بازیافته هاى دیگر در تنقید بر ملاصدرا
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در استدراک آنچه از درون و بیرون حکمت متعالیه در نقد آن گفته اند, نکات دیگرى از یادداشت ها را از سواد به بیاض مى آورم. امید که براى پژوهندگان به یک بار خواندن بیرزد.
استاد سید محمد خامنه اى در کتاب زندگى و شخصیت و مکتب صدرالمتألهین راجع به نزاع اصالت ماهیت و اصالت وجود مى نویسند: اصالت ماهیت میرداماد مثل اصالت وجود ملاصدرا جزمى نیست و لذا ملاصدرا با میرداماد احساس رودررویى نکرده است. (ج1, ص211).
همچنین ملاصدرا نظریه حدوث دهرى میرداماد را رد نکرده; یا تأدّباً للاستاد, یا براى آنکه در واقع با نظریه حرکت جوهرى سازگار است (ج1, ص171) و در برابر سه ظرف میرداماد (زمان و دهر و سرمد) دو نوع زمان یکى براى عالم خلق و یکى براى عالم امر قائل شده است که این یکى در واقع ماوراء زمان است (ج1, ص204). پیشتر اشاره شد که طرفداران و پیروان حکمت متعالیه در مقابله با مخالفان گاهى از معیار قانون طلایى انصاف (آنچه بر خود نمى پسندى به دیگران مپسند) خارج مى شود; چنانکه مرقوم فرموده اند: مخالفان ملاصدرا از سنخى است که کمال او را ثابت مى کند و محقق کاونده تاریخ را به وى خوشبین تر مى سازد. (ج1, ص398) همچنین درباره احسایى مى نویسد: نقد وى بر ملاصدرا, متأثر از انحراف ذهن و بلکه روحى است که احسایى و شاگردش (سید کاظم) براى تسخیر کواکب و کیمیا مى کشیده اند, حال آنکه ریاضت ملاصدرا براى رسیدن به مرتبه عقول بوده است(ص369). البته مى شود چنین پنداشت که هردو از باب آرزو بوده که بر هیچ کس عیب نیست.
به گمان من در تفکر ملاصدرا, فلسفه قدیم, آخرین زور خود را زده و مفاهیم را تا آنجا که مى شود چلانده است. فلسفه التقاطى مشائى, فلسفه رازآلود افلاطونى و نوافلاطونى ـ نه فلسفه تجربى کیمیاگران ـ با تمام نتایج منطقى خود در فلسفه ملاصدرا ـ همچون یک پایان باشکوه ـ ظاهر شده است.
دانش آموختگان نسل پیش از مشروطه که تا اندازه اى نسیم اندیشه هاى نوین را استنشاق کرده بودند, نسبت به حکمت قدیم دیدى انتقادى دارند. میرزا اسدالله پسر میرزا محمدکاظم داراى حواحشى بر منظومه سبزوارى, که رساله میمونه را در سیاست مدن نوشته و در مقدمه آن بر حکمت قدیم شوریده است, گوید: (علم حقیقى آن است که قواعدش مطلق باشد مثل حساب و هندسه و فلاحت و جغرافیا. فنون ریاضى تخلف بردار نیست و تقلب در او راه ندارد اما علم غیرحقیقى, وهمیات صرف و جهلِ محض است مثل علم و حکمت و کلامى که در این ازمنه متداول شده… همچنین جفر و رمل و اعداد و اصول ابوحنیفه… و اطلاق لفظ علم بر اینها کذب محض است و قواعد آن علوم مجعوله موضوعه… برخلاف قوانین ریاضى همه مختلف و مستخلف و با تقلب و کذب و بى ثمر و بى اثرند. مثلِ ادله اثبات هیولا و ادله نفى هیولا و اثبات جوهر فرد و نفى آن و مسئله اثبات ماهیت و اعیان ثابته و ارباب انواع و مثل افلاطونى و انوار اسفهبدیه… هیچ یک از این مهملات داخل علوم نیستند.) (اندیشه ترقى و حکومت قانون, فریدون آدمیت, ص93 و27).
استاد جلال آشتیانى در مورد مشابهى چنین نوشته اند: (مشکلِ کار از این موارد در علم طبیعى در دوران اسلامى پیدا مى شود و اتکاء به دلائل عقلى و حسیات سبب شده است که در موارد زیادى سر بى صاحب تراشیده اند. به جاى آنکه با وسایل و از راه تجربه و مشاهده به تحقیق بپردازند قوه عقل را در غیر جاى خود به کار گرفته اند…) (منتخبات آثار حکماى الهى ایران, ج3, ص676).
محسن کدیور به نمونه اى از این دست اشاره نموده که (مقولات عشر براساس طبیعیات زمان ارسطو است. با پیش آمدن مفاهیم جدید فلسفى از قبیل میدان, نیرو, ذره, کوانتوم, موج, انرژى و مانند اینها, آیا باز فکر مى کنیم ده مقوله داریم؟) (دفتر عقل, ص456) همو مى افزاید: (جلد چهارم و پنجم اسفار را نمى خوانند چون طبیعیات است و قابل دفاع نیست) (456).
یک مورد نادر از پرداختن اندیشمندان آن عصر به طبیعیات را از قصص العلماء تنکابنى (ص333) نقل مى کنیم: (مسموع شد که شاه عباس از میرداماد مى خواهد که فکرى کرده که طریق موم و عسل درست کردن زنبور, محسوس شود و میر گفت که براى مگس بیتى از شیشه بنا کردند و مگس را در آن شیشه ریختند و در میان مجلس گذاشتند تا ببینند که چه مى کند ناگاه مگس شیشه را تار کرد. پس مشغول به بیوت و عسل گردید و این مجهول به مجهولیت باقى ماند). ملاحظه مى شود چون نیاز مبرم اقتصادى و اجتماعى براى حل آن مسئله وجود نداشته, شاه از سر هوس خواهشى کرده و میر راه حلى پیشنهاد نموده و مى خواسته اند فى المجلس حل کنند که نشده, و رهایش کرده اند.
اکنون به نمونه هایى از انتقادات حکماى قدیم بر ملاصدرا برمى گردیم:
قاضى سعید قمى (زنده به سال 1104هـ.ق) شاگرد ملارجبعلى تبریزى و ملامحسن فیض و ملا عبدالرزاق لاهیجى است و از عرفان فیض و حکمت مشاء رجبعلى و حکمت اشراق لاهیجى متأثر مى باشد (ج3, ص60). او در مقام تقریر مقاصد فلسفى قهراً در عداد شارحان و پیروان ملاصدرا قرار گرفته, گرچه گاهى با افکار او مخالفت نموده, اما در میان همین مطالب نیز طریق ملاصدرا را پیموده است (ج3, ص61).
قاضى سعید در تعالیق بر اثولوجیا حرکت در جوهر را انکار نموده و ملاصدرا را سخت تخطئه کرده است (ج3, ص61) هرچند قواعدى را مورد توجه قرار داده و پذیرفته که بدون حرکت جوهرى, تقریباً بدیهى البطلان است و در مواردى اصلاً پى به مقاصد ملاصدرا نبرده است و ضمن رد کردن حرف ملاصدرا گاه عین عبارت او را ـ شاید به نقل از فیض ـ مى آورد (ج3, ص61).
به عقیده ملاصدرا نفس در مرتبه توهم و تذکر و تخیل و حس مشترک, از ماده تجرد دارد, حال آنکه حکماى مشاء و حتى اشراق در غیر مقام تعقل, مقامات نفس را مادى مى دانند. بوعلى در مواردى تخیل را مادى و گاهى مجرد مى داند و البته معلوم نمى دارد که مراد تجرد تام است یا ناقص؟ اگر تام است که مى باید حیوان تام القوى داراى تعقل نیز باشد و اگر تجرد ناقص است باید به تشکیک معتقد شود که از آن ابا دارد. شیخ اشراق بعضى از قواى نفس را عرض پنداشته است. قاضى سعید در رساله الطلائع والبوارق بر نظریه تجرد خیال ملاصدرا ایراد کرده, گوید: اگر عرض است که بعد از مرگ بدن نباید باقى بماند و اگر جوهر است لازمه اش این خواهد بود که یک بدن دو نفس داشته باشد (ج3, ص62و63).
قاضى توجه نکرده است که ملاصدرا کراراً بیان نموده که جمیع قواى نفس ظاهراً و باطناً در سلک وجودى واحد قرار دارند, و نفس باید جمیع مراتب ممکنه را بپیماید, یعنى ماده انسان قبل از طى درجات نباتى به مقام حیوانى نمى رسد و قبل از طى درجات حیوانى که تجرد برزخى است به تجرد تام نائل نمى شود. بنابراین وجود واحد انسان داراى عرضى عریض است که با حفظ وحدت کل القوى است (ج3, ص64).
با این حال قاضى سعید شبیه نظریه ملاصدرا را به عنوان حق مطلب, ذکر مى کند: (والحق ان النفس جوهر خلقه الله بحیث لها درجات متخالفة من الوجود واکوان متواردة علیها فى عالم الشهود, وهى فى عالم الجسم یصیر طبعا وفى العالم المتوسط نفسا وفى العالم العلوى عقلا) (ج3, ص64). کم و کسرى مطلبى که قاضى سعید آورده, این است که نفس به واسطه حصول استعداد خاص مزاج بدن حادث مى شود و داراى دو نحو تجرد است: تام در مقام بالذات و برزخى به اعتبار تخیل (ج3, ص65) و نیز توجه ننموده است که نسبت مجرد (مثالى و عقلى) به جمیع مادیات على السوى است, و نیز توجه نکرده که مجرد بالفطره امکان ندارد حادث زمانى, و واقع در دار حرکات و متحرکات باشد (ج3, ص66).
استاد آشتیانى در پایان چنین اظهارنظر مى نماید:
آنچه را قاضى سعید در مقام اشکال بر ملاصدرا ذکر کرده است, همه اشکالاتى است که ملا رجبعلى بر ملاصدرا وارد نموده است و در مواردى چون (قاضى سعید) از فیض هم متأثر شده است نقیض آن مطالب را آورده, لذا افکار متناقض در آثار او زیاد دیده مى شود.
اکنون بد نیست اشاره اى به برداشت هاى ملاصدرا از اثولوجیا بکنیم.
مى دانیم که اثولوجیا تألیف فلوطین پیش از اسلام به ارسطو نسبت داده شده و همین اشتباه به اسلام منتقل گردیده, و فلسفه مشائى فارابى و بوعلى درواقع ترکیبى است که از حکمت ارسطوى واقعى; اثولوجیاى فلوطین, و فلسفه مشائى که به معنى نسبتاً درست در آثار ابن رشد عرضه شده است.
ملاصدرا نیز با نسبت دادن اثولوجیا به ارسطو در موارد مختلفى از اسفار, آن اشتباه را تکرار نموده و به نتیجه گیرى هاى نادرست دست یازیده است که به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
* نقل قول از اثولوجیا در مبحث ابصار (اسفار, ج8, ص181).
* خلع بدن و عروج به عالم عقلیات (اسفار, ج8, ص307).
* هبوط نفس به این عالم, ضررى بر آن نداشته بلکه از این هبوط سود برده است (اسفار, ج8, ص356).
* فرق بصر حسّى و بصیرت عقلى (اسفار, ج3, ص317).
* ان العالم الاعلى هوالحى التام, الذى فیه جمیع الاشیاء, ففیه کل عقل و کل نفس… کانها حیاة تغلى وتفور (اسفار, ج3, ص540)
* پذیرفتن مُثُل در میمر چهارم و هشتم اثولوجیا (اسفار, ج2, ص64)
جالب اینکه ملاصدرا خود توجه کرده که ارسطوى واقعى و تاریخى, مثل افلاطونى را قبول ندارد و البته این نپذیرفتن مثل را نتیجه حبّ ریاست و درآمیختن با شاهان مى داند. حاج ملاهادى در تعلیقه اسفار جانب ارسطو را گرفته است (همان صفحه حاشیه).
* ملاصدرا از قول ارسطو در اثولوجیا نقل مى کند:
(…فالانسان العقلى الروحانى وجمیع اعضائه عقلیة موجودة فى ذلک الانسان بوجود واحد الذات کثیرة المعنى والحقیقه, فله وجه عقلى وبصر عقلى وسمع عقلى وجوارح عقلیه, کلها فى موضع واحد لا اختلاف فیه) (اسفار, ج9, ص63).
* در جاى دیگر آورده است: (قال امام المشائین ومعلمهم فى اثولوجیا: الانسان العقلى یفیض نوره على الانسان الثانى الذى فى العالم النفسانى, والانسان الثانى على الانسان الثالث وهو الذى فى العالم الجسمانى الاصل) (اسفار, ج9, ص97).
* در جاى دیگر آورده است:
(ان الانسان الاول حساس الا انه نبوع افضل واعلى من الحسّ الکائن فى الانسان السفلى, وان الانسان السفلى انّما ینال الحس من الانسان الکامل فى العالم الاعلى العقلى) (اسفار, ج9, ص101).
* به همین مطلب در اسفار (ج9, ص194) نیز اشاره کرده است.
یکى از دوستان یا شاگردان برجسته ملاصدرا سؤالاتى دقیق از ملاصدرا پرسیده و ملاصدرا کوشیده است در عین ایجاز به طور کامل پاسخ او را بدهد که تلخیصاً آنها را ذکر مى کنیم (رساله فلسفى, صدرالدین محمد شیرازى, تصحیح آشتیانى, ویرایش دوم, ص313 به بعد):
سؤال اول. اتفاق نظر هست که واجب تعالى مختار است, یعنى اگر بخواهد کارى را مى کند و اگر نخواهد نمى کند, و شک نیست که مشیّت مسبوق است به علم قبل از ایجاد, اما چیزى که به وجود نیامده چگونه متعلق علم قرار گیرد, چنانکه صاحب اشراق نیز به علم مقدم قائل نیست, زیرا مستلزم این خواهد بود که واجب تعالى موجب باشد.
جواب. اختیار وقتى درباره خدا به کار رود با کاربرد آن در مخلوقات, برتر است و عبارت است از عنایت و محبت خدا به چیزى, که این خود تابع محبت خداى تعالى است ذات خود را. به غایت ایجاد, ذات حق است که عالى اراده سافل نمى نماید. پس علم خدا به ذاتش عین ذات اوست و علمش به ذوات اشیاء عین ذوات اشیاء است و علت آنهاست و بدون ترتب و تفاوت بر همه به یکسان تعلق دارد چه از جهت علّى و چه از جهت معلولى. پس اینکه گفته مى شد (خدا اگر بخواهد… و اگر نخواهد) در واقع علم و مشیت خدا یکى است و این شرط و جزا از آن قبیل است که گفته شده: (اگر خدا تواناست دانا هم هست, چرا که قدرت خدا عین علم خداست). مبحث اراده آنقدر دقیق است که بعضى گمراه شده, اراده و مشیت خدا را در ایجاد عالم منکر شده اند (طبایعیه و دهریه) و به ذیمقراطیس نسبت داده اند که صنع عالم را از بخت و اتفاق مى داند. اشاعره نیز به ترجیح بلامرجح قائل شده اند و مثال هایى مى آورند که دال بر بى سببى نیست, بلکه بر جهل ما بر اسباب است (مثلاً آدم تشنه از دو کاسه آب یکى را بدون ترجیحى برمى دارد, حال آنکه حتماً وجه ترجیح دارد هرچه ندانیم). حتى در خواب هم و به سهو و اشتباه و بازى هم آدم کار بدون غایت (ولو توهّمى) انجام نمى دهد. عده اى از متکلّمان نیز خدا را فاعل بالقصد انگاشته اند, حال آنکه فعل معلّل به غرض دلیل اختیار نیست بلکه اضطرار در شکل اختیار است اما نقطه مقابلش (یعنى فاعل بالطبیعه) هم در مورد خدا متصور نیست. اشیاء عین مراد و رضاى خدا هستند, در عین آنکه غایت و غرض محسوب نمى شوند. خدا خود غایت است, همچنان که خود فاعل است. معنى اینکه خدا غایت است این است که همه اشیاء در حد قابل تصور براى هریک در صدد تشبّه به کمال الهى هستند و عشق و شوق به خدا دارند. براى تقریب ذهن, استعمال نفس آلات و اعضاى بدن را در نظر بگیرید [مثلاً تنفس] که نه به قصد و اراده است و نه به طبیعت [مانند سوزاندن آتش] و استعمال نفس, آلات بدن را مرجّح نمى خواهد, زیرا حقیقت آن تصور نفس است خودش را و هر موجودى خود را دوست دارد.
پس اینکه حکما فعل خدا را معلّل به غرض نمى دانند, یعنى غرضى زائد و خارج و غیر از خودش ندارد, زیرا مقصود از قصد باید بالاتر باشد. اما اینکه لمّیت [=چرایى] را نفى مى کنند منافات با این ندارد که هرچه از خدا صادر گردید, بهترین و کامل ترین است, و این غرض ها بالعرض حاصل مى شود و لازم نیست بالقصد باشد. سخن آخر اینکه جاهلان و غافلان از آنچه گفتیم, هوى پرستند نه خداپرست.
سؤال دوم. اینکه محققان هم عقیده اند جوهر, ذاتیِ ما تحت خود مى باشد, این اشکال را ایجاد مى کند که مجردات در خارج مرکب باشند, حتى هیولى خود مرکب از ماده و صورت باشد.
جواب: حیثیات و معانى منتزعه از حقایق دو گونه است: یکى که از نفس ماهیات برحسب حال شان در واقع انتزاع مى شود موجب ترکیب است, اما آنکه برحسب نحوه اى از ملاحظه عقل انتزاع مى شود موجب ترکیب نیست.
سؤال سوم. جسم هم قابلیت ابعاد دارد (یعنى منفصل است) و هم [به اعتبار هیولا] متصل مى باشد, زیرا اگر جسمى تقسیم هم بشود باز دو جسم شده و باز وحدت اتصال در هریک از دو جسم را مى توان باقى انگاشت.
جواب: وجود هرچیز موجودیت عینى یا ذهنى آن است یا به عبارت دیگر تشخص آن, پس اگر دو چیز متصل شد چیز دیگرى پیدا شده, و اگر چیزى تقسیم شد, دو چیز دیگر پدید آمده است.
استاد جلال آشتیانى در حاشیه این اشکال و جواب توضیح داده اند: (مطلبى که باید در براهین اثبات هیولا یعنى جزء جوهرى قابل مورد دقت واقع شده آن است که هیولا اگرچه بنابر مسلک مشّاء در حد ذات هویت و تشخص واحد است ولى قابل اشاره حسیه نیست و اتصاف به ابعاد و مقادیر… و حصول فصل و وصل وحدت و تعدد بالذات در آن امکان ندارد, بعد از آنکه از ناحیه صورت جسمیه قبول تعین نمود, به این اوصاف متصف مى شود (ص370).
و حاشیه دیگرى به عربى نگاشته اند که جسم امر ممتد و واحد شخصى متصل نیست و مرکب از اجزاء منفصل است, همچنان که طبیعیون معاصر مى گویند و ما باید طبق تحقیقات جدید این مباحث را تقریر کنیم و جداً زشت است که در پرداختن به این کار اهمال شود و بدانچه قدما نوشته اند ملتزم باشیم; حال آنکه بطلانش ثابت شده است) [سه رساله فلسفى, صدرالدین محمد شیرازى, تصحیح آشتیانى, ویرایش دوم, ص371].
* دلایلى که در ردّ عقیده شیخ احمد احسائى (اصالت وجود و ماهیت باهم) آورده اند:
ـ هرچیز متحصّلى از ترکیب با مستحصل دیگر امتناع دارد;
ـ لازم مى آید هر شیئ در عین آنکه واحد است دو چیز باشد;
ـ لازم مى آید صادر اول هم مرکب از دو چیز باشد (برخلاف الواحد لایصدر عنه الا الواحد);
ـ لازم مى آید دو مصدر باشد نه یکى (برخلاف الواحد لایصدر الاّ عن الواحد);
ـ در فرض اصالت وجود و ماهیت باهم, لازم مى آید وجود, نفس تحقق ماهیت نباشد;
ـ حمل میان موضوع و محمول منعقد نمى شود, زیرا مناط صدق حمل, اتحاد است;
ـ لازمه فرض مذکور, ثنویت نفس الامرى است;
ـ لازمه فرض مذکور, وارد بودن شبهه ابن کمونه است (حکمت نامه نوشین, ج1, ص170ـ172).
مى دانیم که به شیوه قدما در مورد هریک از این موارد مى توان نفیاً یا اثباتاً بحث کرد. شاید اول کسى از پیروان ملاصدرا که در مقابل شیخ احمد احسائى ایستاد, ملا اسماعیل بن ملاسمیع معروف به واحد العین از شاگردان ملاعلى نورى است که درباره شرح شیخ احمد احسائى بر عرشیه ملاصدرا مى نویسد: (وقد تصدى لشرحها المولى الجلیل والفاضل النبیل البارع الشامخ شیخ احمد بن زین الدین الاحسائی… فشرحها شرحاً کان کله جرحا لعدم فهم ما هو المراد من الالفاظ والعبارات لعدم اطلاعه على الاصطلاحات والا فهو عظیم الشأن فى فهم المطالب… ولاجل هذا قد سألنى بعض الاخلاء وامرنى بعض الاحیاء ان اشرحها شرحا یکشف الحجاب عن وجه المطلوب…) (مقدمه ترجمه عرشیه غلامحسین آهنى, ص60). البته طبق آنچه آقاى غلامحسین آهنى نوشته است, قسمت چاپ شده شرح ملااسماعیل از شرح الفاظ و عبارات و نکات نحوى نمى گذرد و هم به قول ایشان, هردو شارح (ملااسماعیل و شیخ احمد) گاهى به مراد ملاصدرا برنخورده اند (همان صفحه د). به گمان اینجانب شیخ احمد گاهى راه جدل رفته است, چنانکه در بیان بى فایده بودن تقسیم وجود به واجب و ممکن نوشته است:
(قلنا افاضة الوجود الواحد المنبسط على الممکنات هل هو کمال فى حقه تعالى او نقص؟ فان کان کمالا, کان فاقد الکمال قبل الافاضه وان کان مفیضاً فى الازل کانت الموجودات غیبها وشهادتها وجواهرها واعراضها ازلیة. وان کان نقصا فى حقه فان کانت الافاضة فى الازل شابه نقص لذاته فلم یکن صرف الوجود وان کانت بعد الازل تساوى الوجودات الممکنه لانها عند المصنف [=ملاصدرا] و اتباعه لم یلحقها النقص لذاتها وانما لحقها من عوارض مراتب تنزلاتها فیکون الواجب کذلک, فلم یکن لتقسیمه محصل ولافائدة) (همان, صفحه هـ). حاصل ایراد این است: (در صورتى که افاضه وجود در ازل بر موجودات شده باشد, تمام موجودات از غیب و شهادت و جوهر و عرض بایستى ازلى و قدیم باشند و به عبارت روشن تر اگر افاضه وجود از واجب, کمال واجب الوجود باشد, باید واجب الوجود قبل از افاضه فاقد کمال باشد; در صورتى که افاضه او در ازل باشد و بین ذات و افاضه فصلى تصور نرود موجودات هم ازلى و قدیم خواهند بود و هرگاه این افاضه در واجب الوجود نقص باشد, اگر در ازل باشد ذات او به نقص آلوده مى گردد و بر این فرض صرف الوجود نخواهد بود و اگر افاضه بعد از ازل باشد واجب با ممکنات با سایر ممکنات برحسب وجود متساوى مى شود, زیرا نقص موجودات به اعتقاد مصنف [=ملاصدرا] فقط از عوارض مراتب تنزلات آنها باید باشد, و واجب الوجود با سایر ممکنات مشارک مى گردد) (همان, صفحه و).
به نظر مصطفى ملکیان, نظریه احسایى به نوعى احیاى نظریه شیخ اشراق است. (تاریخ فلسفه غرب, ج3, ص149)
* ملاصدرا عین عبارات سهروردى درباره معانى حق را در صفحه 89 جلد اول اسفار بدون ذکر نام وى نقل کرده است (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى, دینانى, ص3)
* سهروردى برخلاف صدرالمتألهین, به تشکیک در ماهیت قائل گشته [=بوده] تفاوت میان دو شىء از ناحیه کمال و نقص آنها, در ماهیت مشترک آنهاست. در تفاوت, نیاز به قید خارجى نیست, حال آنکه ملاصدرا گوید مفهوم یک شىء, واحد است و کمال و نقص در معنى تحقق پذیر نمى باشد, بلکه به باب وجود اختصاص دارد, و تشکیک در وجود است (شعاع اندیشه و شهود, ص214ـ 215 و217 با نظر به تعلیقات ملاصدرا به حکمة الاشراق, چاپ سنگى, ص210).
* سهروردى هیولا را منکر است و جسم را مجرد مقدار مى داند. ملاصدرا به او ایراد گرفته که در این صورت میان جسم طبیعى و جسم تعلیمى تفاوتى باقى نمى ماند. اینکه شارح حکمة الاشراق با فرض دو نوع (مقدار) خواسته رفع تناقض از قول سهروردى نماید, هنوز نوعى ابهام در عبارات مختلف وى به چشم مى خورد (شعاع اندیشه و شهود, ص232ـ233 با نظر به تعلیقات ملاصدرا به شرح حکمة الاشراق, چاپ سنگى, ص220).
* حکما پیش از ملاصدرا حرکت را در چهار مقوله (این, وضع, کیف و کم) تصور مى کردند که سهروردى حرکت در مقوله (کم) را نیز منکر است (شعاع اندیشه و شهود, ص246) البته ابوعلى سینا نیز اثبات بقاى موضوع در حرکت کمّى را دشوار مى یافت (ص250) ملاصدرا گوید موضوع ثابت در اینجا مقدار نیست, بلکه خود جسم است (ص251) حرکت در جوهر است, و تغییر و تبدیلى که در جوهر جسم حاصل مى شود از نوع یا صنف مقوله اى است که حرکت در آن واقع مى شود, آن هم به تدریج (ص253).
* در مسئله استحاله و انقلاب, سهروردى به خلع و لبس (شعاع اندیشه و شهود, ص256) و ملاصدرا به لبس بعد لبس (ص257) معتقد است. هیچ حرکتى خالى از نوعى تشکیک نیست. همه حرکت ها اشتدادى در برابر کمال است و اگر مواردى خلاف این دیده شده, موقتى است. جریان کلى عالم و حرکت در جوهر جهان پیوسته از نقص به کمال و از ضعف به شدت است و استکمالى است (ص260ـ261).
* اگر ما از راه علم به مثال یک شیئ, علم به آن شیئ پیدا مى کنیم, این مستلزم آن نیست که علم به مثال بودن آن داشته باشیم. این انتقادى است که ملاصدرا بر سهروردى وارد کرده (شعاع اندیشه و شهود, ص319) در حالى که به قول دکتر دینانى بر خود ملاصدرا شبیه این ایراد وارد است, آنجا که در باب وجو ذهنى, قول قائلان به شیخ را مردود دانسته و طرفداران این نظریه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است (ص330). البته سهروردى و ملاصدرا در مسئله علم حضورى هماهنگ هستند.
* سهروردى عالم مثال و صور خیالیه را قائم به ذات مى داند, حال آنکه ملاصدرا آن را فعل نفس مى داند; همچنان که در رؤیت نیز شبیه همین اختلاف عقیده را دارند (شعاع اندیشه و شهود, ص390 و 391 و393) البته باید میان مثل نوریه و مثل معلقه فرق گذاشت. (ص413)
* سهروردى به جز نفس جاهل آلوده به کدورت ها, بقیه نفوس را ناجى و قابل اتصال به عالم عقول مى داند, در حالى که ملاصدرا براى نفس جاهل چنین شأنى قائل نیست (شعاع اندیشه و شهود, ص514)
این بود عمده مطالبى که ملاصدرا با سهروردى در آن اختلاف نظر دارند و دکتر دینانى استخراج نموده و توضیح داده اند.
ملانظرعلى گیلانى (که در سال 1293هـ.ق زنده بوده است) این را که نفس, امر متجدد سیالى باشد, برهانى نمى داند و اثبات آن را موقوف بر این مى داند که علیت عبارت باشد از تطور علت به معلول. همچنین جسمانیة الحدوث بودن نفس را از مکاشفات غیر قابل اثبات مى داند (منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران, ج4, ص6 ـ711)
ملااسماعیل خواجویى در رساله ثمرةالفؤاد (تألیف 1155هـ.ق) و حدوث دهرى, متعرض اظهار ملاصدرا نشد تا بهانه به دست ماجراجویان ندهد (همان, ج4, ص225) که نشان مى دهد هنوز افکار ملاصدرا جانیفتاده بوده است و اهل حکمت به سیاق حکماى قبل از ملاصدرا بحث مى کرده اند.
ملاصادق اردستانى در ابصار و انطباع, بر ملاصدرا ایراد مى گیرد (ج4, ص152) و آشتیانى آن ایراد را وارد مى داند.
ملانعیم طالقانى در کتاب اصل الاصول (تألیف 1152هـ.ق) در مورد وحدت وجود گوید: مثال هاى زیادى براى خدا و هستى آورده اند همچون موج و بحر, شمس و نور, نور و ظلال, واحد و اعداد, حروف و مداد, شجره و نواة, شمعه و مرایا… که البته خلل هایى از وحدت وجود مى زاید که از آن جمله است تمثیل و تشبیه, حلول, اباحه, الحاد, جمع تنها یا فرق تنها (همان, ج3, ص3ـ511) که مطلوب عرفا فرق و جمع باهم است که آن را جمع الجمع مى نامند.
الحاد از آنجا پیدا مى شود که میان مطلق و مقید فرق نمى گذارند (ج4, ص527) آشتیانى مى نویسد: ملاصدرا با آن همه ممارست که در کلمات عرفا دارد, بین اطلاق مفهوم و اطلاق خارجى خلط کرده است (ج4, ص524). البته ملاصدرا در موضعى از اسفار به این مسئله پرداخته است.
ملامهدى نراقى در قرةالعیون کلام صاحب اسفار در مجعول نبودن ماهیات و (وجوه مناقشات) بر او را مطرح مى نماید (ج4, ص568).
اکنون به بعضى انتقادات معاصران نظرى مى افکنیم:
به گمان من انتقاداتى که دکتر سید یحیى یثربى در رساله عیار نقد بر فلسفه ملاصدرا وارد آورده با فضاى درس و بحث حوزوى سازگارتر است. بعضى نکات آن را نقل مى کنیم:
(صدرا حوصله اى که در تمهید مقدمات و مسائل فرعى دیگر به کار گرفته, در نتیجه گیرى و تطبیق نتیجه با مقدمات به کار نبرده است) (ص128 حاشیه).
(ممکن است شخص, زمانى متکلم باشد و بعداً فیلسوف شود و سپس به عرفان گرایى, اما همزمان در تنظیم یک جهان بینى نمى توان از دو یا چهار روش بهره گرفت. براى اینکه مبانى مسائل ابزار و اهداف آنها فرق دارد. ما اگر مسائلى مانند وحدت وجود, اصالت وجود, فنا و بقا را بخواهیم با دلایل عقلى اثبات کنیم جز نتایج وهمى و خیالى در دست نخواهیم داشت) (ج2, ص131).
(ملاصدرا با آشتى میان چهار گروه, امکان تفاوت آراء و نگرش انتقادى را عملاً از بین برد) (ص134).
حمایت جریان هاى مختلف از صدرا, حکمت متعالیه را به صورت یک فتح نهایى بزرگ در قلمرو معارف درآورده و کار را به گونه اى جلوه داد که آیندگان, سرفرازى را در فهم این حکمت بدانند و هرگز جرأت مقابله و نقد آن را نداشته باشند (ص134).
(اشتداد در جوهر در حوزه عقلانیت به آسانى قابل تصور نمى باشد, مثلاً تر بودن آب چه معنى مى تواند داشته باشد… اشتداد وجودى چرا از میان همه جواهر به انسان اختصاص یافته؟) (ص138).
(امتناع انقلاب در ماهیت را که لازمه اصل هوهویت است, چگونه با امکان اشتداد و استحاله جوهرى وفق دهیم؟) (ص139).
(در فلسفه تحقق صورت بدون ماده ممتنع است. چگونه در معاد بدون هیولى صور ایجاد مى شود.) (ص139) مؤلف نکات و اعتراضاتى بر تجرد خیال وارد کرده (ص140) و اثبات بعضى مقدمات معاد صدرائى را دشوار اعلام کرده است (ص139 و140).
مؤلف همچنین جسم اخروى را که محصول تخیل نفس است, جسمى ذهنى مى داند نه عینى. نفس در تعلق به جسم خارجى [=جسم دنیوى] از خیال مى تواند به عنوان متمم و مشارک اعمال خود بهره گیرد, اما [بدون تعلق به جسم دنیوى] نمى تواند متمم او باشد (ص141). معاد ملاصدرا همان معاد روحانى ابن سیناست (ص148) در انکار خلود, ملاصدرا اضطراب دارد; چنانکه در الشواهد الربوبیه و اسفار خلود را نپذیرفته و در عرشیه که بعد از الشواهد نوشته خلود را پذیرفته است علتش این است که در اندیشه ابن سینا انکار خلود لازمه سیستم است, اما در فلسفه ملاصدرا, بى ربط و مستقل از نظام است (ص143).
اگر ملاصدرا تصورش درباره جوهر جسمانى همانند تصور امروزى ها بود ـ و جسم را حقیقت متصل واحد مرکب از ماده و صورت نمى دانست ـ آیا باز هم دم از حرکت جوهرى مى زد؟) (ص147)
اصالت وجود عرفا سابقه طولانى دارد (ص59) و اشراقى است (ص65) اصالت وجود ملاصدرا سابقه نداشته (ص59) و استدلالى است(ص65). ملاصدرا دوگانگى ذهنى ماهیت و وجود را جدّى گرفته, حال آنکه منشأ انتزاع هم وجود و هم ماهیت, هویت عینى است که این مورد قبول مشائیان است. نفى اصالت ماهیت اگر به معنى نفى اصالت هویت و تعین پدیده هاست که همان حرف عرفا و مقابل حرف مشائیان است, اما ملاصدرا اصالت وجود یک پدیده را در مقابل اصالت ماهیت همان پدیده قرار مى دهد و در کنار هم از دو مطلب [مطلب عرفا و مطلب خودش] بحث مى کند. (ص48 و 49 به بعد)
(اصالت وجود به معنى عرفانى آن یک مسئله اختلافى در فلسفه نیست, بلکه مسئله اختلافى عارف و فیلسوف است) (ص60)
مؤلف معتقد است دیدگاه صدرایى اصالت وجود هیچ مشکلى را حل نمى کند (ص65) و صدرا توجه به تفاوت معرفت شناسى اصالت وجود خودش با عرفا نداشته است (ص65). هرجا صدرا اصالت وجود را براى حل مسائل توحید واجب, حرکت جوهرى, معاد جسمانى, اتحاد عاقل و معقول و نیاز معلول به علت به کار مى گیرد, اصالت وجود را با وحدت وجود توأم مى سازد که کارساز است و اگر اصالت وجود به معنى صدرایى بگیریم کارى از آن ساخته نیست (ص66).
(اصالت وجود صدرایى هیچ اثر عملى و ارزشى ندارد) (ص69 و86).
حمل وجود بر حقایق خارجى مثل حمل مفهوم عام عرض بر مقولات نه گانه است… چون مفهوم عام است پس جایش در ذهن است, تحققش در خارج با یکى از مصادیق آن است از موجودات (ص76).
مشائیان هرجا وجود را مطرح کرده اند به معنى موجود است (ص88).
وجود هرچیزى عبارت از آن است که آن شىء تحقق دارد, نه اینکه وسیله وجود تحقق داشته باشد (ص77). همچنین است شىء که هیچ چیز در جهان هستى مصداق شىء نیست, همچنین است کلمه (ذات) (ص77).
اما اهل تفکیک با اهل حکمت خصوصاً پیروان حکمت متعالیه موارد اختلاف در اکثر مسائل دارند که به چند مورد مهم اشاره مى شود:
حکمت متعالیه مفهوم وجود را از شناخته ترین چیزها مى داند, ولى کنه آن را در غایت خفا مى انگارد, برعکس اهل تفکیک که کنه وجود را دریافتنى اما مفهوم آن را نامعلوم یا کالمعدوم مى پندارند, چنانکه از ابواب الهدى میرزا مهدى اصفهانى نقل کرده اند: (فى المعلوم الالاهیه لامفهوم لحقیقة الوجود) (نقد و بررسى نظریه تفکیک, محمدرضا ارشادى نیا, ص197).
به نظر اهل تفکیک, مفهوم وجود بدیهى نیست; حقیقت وجود بدیهى است. کاربرد وجود در مورد واجب حقیقى و در مورد ممکن مجازى است. وجود مخلوق خداوند است نه همرتبه او (همان, ص6 ـ 195). مى شود گفت اهل تفکیک به وجهى به اصالت ماهیت میرداماد برگشته اند (ص278).
در جهان شناسى نیز اهل تفکیک, قاعده (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) را انکار کرده اند (ص313). همچنین عالم مثال یا خیال منفصل را هم رد کرده و نفس انسانى را هم مادى (ماده لطیف) مى دانند (ص387 و503). مقدمات عشر منتفى است, یک جوهر داریم و یک عرض! هیولا و صورت نوعیه هم نفى شده است (ص372 و373).
در مبحث معاد نیز با انکار بدن برزخى مخلوق نفس انسانى ـ مورد ادعاى ملاصدرا ـ اهل تفکیک از ملاصدرا فاصله مى گیرند و کلاً معاد حکما را غیر از معاد قرآن مى انگارند (ص4ـ493). به گمان اینجانب على رغم اینکه زبان طرفین در مباحثه غالباً خشن است, اما با تعدیل نحوه بیان, بعضى از مهم ترین گره گاه هاى فلسفه اسلامى در مقابله اهل تفکیک با اهل حکمت متعالیه مطرح مى شود.
هانرى کربن گوید: (همانطور که از تفاسیر مبسوط احسایى بر ملاصدرا مى توان قضاوت کرد, متون ملاصدرا موقعیتى براى مکتب شیخى فراهم آورد تا آنها بتوانند موضع خاص خود را بیشتر مشخص نمایند) (مقدمه بر المشاعر ملاصدرا, هانرى کربن, ترجمه دکتر کریم مجتهدى, ص40) هانرى کربن برخلاف طرفداران ملاصدرا که مى گویند شیخ احمد وارد بر اصطلاحات نبوده و مقاصد ملاصدرا را نفهمیده, متوجه نکته هست و مى نویسد: (این چنین نیست که شیخ احمد به ارزش کار ملاصدرا واقف نباشد ـ حتى گاهى موافق است ـ بیشتر از کار در جهت رفع کمبودها, اصلاح و ارتقاء تفکر شیعى و نه چیز دیگر باید صحبت کرد) (همان, ص70) و مى افزاید: (شیخ احمد کاملاً بر تفاوت میان اصطلاحات حکما و گفته هاى خود واقف بوده. انتقادهاى او بدین سبب نیست که متوجه مطالب نیست, بلکه بدین سبب است که کاملاً از مواقف موجود باخبر است) (همان, ص71). هانرى کربن مى پرسد: آیا ملااسماعیل (واحد العین) به نوبه خود سعى کرده است اصطلاحات شیخ احمد را بفهمد؟
خود هانرى کربن ایراد ساختارى بر کتاب المشاعر ملاصدرا مى گیرد و مى گوید: طرح اولیه کتاب گسیخته شده, کمّیت هریک از مشاعر متساوى یا متناسب نیست. آیا به واسطه جهش روحى مؤلف چنین وضعیتى پیش آمده, یا مؤلف دچار اضطرار خاصى گردیده, یا اول در نظر داشته کتاب مفصلى بنویسد بعداً از این تصمیم برگشته و آن را کوتاه تر ساخته است؟ به هر حال این همه از لحاظ طرح خارج است. حرکت تدریجى تفکر فلسفى درون کتاب کاملاً رضایت بخش است (همان, ص67و68).
دکتر سید احمد فردید با مذاق خاصى که دارد, معتقد است هانرى کربن یکى از کسانى است که ملاصدرا را در مقابل دیالکتیک قرار مى دهد و اندیشه ملاصدرا وسیله حفظ وضع موجود مى شود (دیدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص34) همو در جاى دیگر مى گوید: امروز کسى که از ملاصدرا به شیوه هانرى کربن دفاع کند, از غرب دفاع مى کند (همان, ص233). به نظر فروید (فلسفه ملاصدرا التقاطى و اختلاطى است, با کلام مخالف است. محیى الدین عربى را با اصالت وجود تفسیر مى کند, و شیخ اشراق را که افلاطونى است ندانسته با ارسطو و نوافلاطونى تفسیر مى کند) (همان, ص339) و نیز گوید: (ملاصدرا از نقل و قرآن هم استفاده مى کند و اگر کسانى بخواهند با ملاصدرا مخالفت کنند, متهم مى شوند) (همان, ص369).
بر روى هم على رغم ظرفیت پویایى که در فلسفه ملاصدرا نسبت به زمان خودش وجود داشته, در شرایط خاصى و با نگرش ویژه اى اندیشه ملاصدرا خاصیت بازدارندگى مى یابد یا دست کم محمل توجیه تحول آرام در مقابل رادیکالیسم قرار مى گیرد. اگر فلسفه ملاصدرا را امروز تا نتایج قابل تصورش بسط دهیم, طبق اصالت وجود, خدا اشیاء منهاى تعین است (همان, ص437) و حرکت جوهرى اگر به اثبات نرسد, خدا را هم حذف مى کند (همان, ص123). به گمان این جانب این هردو تعبیر, تفسیر بمالایرضى صاحبه است و ملاصدرا و پیروانش تصور چنین برداشتى را هم نکرده اند. فى المثل آیا از این عبارات ملاصدرا مى توان برداشت آتئیستى داشت؟! (فالوجود من حیث هو وجود, لا فاعل له ینشاء منه, ولا مادة تستحیل هى الیه, ولا موضوع یوجد فیه, ولاصورة یتلّبس هو بها, ولا غایة یکون هو لها. بل هو فاعل الفواعل وصورة الصور وغایة الغایات, اذ هو الغایة الاخیرة والخیر المحض الذى تنتهى الیه جملة الحقایق وکافة الماهیات. فیتعاظم الوجود عن ان یتعلق بسبب اصلا…) (اسفار, چاپ حسن زاده آملى, ج1, ص90).
استاد سید محمد خامنه اى در کتاب زندگى و شخصیت و مکتب صدرالمتألهین راجع به نزاع اصالت ماهیت و اصالت وجود مى نویسند: اصالت ماهیت میرداماد مثل اصالت وجود ملاصدرا جزمى نیست و لذا ملاصدرا با میرداماد احساس رودررویى نکرده است. (ج1, ص211).
همچنین ملاصدرا نظریه حدوث دهرى میرداماد را رد نکرده; یا تأدّباً للاستاد, یا براى آنکه در واقع با نظریه حرکت جوهرى سازگار است (ج1, ص171) و در برابر سه ظرف میرداماد (زمان و دهر و سرمد) دو نوع زمان یکى براى عالم خلق و یکى براى عالم امر قائل شده است که این یکى در واقع ماوراء زمان است (ج1, ص204). پیشتر اشاره شد که طرفداران و پیروان حکمت متعالیه در مقابله با مخالفان گاهى از معیار قانون طلایى انصاف (آنچه بر خود نمى پسندى به دیگران مپسند) خارج مى شود; چنانکه مرقوم فرموده اند: مخالفان ملاصدرا از سنخى است که کمال او را ثابت مى کند و محقق کاونده تاریخ را به وى خوشبین تر مى سازد. (ج1, ص398) همچنین درباره احسایى مى نویسد: نقد وى بر ملاصدرا, متأثر از انحراف ذهن و بلکه روحى است که احسایى و شاگردش (سید کاظم) براى تسخیر کواکب و کیمیا مى کشیده اند, حال آنکه ریاضت ملاصدرا براى رسیدن به مرتبه عقول بوده است(ص369). البته مى شود چنین پنداشت که هردو از باب آرزو بوده که بر هیچ کس عیب نیست.
به گمان من در تفکر ملاصدرا, فلسفه قدیم, آخرین زور خود را زده و مفاهیم را تا آنجا که مى شود چلانده است. فلسفه التقاطى مشائى, فلسفه رازآلود افلاطونى و نوافلاطونى ـ نه فلسفه تجربى کیمیاگران ـ با تمام نتایج منطقى خود در فلسفه ملاصدرا ـ همچون یک پایان باشکوه ـ ظاهر شده است.
دانش آموختگان نسل پیش از مشروطه که تا اندازه اى نسیم اندیشه هاى نوین را استنشاق کرده بودند, نسبت به حکمت قدیم دیدى انتقادى دارند. میرزا اسدالله پسر میرزا محمدکاظم داراى حواحشى بر منظومه سبزوارى, که رساله میمونه را در سیاست مدن نوشته و در مقدمه آن بر حکمت قدیم شوریده است, گوید: (علم حقیقى آن است که قواعدش مطلق باشد مثل حساب و هندسه و فلاحت و جغرافیا. فنون ریاضى تخلف بردار نیست و تقلب در او راه ندارد اما علم غیرحقیقى, وهمیات صرف و جهلِ محض است مثل علم و حکمت و کلامى که در این ازمنه متداول شده… همچنین جفر و رمل و اعداد و اصول ابوحنیفه… و اطلاق لفظ علم بر اینها کذب محض است و قواعد آن علوم مجعوله موضوعه… برخلاف قوانین ریاضى همه مختلف و مستخلف و با تقلب و کذب و بى ثمر و بى اثرند. مثلِ ادله اثبات هیولا و ادله نفى هیولا و اثبات جوهر فرد و نفى آن و مسئله اثبات ماهیت و اعیان ثابته و ارباب انواع و مثل افلاطونى و انوار اسفهبدیه… هیچ یک از این مهملات داخل علوم نیستند.) (اندیشه ترقى و حکومت قانون, فریدون آدمیت, ص93 و27).
استاد جلال آشتیانى در مورد مشابهى چنین نوشته اند: (مشکلِ کار از این موارد در علم طبیعى در دوران اسلامى پیدا مى شود و اتکاء به دلائل عقلى و حسیات سبب شده است که در موارد زیادى سر بى صاحب تراشیده اند. به جاى آنکه با وسایل و از راه تجربه و مشاهده به تحقیق بپردازند قوه عقل را در غیر جاى خود به کار گرفته اند…) (منتخبات آثار حکماى الهى ایران, ج3, ص676).
محسن کدیور به نمونه اى از این دست اشاره نموده که (مقولات عشر براساس طبیعیات زمان ارسطو است. با پیش آمدن مفاهیم جدید فلسفى از قبیل میدان, نیرو, ذره, کوانتوم, موج, انرژى و مانند اینها, آیا باز فکر مى کنیم ده مقوله داریم؟) (دفتر عقل, ص456) همو مى افزاید: (جلد چهارم و پنجم اسفار را نمى خوانند چون طبیعیات است و قابل دفاع نیست) (456).
یک مورد نادر از پرداختن اندیشمندان آن عصر به طبیعیات را از قصص العلماء تنکابنى (ص333) نقل مى کنیم: (مسموع شد که شاه عباس از میرداماد مى خواهد که فکرى کرده که طریق موم و عسل درست کردن زنبور, محسوس شود و میر گفت که براى مگس بیتى از شیشه بنا کردند و مگس را در آن شیشه ریختند و در میان مجلس گذاشتند تا ببینند که چه مى کند ناگاه مگس شیشه را تار کرد. پس مشغول به بیوت و عسل گردید و این مجهول به مجهولیت باقى ماند). ملاحظه مى شود چون نیاز مبرم اقتصادى و اجتماعى براى حل آن مسئله وجود نداشته, شاه از سر هوس خواهشى کرده و میر راه حلى پیشنهاد نموده و مى خواسته اند فى المجلس حل کنند که نشده, و رهایش کرده اند.
اکنون به نمونه هایى از انتقادات حکماى قدیم بر ملاصدرا برمى گردیم:
قاضى سعید قمى (زنده به سال 1104هـ.ق) شاگرد ملارجبعلى تبریزى و ملامحسن فیض و ملا عبدالرزاق لاهیجى است و از عرفان فیض و حکمت مشاء رجبعلى و حکمت اشراق لاهیجى متأثر مى باشد (ج3, ص60). او در مقام تقریر مقاصد فلسفى قهراً در عداد شارحان و پیروان ملاصدرا قرار گرفته, گرچه گاهى با افکار او مخالفت نموده, اما در میان همین مطالب نیز طریق ملاصدرا را پیموده است (ج3, ص61).
قاضى سعید در تعالیق بر اثولوجیا حرکت در جوهر را انکار نموده و ملاصدرا را سخت تخطئه کرده است (ج3, ص61) هرچند قواعدى را مورد توجه قرار داده و پذیرفته که بدون حرکت جوهرى, تقریباً بدیهى البطلان است و در مواردى اصلاً پى به مقاصد ملاصدرا نبرده است و ضمن رد کردن حرف ملاصدرا گاه عین عبارت او را ـ شاید به نقل از فیض ـ مى آورد (ج3, ص61).
به عقیده ملاصدرا نفس در مرتبه توهم و تذکر و تخیل و حس مشترک, از ماده تجرد دارد, حال آنکه حکماى مشاء و حتى اشراق در غیر مقام تعقل, مقامات نفس را مادى مى دانند. بوعلى در مواردى تخیل را مادى و گاهى مجرد مى داند و البته معلوم نمى دارد که مراد تجرد تام است یا ناقص؟ اگر تام است که مى باید حیوان تام القوى داراى تعقل نیز باشد و اگر تجرد ناقص است باید به تشکیک معتقد شود که از آن ابا دارد. شیخ اشراق بعضى از قواى نفس را عرض پنداشته است. قاضى سعید در رساله الطلائع والبوارق بر نظریه تجرد خیال ملاصدرا ایراد کرده, گوید: اگر عرض است که بعد از مرگ بدن نباید باقى بماند و اگر جوهر است لازمه اش این خواهد بود که یک بدن دو نفس داشته باشد (ج3, ص62و63).
قاضى توجه نکرده است که ملاصدرا کراراً بیان نموده که جمیع قواى نفس ظاهراً و باطناً در سلک وجودى واحد قرار دارند, و نفس باید جمیع مراتب ممکنه را بپیماید, یعنى ماده انسان قبل از طى درجات نباتى به مقام حیوانى نمى رسد و قبل از طى درجات حیوانى که تجرد برزخى است به تجرد تام نائل نمى شود. بنابراین وجود واحد انسان داراى عرضى عریض است که با حفظ وحدت کل القوى است (ج3, ص64).
با این حال قاضى سعید شبیه نظریه ملاصدرا را به عنوان حق مطلب, ذکر مى کند: (والحق ان النفس جوهر خلقه الله بحیث لها درجات متخالفة من الوجود واکوان متواردة علیها فى عالم الشهود, وهى فى عالم الجسم یصیر طبعا وفى العالم المتوسط نفسا وفى العالم العلوى عقلا) (ج3, ص64). کم و کسرى مطلبى که قاضى سعید آورده, این است که نفس به واسطه حصول استعداد خاص مزاج بدن حادث مى شود و داراى دو نحو تجرد است: تام در مقام بالذات و برزخى به اعتبار تخیل (ج3, ص65) و نیز توجه ننموده است که نسبت مجرد (مثالى و عقلى) به جمیع مادیات على السوى است, و نیز توجه نکرده که مجرد بالفطره امکان ندارد حادث زمانى, و واقع در دار حرکات و متحرکات باشد (ج3, ص66).
استاد آشتیانى در پایان چنین اظهارنظر مى نماید:
آنچه را قاضى سعید در مقام اشکال بر ملاصدرا ذکر کرده است, همه اشکالاتى است که ملا رجبعلى بر ملاصدرا وارد نموده است و در مواردى چون (قاضى سعید) از فیض هم متأثر شده است نقیض آن مطالب را آورده, لذا افکار متناقض در آثار او زیاد دیده مى شود.
اکنون بد نیست اشاره اى به برداشت هاى ملاصدرا از اثولوجیا بکنیم.
مى دانیم که اثولوجیا تألیف فلوطین پیش از اسلام به ارسطو نسبت داده شده و همین اشتباه به اسلام منتقل گردیده, و فلسفه مشائى فارابى و بوعلى درواقع ترکیبى است که از حکمت ارسطوى واقعى; اثولوجیاى فلوطین, و فلسفه مشائى که به معنى نسبتاً درست در آثار ابن رشد عرضه شده است.
ملاصدرا نیز با نسبت دادن اثولوجیا به ارسطو در موارد مختلفى از اسفار, آن اشتباه را تکرار نموده و به نتیجه گیرى هاى نادرست دست یازیده است که به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم:
* نقل قول از اثولوجیا در مبحث ابصار (اسفار, ج8, ص181).
* خلع بدن و عروج به عالم عقلیات (اسفار, ج8, ص307).
* هبوط نفس به این عالم, ضررى بر آن نداشته بلکه از این هبوط سود برده است (اسفار, ج8, ص356).
* فرق بصر حسّى و بصیرت عقلى (اسفار, ج3, ص317).
* ان العالم الاعلى هوالحى التام, الذى فیه جمیع الاشیاء, ففیه کل عقل و کل نفس… کانها حیاة تغلى وتفور (اسفار, ج3, ص540)
* پذیرفتن مُثُل در میمر چهارم و هشتم اثولوجیا (اسفار, ج2, ص64)
جالب اینکه ملاصدرا خود توجه کرده که ارسطوى واقعى و تاریخى, مثل افلاطونى را قبول ندارد و البته این نپذیرفتن مثل را نتیجه حبّ ریاست و درآمیختن با شاهان مى داند. حاج ملاهادى در تعلیقه اسفار جانب ارسطو را گرفته است (همان صفحه حاشیه).
* ملاصدرا از قول ارسطو در اثولوجیا نقل مى کند:
(…فالانسان العقلى الروحانى وجمیع اعضائه عقلیة موجودة فى ذلک الانسان بوجود واحد الذات کثیرة المعنى والحقیقه, فله وجه عقلى وبصر عقلى وسمع عقلى وجوارح عقلیه, کلها فى موضع واحد لا اختلاف فیه) (اسفار, ج9, ص63).
* در جاى دیگر آورده است: (قال امام المشائین ومعلمهم فى اثولوجیا: الانسان العقلى یفیض نوره على الانسان الثانى الذى فى العالم النفسانى, والانسان الثانى على الانسان الثالث وهو الذى فى العالم الجسمانى الاصل) (اسفار, ج9, ص97).
* در جاى دیگر آورده است:
(ان الانسان الاول حساس الا انه نبوع افضل واعلى من الحسّ الکائن فى الانسان السفلى, وان الانسان السفلى انّما ینال الحس من الانسان الکامل فى العالم الاعلى العقلى) (اسفار, ج9, ص101).
* به همین مطلب در اسفار (ج9, ص194) نیز اشاره کرده است.
یکى از دوستان یا شاگردان برجسته ملاصدرا سؤالاتى دقیق از ملاصدرا پرسیده و ملاصدرا کوشیده است در عین ایجاز به طور کامل پاسخ او را بدهد که تلخیصاً آنها را ذکر مى کنیم (رساله فلسفى, صدرالدین محمد شیرازى, تصحیح آشتیانى, ویرایش دوم, ص313 به بعد):
سؤال اول. اتفاق نظر هست که واجب تعالى مختار است, یعنى اگر بخواهد کارى را مى کند و اگر نخواهد نمى کند, و شک نیست که مشیّت مسبوق است به علم قبل از ایجاد, اما چیزى که به وجود نیامده چگونه متعلق علم قرار گیرد, چنانکه صاحب اشراق نیز به علم مقدم قائل نیست, زیرا مستلزم این خواهد بود که واجب تعالى موجب باشد.
جواب. اختیار وقتى درباره خدا به کار رود با کاربرد آن در مخلوقات, برتر است و عبارت است از عنایت و محبت خدا به چیزى, که این خود تابع محبت خداى تعالى است ذات خود را. به غایت ایجاد, ذات حق است که عالى اراده سافل نمى نماید. پس علم خدا به ذاتش عین ذات اوست و علمش به ذوات اشیاء عین ذوات اشیاء است و علت آنهاست و بدون ترتب و تفاوت بر همه به یکسان تعلق دارد چه از جهت علّى و چه از جهت معلولى. پس اینکه گفته مى شد (خدا اگر بخواهد… و اگر نخواهد) در واقع علم و مشیت خدا یکى است و این شرط و جزا از آن قبیل است که گفته شده: (اگر خدا تواناست دانا هم هست, چرا که قدرت خدا عین علم خداست). مبحث اراده آنقدر دقیق است که بعضى گمراه شده, اراده و مشیت خدا را در ایجاد عالم منکر شده اند (طبایعیه و دهریه) و به ذیمقراطیس نسبت داده اند که صنع عالم را از بخت و اتفاق مى داند. اشاعره نیز به ترجیح بلامرجح قائل شده اند و مثال هایى مى آورند که دال بر بى سببى نیست, بلکه بر جهل ما بر اسباب است (مثلاً آدم تشنه از دو کاسه آب یکى را بدون ترجیحى برمى دارد, حال آنکه حتماً وجه ترجیح دارد هرچه ندانیم). حتى در خواب هم و به سهو و اشتباه و بازى هم آدم کار بدون غایت (ولو توهّمى) انجام نمى دهد. عده اى از متکلّمان نیز خدا را فاعل بالقصد انگاشته اند, حال آنکه فعل معلّل به غرض دلیل اختیار نیست بلکه اضطرار در شکل اختیار است اما نقطه مقابلش (یعنى فاعل بالطبیعه) هم در مورد خدا متصور نیست. اشیاء عین مراد و رضاى خدا هستند, در عین آنکه غایت و غرض محسوب نمى شوند. خدا خود غایت است, همچنان که خود فاعل است. معنى اینکه خدا غایت است این است که همه اشیاء در حد قابل تصور براى هریک در صدد تشبّه به کمال الهى هستند و عشق و شوق به خدا دارند. براى تقریب ذهن, استعمال نفس آلات و اعضاى بدن را در نظر بگیرید [مثلاً تنفس] که نه به قصد و اراده است و نه به طبیعت [مانند سوزاندن آتش] و استعمال نفس, آلات بدن را مرجّح نمى خواهد, زیرا حقیقت آن تصور نفس است خودش را و هر موجودى خود را دوست دارد.
پس اینکه حکما فعل خدا را معلّل به غرض نمى دانند, یعنى غرضى زائد و خارج و غیر از خودش ندارد, زیرا مقصود از قصد باید بالاتر باشد. اما اینکه لمّیت [=چرایى] را نفى مى کنند منافات با این ندارد که هرچه از خدا صادر گردید, بهترین و کامل ترین است, و این غرض ها بالعرض حاصل مى شود و لازم نیست بالقصد باشد. سخن آخر اینکه جاهلان و غافلان از آنچه گفتیم, هوى پرستند نه خداپرست.
سؤال دوم. اینکه محققان هم عقیده اند جوهر, ذاتیِ ما تحت خود مى باشد, این اشکال را ایجاد مى کند که مجردات در خارج مرکب باشند, حتى هیولى خود مرکب از ماده و صورت باشد.
جواب: حیثیات و معانى منتزعه از حقایق دو گونه است: یکى که از نفس ماهیات برحسب حال شان در واقع انتزاع مى شود موجب ترکیب است, اما آنکه برحسب نحوه اى از ملاحظه عقل انتزاع مى شود موجب ترکیب نیست.
سؤال سوم. جسم هم قابلیت ابعاد دارد (یعنى منفصل است) و هم [به اعتبار هیولا] متصل مى باشد, زیرا اگر جسمى تقسیم هم بشود باز دو جسم شده و باز وحدت اتصال در هریک از دو جسم را مى توان باقى انگاشت.
جواب: وجود هرچیز موجودیت عینى یا ذهنى آن است یا به عبارت دیگر تشخص آن, پس اگر دو چیز متصل شد چیز دیگرى پیدا شده, و اگر چیزى تقسیم شد, دو چیز دیگر پدید آمده است.
استاد جلال آشتیانى در حاشیه این اشکال و جواب توضیح داده اند: (مطلبى که باید در براهین اثبات هیولا یعنى جزء جوهرى قابل مورد دقت واقع شده آن است که هیولا اگرچه بنابر مسلک مشّاء در حد ذات هویت و تشخص واحد است ولى قابل اشاره حسیه نیست و اتصاف به ابعاد و مقادیر… و حصول فصل و وصل وحدت و تعدد بالذات در آن امکان ندارد, بعد از آنکه از ناحیه صورت جسمیه قبول تعین نمود, به این اوصاف متصف مى شود (ص370).
و حاشیه دیگرى به عربى نگاشته اند که جسم امر ممتد و واحد شخصى متصل نیست و مرکب از اجزاء منفصل است, همچنان که طبیعیون معاصر مى گویند و ما باید طبق تحقیقات جدید این مباحث را تقریر کنیم و جداً زشت است که در پرداختن به این کار اهمال شود و بدانچه قدما نوشته اند ملتزم باشیم; حال آنکه بطلانش ثابت شده است) [سه رساله فلسفى, صدرالدین محمد شیرازى, تصحیح آشتیانى, ویرایش دوم, ص371].
* دلایلى که در ردّ عقیده شیخ احمد احسائى (اصالت وجود و ماهیت باهم) آورده اند:
ـ هرچیز متحصّلى از ترکیب با مستحصل دیگر امتناع دارد;
ـ لازم مى آید هر شیئ در عین آنکه واحد است دو چیز باشد;
ـ لازم مى آید صادر اول هم مرکب از دو چیز باشد (برخلاف الواحد لایصدر عنه الا الواحد);
ـ لازم مى آید دو مصدر باشد نه یکى (برخلاف الواحد لایصدر الاّ عن الواحد);
ـ در فرض اصالت وجود و ماهیت باهم, لازم مى آید وجود, نفس تحقق ماهیت نباشد;
ـ حمل میان موضوع و محمول منعقد نمى شود, زیرا مناط صدق حمل, اتحاد است;
ـ لازمه فرض مذکور, ثنویت نفس الامرى است;
ـ لازمه فرض مذکور, وارد بودن شبهه ابن کمونه است (حکمت نامه نوشین, ج1, ص170ـ172).
مى دانیم که به شیوه قدما در مورد هریک از این موارد مى توان نفیاً یا اثباتاً بحث کرد. شاید اول کسى از پیروان ملاصدرا که در مقابل شیخ احمد احسائى ایستاد, ملا اسماعیل بن ملاسمیع معروف به واحد العین از شاگردان ملاعلى نورى است که درباره شرح شیخ احمد احسائى بر عرشیه ملاصدرا مى نویسد: (وقد تصدى لشرحها المولى الجلیل والفاضل النبیل البارع الشامخ شیخ احمد بن زین الدین الاحسائی… فشرحها شرحاً کان کله جرحا لعدم فهم ما هو المراد من الالفاظ والعبارات لعدم اطلاعه على الاصطلاحات والا فهو عظیم الشأن فى فهم المطالب… ولاجل هذا قد سألنى بعض الاخلاء وامرنى بعض الاحیاء ان اشرحها شرحا یکشف الحجاب عن وجه المطلوب…) (مقدمه ترجمه عرشیه غلامحسین آهنى, ص60). البته طبق آنچه آقاى غلامحسین آهنى نوشته است, قسمت چاپ شده شرح ملااسماعیل از شرح الفاظ و عبارات و نکات نحوى نمى گذرد و هم به قول ایشان, هردو شارح (ملااسماعیل و شیخ احمد) گاهى به مراد ملاصدرا برنخورده اند (همان صفحه د). به گمان اینجانب شیخ احمد گاهى راه جدل رفته است, چنانکه در بیان بى فایده بودن تقسیم وجود به واجب و ممکن نوشته است:
(قلنا افاضة الوجود الواحد المنبسط على الممکنات هل هو کمال فى حقه تعالى او نقص؟ فان کان کمالا, کان فاقد الکمال قبل الافاضه وان کان مفیضاً فى الازل کانت الموجودات غیبها وشهادتها وجواهرها واعراضها ازلیة. وان کان نقصا فى حقه فان کانت الافاضة فى الازل شابه نقص لذاته فلم یکن صرف الوجود وان کانت بعد الازل تساوى الوجودات الممکنه لانها عند المصنف [=ملاصدرا] و اتباعه لم یلحقها النقص لذاتها وانما لحقها من عوارض مراتب تنزلاتها فیکون الواجب کذلک, فلم یکن لتقسیمه محصل ولافائدة) (همان, صفحه هـ). حاصل ایراد این است: (در صورتى که افاضه وجود در ازل بر موجودات شده باشد, تمام موجودات از غیب و شهادت و جوهر و عرض بایستى ازلى و قدیم باشند و به عبارت روشن تر اگر افاضه وجود از واجب, کمال واجب الوجود باشد, باید واجب الوجود قبل از افاضه فاقد کمال باشد; در صورتى که افاضه او در ازل باشد و بین ذات و افاضه فصلى تصور نرود موجودات هم ازلى و قدیم خواهند بود و هرگاه این افاضه در واجب الوجود نقص باشد, اگر در ازل باشد ذات او به نقص آلوده مى گردد و بر این فرض صرف الوجود نخواهد بود و اگر افاضه بعد از ازل باشد واجب با ممکنات با سایر ممکنات برحسب وجود متساوى مى شود, زیرا نقص موجودات به اعتقاد مصنف [=ملاصدرا] فقط از عوارض مراتب تنزلات آنها باید باشد, و واجب الوجود با سایر ممکنات مشارک مى گردد) (همان, صفحه و).
به نظر مصطفى ملکیان, نظریه احسایى به نوعى احیاى نظریه شیخ اشراق است. (تاریخ فلسفه غرب, ج3, ص149)
* ملاصدرا عین عبارات سهروردى درباره معانى حق را در صفحه 89 جلد اول اسفار بدون ذکر نام وى نقل کرده است (شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى, دینانى, ص3)
* سهروردى برخلاف صدرالمتألهین, به تشکیک در ماهیت قائل گشته [=بوده] تفاوت میان دو شىء از ناحیه کمال و نقص آنها, در ماهیت مشترک آنهاست. در تفاوت, نیاز به قید خارجى نیست, حال آنکه ملاصدرا گوید مفهوم یک شىء, واحد است و کمال و نقص در معنى تحقق پذیر نمى باشد, بلکه به باب وجود اختصاص دارد, و تشکیک در وجود است (شعاع اندیشه و شهود, ص214ـ 215 و217 با نظر به تعلیقات ملاصدرا به حکمة الاشراق, چاپ سنگى, ص210).
* سهروردى هیولا را منکر است و جسم را مجرد مقدار مى داند. ملاصدرا به او ایراد گرفته که در این صورت میان جسم طبیعى و جسم تعلیمى تفاوتى باقى نمى ماند. اینکه شارح حکمة الاشراق با فرض دو نوع (مقدار) خواسته رفع تناقض از قول سهروردى نماید, هنوز نوعى ابهام در عبارات مختلف وى به چشم مى خورد (شعاع اندیشه و شهود, ص232ـ233 با نظر به تعلیقات ملاصدرا به شرح حکمة الاشراق, چاپ سنگى, ص220).
* حکما پیش از ملاصدرا حرکت را در چهار مقوله (این, وضع, کیف و کم) تصور مى کردند که سهروردى حرکت در مقوله (کم) را نیز منکر است (شعاع اندیشه و شهود, ص246) البته ابوعلى سینا نیز اثبات بقاى موضوع در حرکت کمّى را دشوار مى یافت (ص250) ملاصدرا گوید موضوع ثابت در اینجا مقدار نیست, بلکه خود جسم است (ص251) حرکت در جوهر است, و تغییر و تبدیلى که در جوهر جسم حاصل مى شود از نوع یا صنف مقوله اى است که حرکت در آن واقع مى شود, آن هم به تدریج (ص253).
* در مسئله استحاله و انقلاب, سهروردى به خلع و لبس (شعاع اندیشه و شهود, ص256) و ملاصدرا به لبس بعد لبس (ص257) معتقد است. هیچ حرکتى خالى از نوعى تشکیک نیست. همه حرکت ها اشتدادى در برابر کمال است و اگر مواردى خلاف این دیده شده, موقتى است. جریان کلى عالم و حرکت در جوهر جهان پیوسته از نقص به کمال و از ضعف به شدت است و استکمالى است (ص260ـ261).
* اگر ما از راه علم به مثال یک شیئ, علم به آن شیئ پیدا مى کنیم, این مستلزم آن نیست که علم به مثال بودن آن داشته باشیم. این انتقادى است که ملاصدرا بر سهروردى وارد کرده (شعاع اندیشه و شهود, ص319) در حالى که به قول دکتر دینانى بر خود ملاصدرا شبیه این ایراد وارد است, آنجا که در باب وجو ذهنى, قول قائلان به شیخ را مردود دانسته و طرفداران این نظریه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است (ص330). البته سهروردى و ملاصدرا در مسئله علم حضورى هماهنگ هستند.
* سهروردى عالم مثال و صور خیالیه را قائم به ذات مى داند, حال آنکه ملاصدرا آن را فعل نفس مى داند; همچنان که در رؤیت نیز شبیه همین اختلاف عقیده را دارند (شعاع اندیشه و شهود, ص390 و 391 و393) البته باید میان مثل نوریه و مثل معلقه فرق گذاشت. (ص413)
* سهروردى به جز نفس جاهل آلوده به کدورت ها, بقیه نفوس را ناجى و قابل اتصال به عالم عقول مى داند, در حالى که ملاصدرا براى نفس جاهل چنین شأنى قائل نیست (شعاع اندیشه و شهود, ص514)
این بود عمده مطالبى که ملاصدرا با سهروردى در آن اختلاف نظر دارند و دکتر دینانى استخراج نموده و توضیح داده اند.
ملانظرعلى گیلانى (که در سال 1293هـ.ق زنده بوده است) این را که نفس, امر متجدد سیالى باشد, برهانى نمى داند و اثبات آن را موقوف بر این مى داند که علیت عبارت باشد از تطور علت به معلول. همچنین جسمانیة الحدوث بودن نفس را از مکاشفات غیر قابل اثبات مى داند (منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران, ج4, ص6 ـ711)
ملااسماعیل خواجویى در رساله ثمرةالفؤاد (تألیف 1155هـ.ق) و حدوث دهرى, متعرض اظهار ملاصدرا نشد تا بهانه به دست ماجراجویان ندهد (همان, ج4, ص225) که نشان مى دهد هنوز افکار ملاصدرا جانیفتاده بوده است و اهل حکمت به سیاق حکماى قبل از ملاصدرا بحث مى کرده اند.
ملاصادق اردستانى در ابصار و انطباع, بر ملاصدرا ایراد مى گیرد (ج4, ص152) و آشتیانى آن ایراد را وارد مى داند.
ملانعیم طالقانى در کتاب اصل الاصول (تألیف 1152هـ.ق) در مورد وحدت وجود گوید: مثال هاى زیادى براى خدا و هستى آورده اند همچون موج و بحر, شمس و نور, نور و ظلال, واحد و اعداد, حروف و مداد, شجره و نواة, شمعه و مرایا… که البته خلل هایى از وحدت وجود مى زاید که از آن جمله است تمثیل و تشبیه, حلول, اباحه, الحاد, جمع تنها یا فرق تنها (همان, ج3, ص3ـ511) که مطلوب عرفا فرق و جمع باهم است که آن را جمع الجمع مى نامند.
الحاد از آنجا پیدا مى شود که میان مطلق و مقید فرق نمى گذارند (ج4, ص527) آشتیانى مى نویسد: ملاصدرا با آن همه ممارست که در کلمات عرفا دارد, بین اطلاق مفهوم و اطلاق خارجى خلط کرده است (ج4, ص524). البته ملاصدرا در موضعى از اسفار به این مسئله پرداخته است.
ملامهدى نراقى در قرةالعیون کلام صاحب اسفار در مجعول نبودن ماهیات و (وجوه مناقشات) بر او را مطرح مى نماید (ج4, ص568).
اکنون به بعضى انتقادات معاصران نظرى مى افکنیم:
به گمان من انتقاداتى که دکتر سید یحیى یثربى در رساله عیار نقد بر فلسفه ملاصدرا وارد آورده با فضاى درس و بحث حوزوى سازگارتر است. بعضى نکات آن را نقل مى کنیم:
(صدرا حوصله اى که در تمهید مقدمات و مسائل فرعى دیگر به کار گرفته, در نتیجه گیرى و تطبیق نتیجه با مقدمات به کار نبرده است) (ص128 حاشیه).
(ممکن است شخص, زمانى متکلم باشد و بعداً فیلسوف شود و سپس به عرفان گرایى, اما همزمان در تنظیم یک جهان بینى نمى توان از دو یا چهار روش بهره گرفت. براى اینکه مبانى مسائل ابزار و اهداف آنها فرق دارد. ما اگر مسائلى مانند وحدت وجود, اصالت وجود, فنا و بقا را بخواهیم با دلایل عقلى اثبات کنیم جز نتایج وهمى و خیالى در دست نخواهیم داشت) (ج2, ص131).
(ملاصدرا با آشتى میان چهار گروه, امکان تفاوت آراء و نگرش انتقادى را عملاً از بین برد) (ص134).
حمایت جریان هاى مختلف از صدرا, حکمت متعالیه را به صورت یک فتح نهایى بزرگ در قلمرو معارف درآورده و کار را به گونه اى جلوه داد که آیندگان, سرفرازى را در فهم این حکمت بدانند و هرگز جرأت مقابله و نقد آن را نداشته باشند (ص134).
(اشتداد در جوهر در حوزه عقلانیت به آسانى قابل تصور نمى باشد, مثلاً تر بودن آب چه معنى مى تواند داشته باشد… اشتداد وجودى چرا از میان همه جواهر به انسان اختصاص یافته؟) (ص138).
(امتناع انقلاب در ماهیت را که لازمه اصل هوهویت است, چگونه با امکان اشتداد و استحاله جوهرى وفق دهیم؟) (ص139).
(در فلسفه تحقق صورت بدون ماده ممتنع است. چگونه در معاد بدون هیولى صور ایجاد مى شود.) (ص139) مؤلف نکات و اعتراضاتى بر تجرد خیال وارد کرده (ص140) و اثبات بعضى مقدمات معاد صدرائى را دشوار اعلام کرده است (ص139 و140).
مؤلف همچنین جسم اخروى را که محصول تخیل نفس است, جسمى ذهنى مى داند نه عینى. نفس در تعلق به جسم خارجى [=جسم دنیوى] از خیال مى تواند به عنوان متمم و مشارک اعمال خود بهره گیرد, اما [بدون تعلق به جسم دنیوى] نمى تواند متمم او باشد (ص141). معاد ملاصدرا همان معاد روحانى ابن سیناست (ص148) در انکار خلود, ملاصدرا اضطراب دارد; چنانکه در الشواهد الربوبیه و اسفار خلود را نپذیرفته و در عرشیه که بعد از الشواهد نوشته خلود را پذیرفته است علتش این است که در اندیشه ابن سینا انکار خلود لازمه سیستم است, اما در فلسفه ملاصدرا, بى ربط و مستقل از نظام است (ص143).
اگر ملاصدرا تصورش درباره جوهر جسمانى همانند تصور امروزى ها بود ـ و جسم را حقیقت متصل واحد مرکب از ماده و صورت نمى دانست ـ آیا باز هم دم از حرکت جوهرى مى زد؟) (ص147)
اصالت وجود عرفا سابقه طولانى دارد (ص59) و اشراقى است (ص65) اصالت وجود ملاصدرا سابقه نداشته (ص59) و استدلالى است(ص65). ملاصدرا دوگانگى ذهنى ماهیت و وجود را جدّى گرفته, حال آنکه منشأ انتزاع هم وجود و هم ماهیت, هویت عینى است که این مورد قبول مشائیان است. نفى اصالت ماهیت اگر به معنى نفى اصالت هویت و تعین پدیده هاست که همان حرف عرفا و مقابل حرف مشائیان است, اما ملاصدرا اصالت وجود یک پدیده را در مقابل اصالت ماهیت همان پدیده قرار مى دهد و در کنار هم از دو مطلب [مطلب عرفا و مطلب خودش] بحث مى کند. (ص48 و 49 به بعد)
(اصالت وجود به معنى عرفانى آن یک مسئله اختلافى در فلسفه نیست, بلکه مسئله اختلافى عارف و فیلسوف است) (ص60)
مؤلف معتقد است دیدگاه صدرایى اصالت وجود هیچ مشکلى را حل نمى کند (ص65) و صدرا توجه به تفاوت معرفت شناسى اصالت وجود خودش با عرفا نداشته است (ص65). هرجا صدرا اصالت وجود را براى حل مسائل توحید واجب, حرکت جوهرى, معاد جسمانى, اتحاد عاقل و معقول و نیاز معلول به علت به کار مى گیرد, اصالت وجود را با وحدت وجود توأم مى سازد که کارساز است و اگر اصالت وجود به معنى صدرایى بگیریم کارى از آن ساخته نیست (ص66).
(اصالت وجود صدرایى هیچ اثر عملى و ارزشى ندارد) (ص69 و86).
حمل وجود بر حقایق خارجى مثل حمل مفهوم عام عرض بر مقولات نه گانه است… چون مفهوم عام است پس جایش در ذهن است, تحققش در خارج با یکى از مصادیق آن است از موجودات (ص76).
مشائیان هرجا وجود را مطرح کرده اند به معنى موجود است (ص88).
وجود هرچیزى عبارت از آن است که آن شىء تحقق دارد, نه اینکه وسیله وجود تحقق داشته باشد (ص77). همچنین است شىء که هیچ چیز در جهان هستى مصداق شىء نیست, همچنین است کلمه (ذات) (ص77).
اما اهل تفکیک با اهل حکمت خصوصاً پیروان حکمت متعالیه موارد اختلاف در اکثر مسائل دارند که به چند مورد مهم اشاره مى شود:
حکمت متعالیه مفهوم وجود را از شناخته ترین چیزها مى داند, ولى کنه آن را در غایت خفا مى انگارد, برعکس اهل تفکیک که کنه وجود را دریافتنى اما مفهوم آن را نامعلوم یا کالمعدوم مى پندارند, چنانکه از ابواب الهدى میرزا مهدى اصفهانى نقل کرده اند: (فى المعلوم الالاهیه لامفهوم لحقیقة الوجود) (نقد و بررسى نظریه تفکیک, محمدرضا ارشادى نیا, ص197).
به نظر اهل تفکیک, مفهوم وجود بدیهى نیست; حقیقت وجود بدیهى است. کاربرد وجود در مورد واجب حقیقى و در مورد ممکن مجازى است. وجود مخلوق خداوند است نه همرتبه او (همان, ص6 ـ 195). مى شود گفت اهل تفکیک به وجهى به اصالت ماهیت میرداماد برگشته اند (ص278).
در جهان شناسى نیز اهل تفکیک, قاعده (الواحد لایصدر عنه الا الواحد) را انکار کرده اند (ص313). همچنین عالم مثال یا خیال منفصل را هم رد کرده و نفس انسانى را هم مادى (ماده لطیف) مى دانند (ص387 و503). مقدمات عشر منتفى است, یک جوهر داریم و یک عرض! هیولا و صورت نوعیه هم نفى شده است (ص372 و373).
در مبحث معاد نیز با انکار بدن برزخى مخلوق نفس انسانى ـ مورد ادعاى ملاصدرا ـ اهل تفکیک از ملاصدرا فاصله مى گیرند و کلاً معاد حکما را غیر از معاد قرآن مى انگارند (ص4ـ493). به گمان اینجانب على رغم اینکه زبان طرفین در مباحثه غالباً خشن است, اما با تعدیل نحوه بیان, بعضى از مهم ترین گره گاه هاى فلسفه اسلامى در مقابله اهل تفکیک با اهل حکمت متعالیه مطرح مى شود.
هانرى کربن گوید: (همانطور که از تفاسیر مبسوط احسایى بر ملاصدرا مى توان قضاوت کرد, متون ملاصدرا موقعیتى براى مکتب شیخى فراهم آورد تا آنها بتوانند موضع خاص خود را بیشتر مشخص نمایند) (مقدمه بر المشاعر ملاصدرا, هانرى کربن, ترجمه دکتر کریم مجتهدى, ص40) هانرى کربن برخلاف طرفداران ملاصدرا که مى گویند شیخ احمد وارد بر اصطلاحات نبوده و مقاصد ملاصدرا را نفهمیده, متوجه نکته هست و مى نویسد: (این چنین نیست که شیخ احمد به ارزش کار ملاصدرا واقف نباشد ـ حتى گاهى موافق است ـ بیشتر از کار در جهت رفع کمبودها, اصلاح و ارتقاء تفکر شیعى و نه چیز دیگر باید صحبت کرد) (همان, ص70) و مى افزاید: (شیخ احمد کاملاً بر تفاوت میان اصطلاحات حکما و گفته هاى خود واقف بوده. انتقادهاى او بدین سبب نیست که متوجه مطالب نیست, بلکه بدین سبب است که کاملاً از مواقف موجود باخبر است) (همان, ص71). هانرى کربن مى پرسد: آیا ملااسماعیل (واحد العین) به نوبه خود سعى کرده است اصطلاحات شیخ احمد را بفهمد؟
خود هانرى کربن ایراد ساختارى بر کتاب المشاعر ملاصدرا مى گیرد و مى گوید: طرح اولیه کتاب گسیخته شده, کمّیت هریک از مشاعر متساوى یا متناسب نیست. آیا به واسطه جهش روحى مؤلف چنین وضعیتى پیش آمده, یا مؤلف دچار اضطرار خاصى گردیده, یا اول در نظر داشته کتاب مفصلى بنویسد بعداً از این تصمیم برگشته و آن را کوتاه تر ساخته است؟ به هر حال این همه از لحاظ طرح خارج است. حرکت تدریجى تفکر فلسفى درون کتاب کاملاً رضایت بخش است (همان, ص67و68).
دکتر سید احمد فردید با مذاق خاصى که دارد, معتقد است هانرى کربن یکى از کسانى است که ملاصدرا را در مقابل دیالکتیک قرار مى دهد و اندیشه ملاصدرا وسیله حفظ وضع موجود مى شود (دیدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص34) همو در جاى دیگر مى گوید: امروز کسى که از ملاصدرا به شیوه هانرى کربن دفاع کند, از غرب دفاع مى کند (همان, ص233). به نظر فروید (فلسفه ملاصدرا التقاطى و اختلاطى است, با کلام مخالف است. محیى الدین عربى را با اصالت وجود تفسیر مى کند, و شیخ اشراق را که افلاطونى است ندانسته با ارسطو و نوافلاطونى تفسیر مى کند) (همان, ص339) و نیز گوید: (ملاصدرا از نقل و قرآن هم استفاده مى کند و اگر کسانى بخواهند با ملاصدرا مخالفت کنند, متهم مى شوند) (همان, ص369).
بر روى هم على رغم ظرفیت پویایى که در فلسفه ملاصدرا نسبت به زمان خودش وجود داشته, در شرایط خاصى و با نگرش ویژه اى اندیشه ملاصدرا خاصیت بازدارندگى مى یابد یا دست کم محمل توجیه تحول آرام در مقابل رادیکالیسم قرار مى گیرد. اگر فلسفه ملاصدرا را امروز تا نتایج قابل تصورش بسط دهیم, طبق اصالت وجود, خدا اشیاء منهاى تعین است (همان, ص437) و حرکت جوهرى اگر به اثبات نرسد, خدا را هم حذف مى کند (همان, ص123). به گمان این جانب این هردو تعبیر, تفسیر بمالایرضى صاحبه است و ملاصدرا و پیروانش تصور چنین برداشتى را هم نکرده اند. فى المثل آیا از این عبارات ملاصدرا مى توان برداشت آتئیستى داشت؟! (فالوجود من حیث هو وجود, لا فاعل له ینشاء منه, ولا مادة تستحیل هى الیه, ولا موضوع یوجد فیه, ولاصورة یتلّبس هو بها, ولا غایة یکون هو لها. بل هو فاعل الفواعل وصورة الصور وغایة الغایات, اذ هو الغایة الاخیرة والخیر المحض الذى تنتهى الیه جملة الحقایق وکافة الماهیات. فیتعاظم الوجود عن ان یتعلق بسبب اصلا…) (اسفار, چاپ حسن زاده آملى, ج1, ص90).
تبلیغات
