان معناى اضلال یا گمراه ساختن خدا.
ـ بیان ارتباط اضلال خدا و تکلیف.
ـ ماهیت اضلال.
ـ معناى اضلال از قول معتزله.
ـ عقیده جبریه (اشعریه) از اضلال و رد عقاید معتزله.
ـ رد عقیده معتزله در اضلال از دیدگاه نگارنده.
ـ معناى هُدا.
ـ بیان معتزله و جبریه درباره هدا.
ییا در جلد سوم (ترجمه) در صفحات 1425 تا 1439 در باب گناهان کبیره و اهل کبایر بحث مى کند, با این عناوین:
ـ بیان دلایل کسانى که به نفى عقاب از اهل کبایر قطع کرده اند.
ـ بیان عقیده اشاعره مبنى بر عفو اهل کبیره و دلایل آنها.
ـ بیان عقیده معتزله در باب اهل کبیره.
ـ عقیده مرجئه در این باب.
ـ نقد نظر معتزله.
بحث فخر در ذیل آیه (إذا قُمتُم إلى الصَّلاة فَاغسِلو وجوهَکم…)154 نمونه اى از مباحث فقهى است, وى مفصلاً در مورد وضو و شروط صحت آن در سى مسأله بحث مى کند, به ذکر اقوال و آراى مذاهب مى پردازد, عقاید هر یک را بررسى و به آن جواب مى دهد:
(المسألة الثانیة, قال قوم: الاَمرُ بالوضوء تَبَع للامر بالصلوة ولیس ذلک تکلیفاً مستقلاً بنفسه….
المسألة الثالثة), قال داوود: یجب الوضوء لکلِّ صلاة و قال اکثرُ الفقهاء لایجبُ, اِحتجَّ داوود بهذه الایة من وجهین….
المسألة الخامسة, قال الشافعى(ره)… و قال ابوحنیفة(ره) لیس کذلک و اعلَم اَنَّ کلَّ واحد منها یستدلُّ لذلک بظاهر هذه الآیة: اما الشافعی… و اما ابوحنیفة….
المسألة السادسة, قال الشافعی… قلنا….
المسألة التاسعة, قال مالک(ره).
المسألة الحادیة والعشرون, قال بعض الفقهاء…).155
9. تشکیک در اقوال و آراى مخالفان و دانشمندان
فخر رازى در اکثر مسائل, که از بزرگان مطرح مى کند, اعتراض و اشکال ایجاد نموده است و به همین جهت است که به امام المشککین مشهور گشته است و در مقابل شک برانگیزى ها غالباً حل مسأله و جواب آن را وامى گذارد. آیت الله معرفت در این مورد مى نویسد:
وممّا اختَصَّ به الامامُ الرازى, خَوضُه فى النحاء المسائل, مِن ادب و کلام و فلسفة و اصول و لکنّه لایخرج منها فى الاکثر الاّ یترُکُ وراء لِمَّة من تشکیکات و ابهامات فى وجه المسائل, اَنَّ رُبَّما اثارَ اشکالاً او اشکالات, لکنَّه لایجیبُ علیها إلاّ اجابات ضعیفة و موهونة, یترُک القارى فى حیرة;156
و از جمله مسائلى که خاص امام رازى است فرو رفتن در انحاى مسائل است, از جمله ادب و کلام و فلسفه و اصول, ولى او بیشتر اوقات از این مسائل بیرون نمى رود, جز این که انبوهى از تشکیکات و ابهامات را وامى گذارد تحت عنوان مسائل. او گاهى اشکال یا اشکالاتى برمى انگیزد, ولى به جز جواب هایى ضعیف و موهون به آنها نمى دهد, به طورى که خواننده را در حیرت و شگفتى مى گذارد.
البته باید گفت شکوک و اعتراضات او بیشتر در مسائل فلسفى و کلامى و علمى است, نه در عقاید اسلامى و تفسیر قرآن. نمونه هایى از تشکیکات و اشکالات وارده در تفسیر فخر رازى:
ذیل آیه (أو کالّذى مَرّ على قریة و هی خاویَة على عُرُوشِها قال أنّى یُحیی هذه الله بَعدَ مَوتِها فَأماتَه الله مائةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قال کم لِبِثتَ…)157 مى نویسد:
(المسألة الثالثه) فى الایة اِشکال, و هو اَنّ الله تعالى کانَ عالماً بأنَّ المیتَ لا یمکنه بعد اَن صار حیّاً اَن یَعلَمَ اَنَّ موتَه کانت طویلةً اَم قصیرةً, فمَعَ ذلک لاَیّ حکمة سألَه عن مقدار تلک المدةِ;
در آیه اشکالى هست و آن چنین است که خداوند عالم بود بر این که او مرده است و عالم بود بر این که مرده امکان ندارد که بعد از زنده شدن بداند که مرگش طولانى بوده یا کوتاه, پس چرا, به چه حکمتى از او درباره این مدت پرسید؟
(والجواب عنه: انَّ المقصودَ من هذا السؤال, التنبیهُ على حدوثِ ما حدثَ الخوارق).158
همچنین در مورد آیه (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قال لَهُ کُن فَیَکون)159 مى نویسد:
(المسألة الرابعة) فى الایة اشکال و هو انَّه قال خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکون. فهذا یقتضى اَن یکونَ خلقُ آدمَ متقدِّماً على قولِ الله له (کُن) و ذلک غیر جائز;
در آیه اشکالى است و آن چنین است که خداوند فرمود (خَلَقَهُ مِن تُراب ثُمَّ قالَ لَه کُن فَیَکونُ) و این مقتضى است که خلقت آدم متقدم بر قول خداوند باشد که این جایز نیست.
در جواب مى گوید:
(قبلاً گفتیم که خلق یعنى تقدیر و تسویه و این نسبت به علم خداوند به کیفیت وقوع و اراده اش برمى گردد و همه اینها بر وجود آدم(ع) مقدمند ازلاً و ابداً. اما قول خداوند در (کن) عبارت از ادخال او در وجود است; پس خلق آدم متقدم بر (کن) مى باشد).160
10. مباحث استطرادى
از ویژگى هاى دیگر این تفسیر, طرح مباحث استطرادى و بحث هاى مفصل و گسترده در موضوعات مختلف است, ذهبى در این زمینه مى نویسد:
کذلک نَجِدهُ یَستَطرِدُ لذِکرِ المسائل الاصولیة والمسائل النحویة والبلاغیة, و اِن کان لا یتوسَّعُ فى ذلک توسُّعَه فى مسائل العلوم الکونیة والریاضیةِ. بالجملة فالکتابُ اَشبَهُ ما یکون بموسوعة فى علم الکلام وفى علوم الکون والطبیعة, اِذ اَنَّ هذه الناحیة هى الّتى غَلَبَت علیه حتّى کادت یقلِّلُ من اهمیة الکتاب کتفسیر للقرآن الکریم;161
همچنین مى بینیم که او در ذکر مسائل اصولى و مسائل نحوى و بلاغى استطراد به خرج مى دهد, گرچه در این مورد مانند مسائل علوم طبیعى و ریاضى توسع نمى دهد. خلاصه این که این کتاب به مجموعه اى از علم کلام و علوم طبیعى شبیه تر است, چرا که این ناحیه بر آن غلبه یافته, به گونه اى که از ارزش و اهمیت تفسیرى کتاب کاسته است.
آیت الله معرفت نیز در این مورد تحت عنوان (مباحث تافهه) مى نویسد: (در این تفسیر ضخیم, برخى بحث هاى بى ارزش یافت مى شود که به مسائل حیاتى انسان هیچ ربطى ندارد و از جنبه علمى و عملى, فاقد سودى براى انسان است و به نظر مى رسد که فخر آنها را از روى جدیّت و عقل ننوشته, بلکه جنبه شوخى دارند).162
مثلاً ذیل آیه بیست سوره بقره در مسأله ششم به تفصیل درباره (ارض و سما) بحث مى کند163 و نیز در تفسیر آیه (السماء بناء) از همین سوره در مسأله دوم فضایل آسمان را از پنج وجه بررسى مى نماید و در مسأله سوم در خصوص فضایل آسمان و وجود خورشید و ماه و ستارگان بحث مى کند و وجوه فضل هر یک را برمى شمرد.164
در تفسیر آیه (عَلَّمَ آدمَ الأسماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلائکة فقال أنبِئونی بِأسماء هؤلاء إن کنتم صادقینَ)165 در مسأله ششم مى نویسد:
(این آیه دلالت بر فضل علم دارد, زیرا خداى سبحان کمال حکمت خویش را در آفرینش آدم(ع) ظاهر نساخت, مگر این که علم خود را آشکار ساخت و اگر در عالم امکان چیزى شریف تر از علم وجود داشت واجب مى نمود که فضل خود را با آن ظاهر کند و نیز باید دانست که کتاب و سنت منقول همه به فضیلت علم دلالت دارد…). آن گاه در صفحات بعد براهین و دلایلى عقلى و نقلى و آثار علما و بزرگان را در اهمیت و پایگاه علم و عالمان بیان مى کند و به بحث در اقوال دانشمندان در ماهیت علم و همچنین بحث درباره الفاظ مرادف علم مى پردازد و سخن را در این زمینه به درازا مى کشاند, به طورى که تا صفحه 1078 این جلد از تفسیر به همین موضوعات اختصاص یافته است.166
همین طور ذیل آیه (وَ إذ قُلنا للمَلائکة اسجُدوا لآدَمَ…)167 بحث افضل بودن فرشته یا آدمى به ویژه پیامبر(ص) را به میان مى آورد و در این زمینه دلایل هر یک از قائلان به افضلیت فرشته و افضلیت انسان ها را بررسى و نظر فیلسوفان را نیز در برترى فرشتگان بیان مى کند و در هر مورد دلایل نفى و اثبات را مى آورد و این مسأله 44 صفحه از صفحات کتاب را پر مى کند.168
11. تقابل آراى مذاهب و فرق مختلف
فخر رازى گاهى در تفسیر کبیر خود از مسائل کلامى و فقهى و… به شکل طولانى بحث مى کند, به طورى که مى توان گفت او از مسأله و آیه اى نمى گذرد, مگر این که نظریات مختلف مذاهب و فرق را در مقابل یکدیگر به اشکال زیر مى آورد: (قالت المعتزله, استدل المعتزله بهذه الآیة), قال اصحابنا, احتج اصحابنا…), قال اصحاب الآثار, قال الجبائى, قال اهل الظاهر, قالت الثنویه, قال القاضى, قال نفاة القیاس… و اجاب مثبتوا القیاس, المجسمة تمسکوا بقوله تعالی… قالت الکرامیه, قال قوم, قال بعضهم (که مقصود او از این دو اصطلاح, شیعه است) گاهى هم مى گوید: قالت الشیعة, قالت الشافعیة, قال الشفاعى(ره), قال مالک والشافعى, قال ابوحنیفه(ره), و هو قول ابى حنیفه, قال انس بن مالک و….
ذیل تفسیر آیه اى در (المسألة الثانیه) مى نویسد:
قالت المعتزلةُ: قوله واللهُ یُرید أن یَتوبَ علیکم169 یدلُّ على اَنَّه تعالى یرید التوبةَ من الکلِّ والطاعةَ من الکُلّ, قال اصحابنا هذا محال لأنَّه تعالى عَلِمَ من الفاسق اَنَّه لایتوبُ و عِلمُه بِاَنّه لایتوبُ مع توبة ضدّان و ذلک العلمُ ممتنعُ الزّوال و…;170
معتزله مى گویند: قول خداوند واللهٌُ یُرید أن یَتوبَ علیکم دلالت دارد بر این که او از همه توبه و طاعت مى خواهد; اصحاب ما مى گویند این محال است, زیرا خداوند مى داند فاسق توبه نمى کند و علم او به این که او توبه نمى کند با توبه او متضاد است و این علم ممتنع الزوال است و….
و نیز ذیل آیه اى از همین سوره (إن تَجتَنبوا کَبائرَ ما تُنهَون عنه نُکَفِّر عَنکم سَیِّئاتِکُم…171) مى نویسد: (المسألة الثالثه, احتج ابوالقاسم الکعبى بهذه الآیة على القطع به وعید اصحاب الکبائر فقال… واجاب اصحابنا عنه من وجوه).
در ادامه, یازده وجه را ذکر مى کند و در وجه دوم مى گوید: (ابومسلم اصفهانى مى گوید: این آیه بعد از نهى خداوند از نکاح محرمات آمده, پس حمل آن بر آنچه معتزله گفته اند, درست نیست).172
12. طرح پرسش و پاسخ
فخر رازى در مسیر مباحث تفسیرى به طرح پرسش ها و پاسخ هایى مى پردازد, مثلاً ذیل تفسیر آیه (مَن کانَ عَدُوًّا للهِ و ملائکَتِه و رُسُله و جِبریلَ و میکالَ فإنَّ اللهَ عدُوّ للکافرین)173 مى نویسد:
(سؤال اول): چگونه رواست که آنان دشمنان خدا باشند و حال آن که از حق عداوت, زیان رساندن به دشمن است و این بر خداى تعالى محال است؟ سؤال دوم: چرا پس از ذکر ملائکه, بار دیگر نام جبرئیل و میکائیل را یاد کرده, زیرا آن دو جزء فرشتگانند; جواب از دو جهت ممکن است: نخست این که به سبب فضل آن دو, آنها را جداگانه ذکر کرد, دوم این که آنچه میان رسول(ص) و یهودیان ذکر آن رفته, درباره این دو فرشته بوده و آیه نیز به سبب ایشان نازل شده است; پس ناچار باید بر نام آن دو تأکید شود.174
ییا در آیه (ویَقتُلونَ النَّبیّینَ بِغَیر الحقّ…)175 مى نویسد: (در آن چند سؤال است; سؤال اول: قول خداى تعالى یَکفُرُونَ قتل انبیا را نیز در بر مى گیرد, پس چرا بار دیگر آن را یاد کرد؟ سؤال دوم: چرا فرمود بِغَیرِ الحقّ در حالى که قتل پیامبران(ع) جز بر این وجه نباشد؟)176
پی نوشت ها:
1. گزیده روح الجنان, پیشگفتار (چاپ اول, بنیاد پژوهش هاى اسلامى, 1380).
2. ریاض العلما, ج2, ص158.
3. گزیده متون تفسیرى فارسى, ص197 (چاپ اول, انتشارات دانشگاه علامه طباطبایى, تهران, 1379).
4. التفسیر والمفسرون, ج2, ص390.
5. التفسیر والمفسرون, ج2, ص 390; روح الجنان, ج1, ص16; مفسران شیعه, ص99 (چاپخانه بیست وپنجم شهریور, 1349ش).
6. روح الجنان, ج1, ص27; مقالات قزوینى.
7. روح الجنان, ج1, ص19; گزیده متون تفسیرى فارسى, ص177 (انتشارات اساطیر, زمستان 1368).
8. پژوهشى درباره تفسیر شیعه و تفسیرنویسان آن مکتب, ص198 (چاپ اول, نشر آفاق, 1404ق).
9. التفسیر والمفسرون, ج2, ص390.
10. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص196; تفسیر ابوالفتوح, ج12, خاتمة الطبع قزوینى; اعیان الشیعه, ج6, ص124.
11. مقدمه روح الجنان, ج1, ص11.
12. مفاتیح الغیب, ترجمه على اصغر حلبى, مقدمه ج1, ص36 (چاپ اول, انتشارات اساطیر, 1371).
13. این موارد در صفحات 300, 321, 339 و544 از جلد دوم و صفحه 28 از جلد سوم آمده است.
14. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص202.
15. روح الجنان, با مقدمه شعرانى, ج1, ص14; گزیده متون تفسیرى فارسى, ص179.
16. بقره(2) آیه6.
17. روح الجنان, ج1, ص69.
18. یونس(10) آیه2.
19. روح الجنان, ج1, ص150.
20. بقره(2) آیه50.
21. روح الجنان, ج1, ص183.
22. بقره(2) آیه50.
23. روح الجنان, ج2, ص321.
24. همان, ج3, ص425.
25. همان, ج1, ص47.
26. بقره(2) آیه117.
27. روح الجنان, ج1, ص306.
28. آل عمران(3) آیه185.
29. روح الجنان, ج1, ص306.
30. آل عمران(3) آیه185.
31. روح الجنان, ج3, ص276.
32. روح الجنان, ج12, ص251; خاتمة الطبع قزوینى.
33. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص178; روح الجنان, ج12, ص252.
34. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج2, ص25 و ج1, ص61.
35. آشنایى با تفاسیر قرآن و مفسران, ص123.
36. این شبهه بیشتر از این جا به وجود آمده که ایشان در بیان قصص انبیاى گذشته از کتاب عرائس ثعلبى فراوان نقل کرده اند و اخبار ضعیف در این کتاب بسیار است.
37. روح الجنان, ج3, ص296.
38. همان, ص24.
39. نساء(4) آیه128.
40. روح الجنان, ج4, ص28.
41. انعام(6) آیه91.
42. روح الجنان, ج5, ص5.
43. توبه(9) آیه32.
44. روح الجنان, ج6, ص15.
45. آل عمران(3) آیه81.
46. روح الجنان, ج3, ص93.
47. آل عمران(3) آیه154.
48. روح الجنان, ج3, ص220.
49.همان, ج9, ص61.
50. بقره(2) آیه207.
51. روح الجنان, ج2, ص150.
52. همان, ج1, ص112.
53. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص223.
54. طبقات مفسران شیعه, ج2, ص159.
55. اسراء(17)آیه1.
56. روح الجنان, ج7, ص167.
57. مؤمنون(23)آیه115.
58. روح الجنان, ج8, ص164.
59. انبیاء(21)آیه22.
60. روح الجنان, ج8, ص11.
61. التفسیر والمفسرون, ج2, ص393.
62. بقره(2) آیه3.
63. روح الجنان, ج1, ص64; تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص229.
64. روح الجنان, ج6, ص124.
65. اعراف(7) آیه53.
66. قیامت(75) آیه23.
67. نمل(27) آیه35.
68. روح الجنان, ج5, ص173.
69. توبه(9) آیه90.
70. اصحاب وعید, مرتکب کبیره را کافر مى دانند و توبه او را در حکم مسلمان شدن و معتقدند که همچنان که مسلمان شدن کافر حتماً پذیرفته مى شود, توبه مرتکب کبیره هم حتماً پذیرفته مى شود.
71. روح الجنان, ج6, ص90.
72. فرقان(25) آیه23.
73. روح الجنان, ج8, ص264.
74. کهف(18) آیه44.
75. روح الجنان, ج7, ص339.
76. طه(20) آیات11و12.
77. روح الجنان, ج7, ص449.
78. مؤمنون(23) آیه99.
79. روح الجنان, ج8, ص157.
80. گزینه روح الجنان, پیشگفتار.
81. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح, ج1, ص237.
82. روح الجنان, ج6, ص90.
83. مائده(5) آیه38.
84. بقره(2) آیه79; روح الجنان, ج4, ص199.
85. روح الجنان, ج3, ص284.
86. نساء(4) آیه122.
87. روح الجنان, ج4, ص20.
88. توبه(9) آیه71.
89. روح الجنان, ج6, ص68.
90. التفسیر والمفسرون, ج2, ص394.
91. روح الجنان, ج1, ص345.
92. طه(20) آیه12.
93. روح الجنان, ج7, ص449.
94. همان, ج1, ص149.
95. مفاتیح الغیب, ج1, ص11.
96. ذهبى, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292 (دارالکتب الحدیثه, 1396ق); مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج1, ص11.
97. مفاتیح الغیب, مقدمه ج1 (انتشارات دارالفکر, بیروت, 1398ق).
98. وفیات الاعیان و انباء الزمان, تحقیق دکتر احسان عباس, ج4, ص248 (دارالثقافة, بیروت).
99. طبقات المفسرین, ج2, ص214.
100. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج1, ص14.
101. ذهبى, التفسیر والمفسرون, ج1, ص290.
102. وفیات الاعیان, ج4, ص248; ذهبى, التفسیر والمفسرون, ج1, ص290; مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج1, ص22.
103. التفسیر والمفسرون, ج2, ص406.
104. تقریر درس استاد, دانشکده الهیات دانشگاه فردوسى مشهد, مورخ 7/3/1376.
105. آشنایى با تفاسیر قرآن و مفسران, ص222; مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج1, ص36.
106. همان, ج1 (دار احیاء التراث العربى, بیروت).
107.مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج29, ص156.
108. آشنایى با تفاسیر قرآن و مفسران, ص222; مفاتیح الغیب, عربى; ذهبى, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292.
109. التفسیر والمفسرون, ج1, ص293.
110. آشنایى با تفاسیر قرآن و مفسران, ص223.
111. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج1, ص36.
112. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, مقدمه ج5, ص2022 (انتشارات اساطیر, 1379).
113. انعام(6) آیه125.
114.محمدهادى معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص409.
115. مفاتیح الغیب, دارالفکر, مقدمه ج1.
116.محمدهادى معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص406; مفاتیح الغیب, مقدمه ج1.
117. بقره(2) آیه3.
118. مفاتیح الغیب, ج2, ص28.
119. همان, ترجمه حلبى, ج5, ص2075.
120. مفاتیح الغیب, ج6, ص11 (مطبعة البهیة المصریه).
121. همان, ص127.
122. همان, ص212.
123. همان, ج7, ص41.
124. همان, ج6, ص136.
125. همان, ص61.
126. همان, ترجمه حلبى, ج2, ص595.
127. طه(20) آیه5.
128. مفاتیح الغیب, ج8, ص186.
129. نسا ء(4) آیات110ـ111.
130. مفاتیح الغیب, ج11, ص53.
131. مفاتیح الغیب, مقدمه ج1 (دارالفکر, بیروت).
132. آل عمران(3) آیه161.
133. مفاتیح الغیب, ج9, ص69.
134. بقره(2) آیه6.
135. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج2, ص680.
136. بقره(2) آیه266.
137. مفاتیح الغیب, ج7, ص63.
138. آل عمران(3) آیه20.
139. مفاتیح الغیب, ج7, ص228.
140. آل عمران(3) آیه21.
141. مفاتیح الغیب, ج7, ص230.
142. مفاتیح الغیب, دارالفکر, مقدمه ج1.
143. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج5, ص2056.
144. بقره(2) آیه178.
145. مفاتیح الغیب, ج5, ص50.
146. بقره(2) آیه173.
147. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج5, ص2029.
148. آل عمران(3) آیه15.
149. مفاتیح الغیب, ج7, ص213.
150. بقره(2) آیه31.
151. مفاتیح الغیب, ج1, ص85.
152. همان, ترجمه حلبى, ج2, ص948.
153. التفسیر والمفسرون, ج2, ص273 (مؤسسه فرهنگى التمهید, تابستان 1380).
154. مائده(5) آیه6.
155. مفاتیح الغیب, ج11, ص150.
156. محمدهادى معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص415.
157. بقره(2) آیه259.
158. مفاتیح الغیب, ج7, ص35.
159. آل عمران(3) آیه59.
160. مفاتیح الغیب, ج8, ص80.
161. ذهبى, التفسیر والمفسرون, ج1, ص292.
162. محمدهادى معرفت, التفسیر والمفسرون, ج2, ص415.
163. مفاتیح الغیب, ج2, ص105.
164. همان, ص106.
165. بقره(2) آیه31.
166. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج2, ص1003.
167. بقره(2) آیه36.
168. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج2, ص1096.
169. نساء(4) آیه27.
170. مفاتیح الغیب, ج10, ص67.
171. نساء(4) آیه31.
172. مفاتیح الغیب, ج10, ص77.
173. بقره(2) آیه98.
174. مفاتیح الغیب, ترجمه حلبى, ج3, ص2502.
175.بقره(2) آیه60.
176.مفاتیح الغیب, ج7, ص230.