درآمدى بر پیشینه گفتمان زبانِ وحى

 
سخن از (سرشت عینیِ (کلام الهى به گونه عام (در وحى هاى غیر قرآنى) و به نوعى خاص در (وحیِ قرآنى) و چگونگیِ فرایند ارتباط وحیانه, در تاریخ اندیشه دینى بشر با چالش هایِ علمى سختْ و ژرف که زمانى ناهمسوى با واقعیت این پدیده شگَرفِ مابعدالطبیعى بوده است ـ البته از نگرش وحى قرآنى ـ همراه مى باشد; به گونه اى که اندیشه ورزان دینى هر برهه از تفکر بشرى را به درکِ (مفهوم عینى) خویش, فراخوانده است.
وحیِ قرآنى نیز در تفکر اسلامى مستثنا از این گفتمان علمى نبوده است و امروزه نیز پژوهشیان قرآنى و اندیشه ورزان کلام الهى, فراخور مقتضیات زمانى عصر حاضر به مباحثاتى وزین با نگرشى نو از منظر این مائده آسمانى پرداخته و مى پردازند, لکن از آنجا که متن وحیِ قرآنى سرآمد سایر متون کتب آسمانى دیگر بوده و اختتام (پدیده ارتباط بشر با خدا یا فرشته, بدین متن صورت پذیرفته, حاکمیّت و جامعیّتى را بر سایر وحى هاى آسمانى داراست و به نوعى (تاریخ فشرده) آنها را از حیث گیرنده آن وحى, مخاطبان آن و نحوه برخورد این مخاطبان به گونه اى مجمل ولى گویا را داراست و ضمن پردازش به این گفتار, فصل الخطاب بودنش را در داورى خویش آشکار مى سازد.
دقت در آیاتِ تاریخى قرآن در بعد پیشینه تعامل بشر خاکى با سخن آسمانى در سایر ادیان (و همچنین دین اسلام), گویاى این حقیقت است که از این پدیده [وحى], تصورى روشن و منطقى در اذهان نبوده و اندک تصور ناهمگون آنان به گونه اى (برداشتى انتزاعى و قدسى) بوده که تجزیه و تحلیل علمیِ این پدیده را, از حیطه دانش و ابزار اندیشه بشر زمینى بیرون مى انگاشته و به پدیده اى (نوظهور و خارقِ [آداب و قوانین] طبیعى و عادى) توصیف اش مى نموده است. با تأمّل در چنین نگرشى مى توان چنین اذعان داشت که (فرایند فهم ماهیت کلام الهى و خاستگاه آن) در تاریخِ وحى آغشته به باورهایى نادرست و بى بنیان علمى بوده است که مى توانسته علت هاى مختلف از جمله (نوظهورى پدیده وحى) براى عموم و فقدان بستر فرهنگى متناسب با این پدیده در جامعه براى درک این حادثه شگرف و دلایل دیگر, داشته باشد. این نوع تعامل با پدیده وحى, که گستره اى فراگیر از جهت جغرافیاى انسانى در هر دوره داشته, تا دوره ظهور اسلام و نزول قرآن, بر تفکر بشرى سایه گسترانیده بود, تا اینکه وحى رسالى محمدى(ص) خود را قرآن نامید و قرآن نیز متنِ فرستاده شده بر او را (وحى) نام نهاد1 و سپس از این متنِ وحیانى که در اصل ساختارى زبان داشت با عناوین دیگرى چون: کتاب, ذکر, قرآن و… تعبیر نمود, ولى عنوان (وحى) را مفهومى بنیادین و ساختارگونه براى متن آن معرفى کرد و در بافت درونى این اقدام, در اصل به نوعى بازسازى فرهنگى/علمى در تفکر حاکم در آن روزگار [عصر نزول] پرداخت تا نگرش هاى ناهمسو و نامعقولى چون: سحر, کهانت و شعر را با خاستگاه این متنِ وحیانى در نیامیزند و پشتوانه آن را, از منظر منطق برهانى, (تحدّى یا هماوردى)2 بر مثال آن, قرار داد تا به (تجربه عینى) بر صاحبان چنان نگرش هاى باطل, حاصل/ثابت شود که آبشخور این متن و خاستگاه فرایند پیدایش آن غیر بشرى است3 و گیرنده آن, صرفاً عهده دار (بیان و ابلاغ) این متن بوده و خود او نیز مشمول ضمانت تحدّى است. از این رهگذر به (مکانت متن وحى قرآنى) اشارت نمود و از دیگر سوى به تبیین ابعادى از (سرشت این متن) در آیات خود, آن هم اندک اندک و تدریجاً پرداخت; اما از آنجا که دانش ها/هنرهاى رایج در آغاز عصر نزول در محدوده مکان نزول, بیشتر و یا بگوییم به کلى معطوف به شعر و کلام بلیغ بود, در مواجهه با این متن در مرحله اول صرفاً به قالب هنرى و ادبى ظاهرى و فهم ظرایف بلاغى آن ـ و گاهى رساست معنایى آن ـ از سوى آگاهان این علوم, توجه شد و از پردازش به ساماندهى گفتمان هایى علمى و منطقى, با وجود آگاهان از سرشت این متن و زبان آن و کیفیت صدور و اخذ این متن همانند حضرت سید المرسلین محمد(ص), غفلتى دامن گستر در تاریخ تفکر دینى حاصل شد; الاّ پرسمان هاى اندک که پیشینیان از علم حدیث در منشورات خویش بدان اشارت فرموده اند; اما در دیرینه و امروزه مباحث سرشت زبان وحیِ قرآنى, چه در سیرت آن و چه در صورتش, کاوشگران ظریف بین این عرصه را کافى نشاید و خلأ و چالش هاى موجود در فهم معناى و زبان این متن که از سوى گروهى از نواندیشان در سده هاى اخیر طرح شده, بازگشت به همین نقصان در تاریخ اندیشه دینى ما دارد که امروزه هر نواندیشى به زعم خویش از منظرى دیگر به قرائت این متن پرداخته و معنایى درخور نگرش خود ارائه مى دهد و زبان آن متن را به گونه اى دیگر تفسیر مى کند. اختلاف اقوال در بین متفکران علوم قرآن امروز و گذشته خود شاهدى خوب بر این مدّعاست که پردازش به آن پژوهش مبسوط و مستقلى را برمى تابد که نوشتار حاضر را جز اشارت کوتاه بدان, مجالى نیست.4
شاید پیدایش (علم کلام) از یک منظر با پیشینه گفتمان زبان وحى بى ارتباط نباشد, چرا که در میان علوم اسلامى تنها دانشى است که دانشوران آن به کاوش در سرشت زبان وحى/قرآن اهتمامى ژرف داشته اند و نامگذارى این دانش به عنوان کلام, اشارتى به موضوع آن در اندیشه تفکر اسلامى دارد5 که از دیرباز متکلمان اسلامى را به تأمّل در ماهیت این کلام آسمانى از نگرشى برهانى/عقلى واداشته است, و چالش هاى فکریِ استواران این دانش در این باره (زبان وحى, کیفیت تکلّم صاحب وحى با گیرندگان آن: فرشته/ پیامبر) که رد و نقدِ نگرش مخالف را هم در برداشته, در مکاتبى مانند معتزله و اشاعره نمود خاصى پیدا کرده و گفتمان ها/پرسمان هاى متعدد و ژرفا ژرفى میان اندیشه ورزان این علم در شیعه و سنى و حتى در اندرون هریک از این فرق و مکاتب, سامان گرفته است. تاریخ دانش کلامِ اسلامى خود انباشتى از این افکار و اندیشه هاست6 که گاهى شدت این تعاملات فکرى به حدّى اوج گرفته که گروهى خویش را (اهل حق) و دیگرى را (اهل بدعت) پنداشته و زمانى هم (نقد تحقیقى و منطقى) جایگزین (تکفیر و طرد) اندیشه گشته و گاهى هم حذف صاحب اندیشه اى از گردونه حیات را نیز به دنبال داشته است.
همگیِ این فراز و نشیب هاى علمى, پیرامون موضوع (سرشت زبانى) کلام وحى (انفسى, لفظى یا غیره) اهمیت این بحث را در کارنامه تراث دینى مسلمین, نشان مى دهد و آشنایى پژوهشیان علوم اسلامى/قرآنى, امروزه با چنین گفتمان هایى در دیرینه اندیشه دینى, از آن جهت ضرورى و مفید است که:
اوّل: با پیشینه تفکرات اندیشه ورزانِ اسلامى پیرامون متن و زبان قرآن و مباحث پیرامونى آن آشنا مى شوند.
دوم: شناسایى خاستگاه اندیشه هاى قرآنى نوظهور در عصر حاضر و چگونگى ساختار آن در تاریخ این دانش با نگرشى علمى و افقى باز, براى پژوهشگر میسور مى گردد.
سوم: مطالعه تطبیقى دیدگاه هاى اندیشمندان و رهیافتى به مبانى فکرى آنان را به دنبال خود خواهد داشت.
به این دستاورد پژوهشى مى توان از مطالعه عمیق مناظره نامه هاى پیشینیان که حداقل جامع دو نگرش در یک مقوله است), به آسانى دست یافت.
و بالاخره چگونگى شکل گیرى این مناظرات یا پرسمان ها/ گفتمان هاى پیشینیان و آداب تعامل و تعاطى افکار آنان با یکدیگر, چالش هاى معرفتى اندیشه گستران پیشین و مسائلى دیگر براى پژوهشیان روشن مى شود. ولى آنچه یادکردنى است, آشنایى با (تراث پیشینیان) در این باره است که جز به مدد آن نتوان به این فواید علمى دست یافت و از دستاوردهاى آن بهره بُرد.
در این راستا, نگارنده, سعى بر آن نهاد تا دانشوران حوزه قرآن پژوهى (تراث پژوهان قرآنى) را با یکى از (تراث قرآنى) قرن هفتم هجرى قمرى که (مناظره نامه)ایِ مکتوب میان قرآن پژوهان آن عصر مى باشد, به اجمال آشنا سازد. این اثر را از این روى (مناظره نامه) گفتیم که, محتواى آن قبل از نگارش کتبى اش, مباحثات و یا به عبارتى پرسمان ها و مجادلاتى بوده که میان طرفین این گفتمان, به شکل شفاهى/لفظى سامان یافته و بعدها از طرف یکى از طرفین مناظره که خویش را فاتح بحث مى دانسته و مى خواسته (دانش و نام) او در این گفتمان باقى و محفوظ بماند, به نگارش درآمده و امروزه هم بعد از تحقیقى مبسوط به دست ما رسیده است, و از آن روى تراثِ قرآنى خواندیم که درون مایه آن از نوع موضوع و دلیل و فهم, مربوط به قرآن و مباحث پیرامونى علوم قرآن مى باشد.
شناسه مناظره نامه قرآنى
عنوان کامل این وجیزه قرآنى, آنچنان که در غلاف مکتوبه خطى آن آمده است مناظرةُ اهل البِدع فى القرآن, مى باشد. هرچند تراجم نگاران آن را با نام البرهان فى مسألة القرآن معرفى نموده اند, ولى بنا به نوشته محقق ارجمندِ این رساله در نسخه خطى موجود در محفوظات یکى از کتابخانه هاى دمشق, عنوان نخست صحیح مى باشد و (شاید) عنوان دوم نامى است که در کتب تراجم آمده که متناسب با محتواى برهانى/استدلالى رساله مى باشد و الاّ از حیث مطالب و مباحث هر دو یکى است. تعدد عنوان مى تواند به سبب عدم دسترسى تراجم نگاران به اصل نسخه خطى و یا تعدد این نسخه با دو عنوان مى باشد و بس که در یکى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) نگاشته شده و در دیگر عنوان (البرهان فى مسأله القرآن).
لکن نه حسب مقدمه این رساله و پاره اى از جملات متن آن که مؤلف اشاراتى به مناظره خویش با گروه اهل البدعه, داشته (و متن این رساله همان گفتمان هاى او با این گروه مى باشد) و عبارت (راوى/کاتب) این نسخه از زبان خود صاحب رساله, همان عنوان موجود در نسخه خطى کتابخانه دمشق یعنى (مناظرة اهل البدع فى القرآن) صحیح خواهد بود.
متن عبارت مولّف در مقدمه رساله:
(…أما بعد: فانّه تکرر سؤال بعض اصحابنا عن حکایة مناظرة جرت بینى و بین بعض اهل البدعة فى القرآن, فخفت من الزیادة والنقصان فرأیت أن أذکر ذلک على غیر سبیل الحکایة کى لا تکون الزیادة فى الحجج والأجوبة عن شبههم کذباً).7
و متن راوى این رساله در آغاز آن (که خود نیز گویا از بستگان صاحب رساله بوده) چنین است:
کتاب مناظرة الشیخ الإمام العالم….
جرت بینه وبین بعض أهل البدعة فى القرآن العظیم, وکلام الله القدیم, روایة الفقیر الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام أخبره عنه:8
مُولِّف
از زمره خاندان فلسطینى الاصل و حنبلى مذهب (آل قدامه), که عالمان و اندیشه ورزان فراوانى در علوم اسلامى از آن برخاستند و در گسترش مذهب حنبلى تأثیرى شگرف گذاشتند, (ابومحمد موفق الدین عبدالله بن احمد بن محمد بن قدامه) مى باشد که به (این قدامه ى مَقدِسیّ/جماعیلى) (ابن قدامه المقدسیّ/ الجماعیلى), شهرت دارد و آن را از نام نیاى بزرگِ خود (قدامة بن مقدام ابن نصر بن عبدالله) به ارث برده است. همگى این خاندان نیز از اعقاب عبدالله بن عمر (پسر خلیفه ى دوم) به شمار مى آیند. حیات علمى این خاندان حنبلى با مهاجرت شیخ احمد, بزرگ این خاندان در فلسطین, به دمشق در سال 551هـ/1156م پس از حمله صلیبیان به فلسطین و تأسیس (دَیر الحنابله) در دمشق در دامنه کوه قاسیون (امروزه به (جامع الحنابله/صالحیه) معروف است) و گسترانیدن مَهد دانش و اندیشه ورزى در مدارس و مساجد اطراف آن, شروع شد. از ویژگى هاى این خاندان توجه خاص آنان به آموزش علمى زنان بود که در دانش هاى دینى عصر خویش صاحب نام بودند.
نگارنده این اثر, که از این پس او را (ابن قدامه مَقدسیّ) خواهیم گفت, به شعبانِ سال 541هـ/1147م, در روستاى جمّاعیل/ جمّاعین از توابع نابلس دیده به جهان گشود و تا ده سالگى در همانجا رشد کرد, تا اینکه به سال 551هـ/1156م, بر اثر جنگ هاى صلیبیان و ستم آنان, به همراه خانواده ى خویش از آن جا به دمشق رفت و شروع به حفظ قرآن و کتاب (مختصر الخرقى) نمود. حدیث را از پدر خود و (ابوالمکارم بن هلال) و دیگران در دمشق استماع نمود.
او را سه پسر به نام هاى ابوالفضل محمد, ابولعزّ یحیى و ابوالمجد عیسى (که همگى در دوره حیات پدر از دنیا رفتند) و دو دختر به اسامى صفیّه و فاطمه بوده است.
ابن قدامه, سرانجام به سن هفتاد ونه سالگى چشم از این جهان فرو بست و به صبح روز شنبه/ عید فطر سال 620هـ/ 1223م در دامنه کوه قاسیونِ دمشق به خاک سپرده شد.9
منزلت ابن قدامه از منظر دیگران
(ضیاء مَقدِسى) او را به حسن خُلق و متبسم بودن در همه حال وصف کرده و مى گوید: (من ندیدم که ابن قدامه قلب هیچ دانش پژوهى را برنجاند) و اضافه مى کند: (ابن قدامه را کنیزى بود که با خُلقِ سوء خود, او را آزرده مى ساخت, ولى شیخ چیزى به او نمى گفت). ابن تیمیه او را بعد از (اوزاعیّ) افقه علماى شام مى شمرد. ابن کثیر, ابن قدامه را (امام عالم بارع) معرفى مى کند. ابن نجار او را (امام الحنابلة) مى دانسته و ابن عماد حنبلى نیز از ویژگى هاى ابن قدامه (تبحّر علمى خاص) او در چیره گشتن بر مخالفان با ادله اى برهانى یاد مى کند.10
سیر مراحل علمى ابن قدامه
آنچنان که گذشت, ابن قدامه یادگیرى علوم اسلامى را بعد از کوچیدن به دمشق در سن ده سالگى با حفظ قرآن شروع کرد و بعدها به حفظ متون فقهى (مذهب حنبلى) و سماع حدیث از بزرگان دمشق ادامه داد.
در سن بیست سالگى (سال 561هـ/1166 جهت آموزش فقه و استماع حدیث, همراه (حافظ عبدالغنى) (پسرخاله ابن قدامه) راهى بغداد شد. در آنجا از (هبةالله دقّاق), (ابن بطیّ), (عبدالقادر گیلانى) و دیگران حدیث آموخت.
در مدت چهار سالى که در بغداد بوده, مدتى را در (مدرسه عبدالقادر گیلانى) اقامت مى گزیند و کتاب (مختصر الخرقى) را بر مذهب فقه حنبلى نزد عبدالقادر گیلانى تلّمذ مى کند و پس از وفات گیلانى نزد (ابوالفتح بن منّى) فقه را ادامه مى دهد.
ابن قدامه از بغداد به موصل رفته و از خطیب آن شهر به نام (ابوالفضل) حدیث استماع مى کند و سپس به مکه روانه شده و از (مبارک بن الطباخ) نیز احادیثى را سماع مى کند, با این تلاش ها و مسافرت هاى علمى, ابن قدامه فقه و حدیث را به نحو کمال فرا مى گیرد و سرانجام به دمشق بازگشته و در مسجد جامع (مظفرى) آن شهر اقامت نموده و (حدیث) مى گوید. البته آنچه از جنبه علمى او شهرت یافت, همان جنبه فقهى او بود که بر سایر ابعاد علمى او, چون حدیث, تفسیر, نحو و نجوم برترى داشت. کتاب فقهى او همچنان در حوزه فقه حنبلى از متون درسى در سطح عالى محسوب مى شود.
اساتید و شاگردان
غیر از افرادى که در گفتار قبل گذشت, ابن قدامه از مشاهیر علوم اسلامى عصر خویش که پاره اى از آن در ذیل اشاره مى شود, کسب دانش نموده و سال ها تلمّذ در نزد آنان کرده است که پاره اى محدّث و گروهى هم فقیه بودند:
الف. علامه الى المکارم عبدالواحد بن ابى طاهر محمد بن المسلم بن الحسن الازدیّ الدمشقیّ, متوفى 565هـ.
ب. علامه ابى المعالى عبدالله بن عبدالرحمن بن احمد بن صابر الدمشقیّ, متوفى 567هـ.
ج. علامه ابى الفتح محمد بن عبدالباقى بن احمد, معروف به (ابن بطه بغدادى) متوفى 564هـ.
د. فقیه و ادیب معروف, ابوالحسن مهذّب ادین سعدالله بن نصر, مشهور به (ابن دیباجیّ) متوفى 564هـ.
و. علامه ابن شافع الجیلیّ البغدادى, متوفى 565هـ, (فقیه و حافظ).
هـ. شیخ محدّث, علامه ابى طالب المبارک بن الخضیر الصیرفیّ البغدادى, متوفى 564هـ.
یى. و دیگران.11
در نزد ابن قدامه, کسانى نیز تلمّذ حدیث و فقه و سایر علوم اسلامى نمودند و بعد او در حوزه علمى خاص خود نام آور شدند; از جمله آنان مى توان به ابن نقطه, ابن نجار, اسماعیل بن فراء,ابى شامه, جمال ابى موسى بن حافظ و دیگران, اشاره نمود.12
آثار قرآنیِ ابن قدامه
از ابن قدامه بالغ بر پنجاه اثر و تألیف در زمینه هاى متنوع علوم اسلامى یاد کرده اند, ولى غالب آنها در موضوع فقه حنبلى نگارش یافته و پاره اى دیگر در مسائل عقیدتى/اسلامى سامان گرفته است; ولى او را در زمینه قرآن پژوهى, گویا پنج اثر مى باشد که همگى آنان از حیث موضوع, با شاخه علوم قرآنى تناسب دارند. نگاشته هاى او در این باره عبارتند از:
الف. مناظرة اهل البدع فى القرآن.
ب. البیان فى حروف القرآن, یا: الصراط المستقیم فى بیان الحرف القدیم.
ج. جواب مسالة وردت من صرخر: رساله اى موجز پیرامون موضوع کتاب (البیانِ) پیشین.
د. ذم التأویل.
یى. الزهد فى علوم القرآن:13 این اثر را در بین تراجم نگاران, فقط (سبط بن جوزى) در مراة الزمان در ردیف آثار ابن قدامه ذکر کرده و چنین گفته است: (انَّه [الزهد] فى علوم القرآن).14
از آن رروى که نوشتار حاضر به تعریف اثر نخست اختصاص دارد, لذا از پرداختن به سایر آثار قرآنى ابن قدامه, اجتناب مى کنیم.15
بخش هاى مناظره نامه
ابن قدامه, متن مناظره نامه را بدون آنکه (سرفصلى) بر هر گفتار آن بنهد و از گفتار بعدى جدا سازد, به همان شیوه نوشتارى قدماء تألیف نموده است, لکن در تحقیق آقاى (محمد فارس) این نقص تا حدى برطرف شده و ایشان با تأمّل در بخش هاى مختلف رساله به بخش متنابهى از آن, عنوانى خاص میان دو علامت ([]) نهاده است. آنچه در ذیل مى آید, عناوین گفتارهایى است که محقق این رساله (به اجمال) آنها را سامان داده و مى توان بیان داشت که نوعى فهرست موضوعى/اجمالى بر متن رساله مى باشد. ناگفته نماند که در لابه لاى این گفتارها, مباحثى مستقل و ظریف (هر چند کوتاه) بیان شده که محقق محترم بدان ها نپرداخته و بایستى براى اطلاع از آنها به متن خود رساله مراجعه نمود عناوین کتاب بدین شرح است:
الف. مقدمة المؤلّف.
ب. ماهو موضوع الخلاف؟
ج. القول فى اسماء اللّه.
د. القول فى کتب الله.
ذ. من معجزات الرسول(ع).
س. فضل القرآن المبین.
ش. کلام الله والمعتزله.
ص. القرآن معجز الخلق.
ض. عدد حروف القرآن کَمْ؟
ط. الحروف فى القرآن.
ظ. امر الله لرسوله باظهار الدین وتبلیغه.16
ع. صفة الکلام لله تعالى.
غ. [حدیث] علیکم بسنتى.
ک. وصیة عمر بن عبدالعزیز الجامعة.
گ. الثبات على الحق.
ز. القرآن کلام الله غیر مخلوق.
ر. اعتقادات المبتدعة.
ل. حقیقة مذهب اهل البدع.
ن. ثواب مَن تمسک بدینه فى زمن الفتن.
ى. قصیدة فى ذَمّ أهل البدع.
تحقیق مناظره نامه و پیشینه نشر آن
آقاى (محمدحسن محمدحسن اسماعیل) (مشهور به (محمد فارس)) محقق محترم این اثر قرآنى است که با پژوهشى مبسوط و منَقّح توانسته نسخه خطى این اثر را به زیور طبع بیاراید و منابع استنادى ابن قدامه در متن رساله را در اکثر موارد استخراج نموده و در ذیل هر صفحه, بدان اشاره کرده است; لکن در پاره اى از موارد, از جمله در بخش هایى که ابن قدامه استشهاد به روایات منقول از حضرت موسى(ع) با عنوان (آثار موسى17) نموده است, اشارتى نکرده اند.
محمد فارس بر آغاز این رساله, مقدمه اى کوتاه پیرامون محتواى رساله و هدف ابن قدامه از تألیف آن, دیدگاه اهل سنت درباره قرآن, یادکرد دیدگاه سلف درباره موضوع (خلق قرآن), معرفى فرقه اشاعره و نظرگاه آنان پیرامون مسئله خلق قرآن, بیوگرافى اش قدامه نگاشته و در پایان اشاره اى به (شناسه نسخه خطى) رساله نموده است. البته مطالب او در این بخش بیشتر نوعى حالت گزارشى از منابع مرجع را دارد, نه نگرشى نو و تحلیلى.
او یکى از موضوعات بنیادین اندیشه اسلامى را, مسئله خلق قرآن یا عکس آن برمى شمرد و ابن قدامه را در این رساله مدافعى آگاه مى داند که از دیدگاه خلف و سلف, اجماع و سنت مبنى بر غیر مخلوق بودن کلام الهى به خوبى دفاع کرده است:
(…فالامام ابن قدامه یدافع بالحجة المبینة من کتاب الله وسنة نبیه(ص) واجماع الأمة على انّ القرآنَ کلامُ الله غیر مخلوق.)18
او در این راستا و در جهت تبیین بیشتر موضوع غیر مخلوق بودن قرآن دو گفتار با عناوین [قول اهل السنة فى القرآن] و [ذکر ما قاله السلف فى مسألة خلق القرآن] سامان داده, و بیشتر در این دو بخش به نقل آراى بزرگان اهل سنّت در جهت تثبیت تفکر غیر مخلوق بودن قرآن استناد جسته و این نگرش را در تمامى مذاهب اهل سنت تقویت نموده و با عبارت آخرین خویش در این بخش, همسویى نظر خود را با این دیدگاه ابراز داشته است:
(…وبالجملة, فأهل السنة کُلُّهم, مِن اهل المذاهب الاربعة وغیرهم من السلف والخلف, متفقون على انّ کلام الله غیر مخلوق.)19
اصل نسخه خطى این اثر را, آنچنان که خود محمد فارس بدان اشاره نموده, یکى از دوستان نزدیک او به وى اهداء نموده است. او اصل این نسخه را بیست و دو برگ و هر صفحه 15سطر و هر سطر متشکل از 8کلمه, با خطى نیکو و خوانا (جز در پاره اى موارد) معرفى مى کند که گویا از محفوظات (المکتبة الأهلیة بدمشق, سوریا) بوده است.20 او براى احیاى این اثر جدا از مقدمه اى که نگاشته, زحمات علمى فراوانى را متحمل شده است; از جمله:
الف. ترجمه اعلام/ اشخاصى که به نحوى از آنها در رساله نامى آمده است.
ب. اخراج منابع احادیث, همراه بیان درجه صحت و ضعف هر حدیث.
ج. تعریف الفاظ/لغات غریب احادیث.
د. اشاره به نشانى دقیق آیات قرآن در متن.
او سرانجام بعد از تحقیقات ذکر شده, متن این رساله را به همراه (الزّهور المقتطفة من تاریخ مکة المشرفة). به شناسه نشر ذیل به چاپ رسانید:
(مناظرة أهل البدع فى القرآن), تألیف (شیخ الاسلام موفق الدین ابیّ محمد عبدالله بن أحمد ابن قدامه المقدسیّ) دارالکتب العلمیة, بیروت ـ لبنان, الطبعة الأولى, 1422هـ, 2001م.
تحقیق: ابوعبدالله محمدحسن اسماعیل الشافعى, الشهیر ب(محمد فارس).
اصل متن چاپ شده فوق, همراه تحقیقات محمد فارس در مجموع, پنجاه وپنج صفحه مى باشد.
محمد فارس در مقدمه این چاپ, هیچ گونه یادى از نشر پیشین این اثر نکرده و شاید تحقیق خود را پیرامون این رساله نشر نخستِ آن پنداشته است; حال آنکه اگر ایشان با نگاشته هاى حنابله در علوم قرآن آشنا بود, زحمت دوباره نشر این اثر بر خود روا نمى داشت; چرا که این مناظره نامه با تحقیقى مبسوط و منَقَّح در نشریه شماره 21 (مجلة البحوث العلمیه) به ویراسته دکتر (عبدالله النفیسان) منتشر شده بود و همو در چاپ اوّل کتاب خود با عنوان (آثار الحنابلة فى علوم القرآن) (1409هـ) به اقدام خویش در نشر این رساله اشاره مى کند;22 لکن آن را (البرهان فى بیان القرآن) که از حیث محتوا هیچ تفاوتى با مناظره نامه مورد بحث ما ندارد, نامیده است و آنچنان که گذشت علت این امر شاید تعدد نسخ خطى این اثر بوده, ولى گویا نسخه اى با عنوان (البرهان فی…) بیشتر در دسترس تراجم نگاران بوده است. البته محمد فارس نیز به عنوان دیگر این اثر در میان کتب تراجم, در مقدمه خویش به نام (البرهان فى مسألة القرآن) اشاره مى کند, ولى چون در نسخه خطى تحقیقى او, عنوان (مناظرة اهل البدع فى القرآن) آمده, او نیز از باب رعایت امانت, همان را در نشر اثر مى آورد,23 لذا تعدد عناوین سه گانه این اثر:
الف. البرهان فى مسألة القرآن (عنوان مذکور در کتب تراجم/ ترجمه ابن قدامه)
ب. البرهان فى بیان القرآن (عنوان نسخه خطى تحقیق و چاپ شده دکتر نفیسیان)24
ج. مناظرة اهل البدع فى القرآن (عنوان نسخه خطى تحقیق و نشرشده محمد فارس)
به معناى تعدد محتواى/معنون آنها نیست و همگى از آنِ ابن قدامه و پیرامون مناظره او با اهل بدعت درباره قرآن مى باشد; آنچنان که در بخش اول شناسه مناظره نامه, در نوشتار حاضر گذشت.
راوى/کاتب مناظره نامه
این رساله را شخصى به نام (محمد بن الحسن بن سالم بن سلام) از شخص ابن قدامه روایت/اخبار نموده است, و با عبارت (…روایة الفقیر الى الله تعالى محمد بن الحسن بن سالم بن سلام, أخبره عنه)25 در سرآغاز متن, بدان اشاره داشته و از اینجا معلوم مى شود که متن گفتارى این رساله, پیش از کتابت آن, توسط شخص ابن قدامه به راوى اخبار شده و او هم از زبان شیخ آن را املا کرده است. لذا متن, حالتى گزارشى, به خود گرفته و در بیان مناقشات از حیث ترتیب موضوعى نابسامانى هاى صورت پذیرفته است. شاید اگر خود شخص ابن قدامه به قلم خویش آن مناظره را مى نگاشت, بهتر از این که به ما رسیده است, مى بود. احتمال دیگر آن است که ابن قدامه, حکایت مناظره خود را با اهل بدعت در محفلى علمى به تفصیل ادله و نقد, بیان مى داشته و راوى حاضر آنها را به کتابت درمى آورده است; لکن دیدگاه نخست چون مویّد از متن دارد, به نظر اولى مى رسد.26
شیوه ابن قدامه در مناظره نامه
ابن قدامه در این رساله از مباحث علوم قرآنى متعددى سخن به میان آورده و دیدگاه خود را در هر بحث با استناد به دلایل عقلى و نقلى (قرآنى ـ روایى) که غالباً همراه نگرش هاى کلامى بوده, بیان داشته است.
ابتدا محل اختلاف را در بحث, معین مى کند, سپس دلایل و دیدگاه هاى برجسته مخالفین خود را از اهل بدعت که گاهى به چند نظر مى رسد, به اختصار مى آورد و با شیوه جَدلى خاص خویش به ابطال آنان مى پردازد, و اگر احساس کند که ممکن است از استدلال او ایرادى بگیرند, آن را به صورت (انْ قُلتَ) یا (إنْ قالوا) مطرح و به دنبال آن جواب خود را از پس کلمه (قلتُ) بیان مى کند. در مواردى براى نقض نگرش طرف مناظره از شیوه (پرسش و پاسخ) کمک مى گیرد و مرتّب از او سوالاتى مى کند تا او را به جوابى منطقى و همسوى با نظر خویش بکشاند. روش او در پاسخ به ردّ دیدگاه یکى از دانشمندان اشاعره, پیرامون موضوع (حروف قرآن), از این نوع مى باشد.27
متن مناظره نامه جدا از آیات, مشحون از روایاتِ مختلفى است که ابن قدامه را مدد مى بخشد که با استناد به آنها بر مخالفین فائق آید و این حاکى از اطلاع و درایت او از احادیث مى باشد که توانسته در تبیین دیدگاه خویش از آنها بهره وافى ببرد و نظر خویش را بر سخن خدا و پیامبر(ص) استوار سازد.
در بخش روایات, جدا از احادیث نبوى, صحابه و تابعین, ابن قدامه در چند مورد به احادیثى گهربار از لسان نورانى حضرت على(ع) پیرامون مسائل قرآنى استشهاد مى کند; از جمله در بخش (الحروف فى القرآن) از آن جناب به این حدیث علوى استناد جسته است:
(وقال علیّ ـ رضى الله عنه ـ [علیه السلام]: من کفر بحرف من القرآن فقد کفر به کله).28
گاهى هم از اجماع و فتاواى بزرگان اهل سنّت, همانند شافعى,29 احمد بن حنبل30 و اوزاعیّ31 براى صحت بخشیدن به نظر یا استدلال خود کمک مى گیرد; ولى به مأخذ نقل خود اشارتى نمى کند و محقق رساله هم (محمد فارس) نتوانسته این نقصان را جبران کند, و آنچه از این استنادات به آراى بزرگان اهل سنت در کلام, حدیث و گاهى هم فقه مى نماید, بیشتر سنّت گروى او و عدم تحمل افکار مخالفین فکرى او در مناظره از اشاعره/معتزله است که سریع به تکفیر آنها مى پردازد و زنادقه عصر خود مى خواند. به عنوان نمونه چند مورد از متن مناظره نامه را براى استشهاد در اینجا مى آوریم:
بخش القول فى اسماء الله:
(…وقد نصّ الشافعیّ ـ رحمه الله ـ على ان اسماء الله تعالى غیر مخلوقه.
وقال احمد [احمد بن حنبل] ـ رحمه الله ـ: من زعم أن أسماء الله تعالى مخلوقة فقد کفر…).32
در قسمت اعتقادات بدعت اندیشان, بعد از آنکه به باطل بودن افکارشان مى پردازد, از آنان چنین تعابیرى مى کند;
(…وهذا حال هؤلاء القوم لامحالة, فهم زنادقة بغیر شک).
(…وفى الخلوات یقول [اهل البدعة] مافیها [القرآن] الا الورق والمداد وای شیء فیها؟ وهذا فعل الزنادقة).
(…وهو الزندقه الیوم, وهو ان یظهر موافقة المسلمین فى اعتقادهم ویضمر خلاف ذلک)33
لذا درباره شیوه ابن قدامه در این مناظره نامه مى توان چنین برداشت کرد که او هرچند آگاه از آیات و روایات بوده, ولى تابع روش سلف خویش مى شود و با توجیهاتى چون فتنه هاى آخرالزمان به طرد غیر علمى مخالفان پرداخته, سعى در تثبیت همان اندیشه بزرگان سابق (از اهل سنت) دارد و این خود نوعى (سلفى گروى) است. خود او هم در مواردى به این نگرش و شیوه مناظره با مخالفان اشاره مى کند و گمان بر آن دارد که سلف از صحت کامل برخوردار است و موافق با کتاب الله و سنت پیامبر(ص) مى باشد. از جمله مواردى که گرایش سلفى او را روشن مى کند, موارد ذیل است:
(…ونقول کما قال سلفنا الصالح وأئمتنا المقتدى بهم; …نقول ما قال الله ورسوله, ونسکت عن ماوراء ذلک, نتبع ولانبتدع, بذلک اوصانا الله تعالى فى کتابه, وأوصانا رسول الله(ص) فى سنته واوصانا به سلفنا ـ رضى الله عنهم ـ.)34
و این روش که در ذات خود از حقیقتى نورانى برخوردار است, روشى است سفارش شده قرآن, اما آیا جاى این سؤال نیست که چگونه و از کجا ابن قدامه همگى سلف خویش را موافق با کتاب و سنت قلمداد نموده است؟ از روى تعصّب یا تعقل; کدامیک؟
یا در جایى از اوزاعى35 ـ امام اهل شام در عصر خویش, 157هـ ـ این چنین نقل مى کند;
(وقال الأوزاعیّ ـ رحمه الله ـ: (علیک بآثارالسلف وان رفضک الناس, وایاک وآراء الرجال وان زخرقوه لک بالقول).36
از این روى این شیوه ابن قدامه, یعنى تبعیّت محض از افکار سلف و سعى در همسو نشان دادن تعقل و استدلال نوین با اندیشه آنان, که امروزه نیز کم و بیش در حوزه علوم اسلامى و به ویژه حدیث پژوهى و قرآن شناسى طرفدارانى دارد, نیازمند به نقدى تحقیقى ـ انتقادى دارد, که نوشتار حاضر را فرصت پرداختن بدان نیست.
اهل بدعت و ابن قدامه
ابن قدامه در مناظره نامه از دگراندیشانى که آراى آنها به ذائقه علمى او ناپسند و ناگوار مى نمود, تعبیر به (اهل بدعت) مى کند و در مقابل آنها گروه (اهل حق)37 را قرار مى دهد. آنچه از ظاهر عبارات او در این رساله برمى آید, گویا منظور او از اهل بدعت, اندیشه ورزان صاحب نظر مکاتب معتزله و اشاعره و احیاناً اشخاصى دیگرى مى باشد. در بخش پایانى رساله به بیان حقیقت عقیده این بدعت اندیشان عصر خویش پرداخته و از آن به (تفکر زنادقه) در آن دوره تاریخى مسلمین یاد مى کند.
او از خاستگاه ظهور فرقه معتزله و ادعاهاى باطل آنان با عنوان (فتنه)38 یاد کرده, دیدگاه اشعرى را مآلاً همان دیدگاه معتزله مى شمرد; جز اینکه این فرقه را (تلبیس منش)39 در بیان افکار و اندیشه هاى خود معرفى مى کند; بدانسان که در ظاهر سخنى موافق با نظر (اهل حق) مى گویند و در باطن آن را به تفکر معتزلى تفسیر مى نمایند و پاره اى از آراى آنان را سخنى خبیث و بدعتى جدید مى شمرد.
ابن قدامه بنیانگذار مذهب اهل بدعت را مردى معرفى مى کند که از علوم شریعت, دیانت و پارسایى اندکى در وجود او نبوده, جز مقدارى از علم کلام; آن هم کلام مذموم نه ممدوح. همو که بعد از چهل سال گرایش اعتزالى, دست از آن شسته چنین بدعتى را بنا مى نهد.40 در پایان از نشر گسترده عقاید آنان در جامعه اسلامى, داشتن پیروان بى شمار, دارا بودن نفوذ اجتماعى به سبب حکومت و امکانات مالى و غیره مى نالد و نگرش آنان را در حق جلوه دادن خودشان به سبب زیادى مقلّدان و شوکت و جاه مخالف با آیات قرآن و صریح احادیث نبوى و مشابه با استدلال مخالفان انبیاء الهى مى داند و قصیده اى از (ابى بکر طرازیّ) را در پایان رساله بر مذمّت بدعت اندیشان نقل و از چنین فتنه هایى به خدا پناه مى برد. قسمتى از این قصیده بدین شرح است:
…
ولو قیل النبوة کیف صارت؟
لقالوا: تلک طاربها الحمام
اذا قبض النبیّ فکیف تبقى
نبوته فدیتک والسلام
فهذا دینهم فاعلَم یقیناً
ولیس على نهجهم ملام
لهم رجل وتوحید جدید
ابا الاسلام ذلک والأنام
…
فصبراً یا بنى الاحرار صبراً
فانّ الظلم لیس له دوام
وانّ الحق أبلیح لایصام
وقول الزور آخره عزام41

پاره اى از نگرش هاى ابن قدامه در مناظره نامه
آنچنان که پیش از این گفتیم, ابن قدامه در این مناظره نامه از مباحث بنیادین و موضوعات متنوّع در حوزه علوم قرآن سخن گفته و در هر بخش بر حجیّت نظر خویش دلایلى مستدل و مستند اقامه کرده و بالاخره خود را فاتح آن شمرده است. آنچه یادکرد آن, در اینجا از نظر نگارنده این سطور, ضرورى مى نماید, مسئله درهم آمیختگى مباحث علوم قرآنى با گزاره هاى دانش کلام و فتاواى فقها و محدّثین در متن مناظره نامه است که به دلایلى, سرانجامى جز طرد و تکفیر به دنبالِ خود نداشته و آیندگان را به نوعى اضطراب در اقدام به چنین گفتمان هایى خاطرنشان نموده است. این چنین آفاتى را مى توان از دستاوردهاى منفى فقدان آگاهى کامل طرفین, از حقایق ابزار شناخت قرآن دانست که جایگزین آن استدلال هاى نگرش دانش کلام, فقه و غیر آن دو شده و رهیابى به صراط حقیقى فهم معارف قرآن در پس چنین مطالبى, به نوعى (گم گشتگى علمى) مبتلا شده است;
هر کسى از ظنّ خود شد یار من
از درون من نجست اسرار من

متن قرآنى اگر خود را تبیاناً لکلّ شىءٍ (نحل/89) ولو به نحو اجمالى, معرفى مى کند, بایستى مقدَّم بر هر چیز دیگرى, روشنگر مسائل پیرامونى خود نیز باشد, و اگر اینگونه هست پاسخ پرسش هایى چون کیفیّت فرایند وحى, سرشت زبان وحى, قدیم و حادث بودن متن قرآن و… را نخست از خود قرآن جست و برداشت خود را به گفتار قرآن شناسان اصیل ـ که خود معلم اول و آشنا به جامعیت سرشت وحى اند ـ عرضه داشت تا صحت و کاست آن پدیدار شود.
آنچه ابن قدامه و دیگران در گذشته و امروز, با استمداد از هر منطق و اندیشه اى به تحلیل چنین مباحثى پرداخته اند, تا هنگامى که همبستگى آنها به نحو تام در سازوکار نگرش علمى شان با دو منبع فوق (متن قرآن و گفتار قرآن شناسان اصیل) روشن نگردد, نتوان به دیده اندیشه ثابت و نظر قاطع به افکار آنها نگریست و مسئله قرآنى را آنگونه که آنها یافته اند, پنداشت; بلکه با مددگیرى از ابزار صحیح شناخت قرآن, به موضوع از بدو تا نهایت آن, نظرى ژرف و شگرف افکند.
نگارنده به این نکته از آن روى اشارت اجمالى نمود که امروزه هم در حوزه قرآن شناسى شبیه چنین پرسمان هایى مطرح است که به همان مسلک مى انجامد و به تبع خود دستاوردهاى ناگوار به دنبال داشته و خواهد داشت. باشد که قرآن خود روش فهم صحیح خویش بر شایستگان ارزانى بدارد!
حال در این بخش به پاره اى از دیدگاه هاى ابن قدامه در برخورد با بدعت اندیشان ـ البته به زعم او ـ نظرى مى افکنیم و قضاوت درباره صحت و سقم دیدگاه او را بر عهده آگاهان این دانش مى گذاریم:
1. قدیم بودن قرآن:
ابن قدامه, قول به نظریه (خلف قرآن) را به معتزله منتسب و دلیل آنها را بر مخلوق بودن قرآن (تعددپذیرى الفاظ آیات) بیان مى کند و از اوصاف هر مخلوقى تعددپذیرى آن است. از این روى نتوان قرآن را قدیم پنداشت:
(واحتجوا على کون هذه السور مخلوقة, بأنّها تتعدد ولایتعدد الا المخلوق).42
البته اختلاف نظر خود را با آنان در این موضوع, پیرامون همین قرآن موجود میان مسلمین مى داند, نه آنچه در نفس بارى تعالى است که قابل دسترسى و فهم هم نیست.
او این دیدگاه معتزله را به استناد کتاب و سنّت, اجماع و فتواى احمد بن حنبل و شافعى باطل مى نماید و قول به قدیم بودن اسماى الهى (متکلم/صفت کلام) و غیر مخلوق بودن آنها را دیدگاه صحیح دانسته و قائل به خلاف آن را کافر مى پندارد:
(فقد قالوا: بخلق القرآن وهو قول المعتزلة, وقد اتفقنا على ضلالهم, واتفق المنتمون الى السنة على أنَّ القائلَ بخلق القرآن کافى,…
فمتى قالوا بخلق القرآن وغیره من کتب الله تعالى فقد قالوا بقول أقروا بکفر قائله).43
پاسخ او به قدیم بودن قرآن در واقع بازگشت به قدیم بودن صفت تکلّم الهى دارد و متن قرآن نیز برخاسته از این صفت بوده و لذا قدیم است و غیر مخلوق.
2. الهى بودن زبان و ساختار قرآن:
سخن از چیستى الفاظ آیات قرآن در دیرینه و امروزه قرآن پژوهان بحث دامن گسترى است که از زمره دلمشغولى هاى حوزه قرآن شناسى به حساب مى آید و سؤالاتى چند در اذهان آگاهان این دانش, صدور الفاظ سور قرآن از ذات بارى, زبانى (شفاهى) بوده یا غیر زبانى؟! آیا تکلّم الهى را معنایى فراسوى عرف معمول بشرى هست یا خیر؟ جبرئیل(ع) ـ سروش وحى ـ در فرایند وحى چه نقشى داشته, ناقل الفاظ یا حاکى آنها؟ …بلکه صدها پرسش همگون در این باره که هنوز هم ناگفته هاى فراوانى را در اندرون خود نهفته دارند.44
ابن قدامه باور بر آن دارد که قرآن کلام الهى است, نه سخن فرشته و پیامبر(ص) و متن آن مشتمل بر 114 سوره با بدایت فاتحه و نهایت (معوذات) مى باشد و قرآن معروف مسلمین همین سوره ها, آیات, حروف و کلماتِ متلوّ, مسموع و مکتوب است, نه چیز دیگر.45
گفتنى است سخنان ابن قدامه در چگونگى سرشت القاى الهى در صدور الفاظ قرآن به جبرئیل(ع) و از او به پیامبر(ص) از نوعى گسستگى بیانى برخوردار بوده و نتوانسته حق مطلب را به احسن وجه ادا نماید, و بیشتر در این بخش اهتمام در رد و نقد دیدگاه هاى اهل بدعت در موضوع مذکور نهاده است. اینک به سه دیدگاه از نگرش اهل بدعت به ساختار زبان قرآن ـ البته از منظر ابن قدامه ـ اشاره مى کنیم.
یک. دیدگاه (تألیف الهامى به عبارت جبرئیل(ع)):
این گروه را باور بر آن است که قرآن حاضر, تألیف یافته به دست جبرئیل(ع) است که آن را به الهام الهى و به عباراتِ خویش سامان داده است:
(فزعم بعضهم أنّها عبارة جبرئیل ـ علیه السلام ـ هو الّذى ألَّفها بالهام الله تعالى له ذلک).46
دو. دیدگاه (مخلوق در لوح محفوظ) به قدرت الهى:
اصل و خاستگاه عبارات قرآنى, مکانى است به نام (لوح محفوظ) که خداوند آن را بعد از خلق در آنجا نهادینه کرده و سروش وحى ـ جبرئیل(ع) ـ قرآن را در زمان هاى خاص از آنجا فرا مى گیرد و به پیامبر(ص) مى آورد:
(وزعم آخرون منهم: انّ اللهَ تعالى خلقها فی اللوح المحفوظ, فأخذها جبرئیل منه).47
سه. دیدگاه (حقیقتیِ واحد فراسوى الفاظ و معنایى در نفس بارى تعالى):
در نزد این گروه, آیات و سوره هاى قرآن معروفِ مسلمین, قرآن, حقیقى اصیل تلقى نمى شود و این الفاظ آیات (حروف و کلماتِ قرآن) تنها (عبارت و حکایت) از اصل قرآنى است که در نفس/ذات خدا به شکل شىء واحد و غیر قابل تجزیه (به حروف و آوا و…) و تبعیض و تعدد موجود است.
در نتیجه به باور این گروه که حقیقتِ قرآن (معنایى در نفس بارى) است, نمى توان آن را (قرآن اصیل) چیزى پنداشت که قابلیت نزول, تلاوت, استماع و کتابت را داشته باشد و مصاحف قرآنى موجود, چیزى جز اثر مدادى بر صفحه ورقى نیست. عبارت موجز ابن قدامه در بیان عقیده این گروه چنین است:
(وعندهم ان هذه السور والآیات لیست بقرآن, وانّما هى عبارة عنه وحکایة وأنها مخلوقة, وأن القرآن معنى فى نفس البارى, وهو شىء واحد لایتجزأ ولایتبعض ولایتعدد, ولا هو شىء یُنزل ولایُتلى ولایُسمع ولایُکتب, وأنه لیس فى المصاحف الا الورق والمداد, اختلفوا فى هذه السور التى هی القرآن).48
ابن قدامه تقریباً حدود یک سوم از مناظره نامه را به نقد این سه دیدگاه و ابطال آنان اختصاص داده و به حق با مدد از آیات, احادیث و منطق استدلال برهانى ـ کلامیِ خود توانسته پاسخى علمى بدانها بدهد و دیدگاه خویش را تثبیت کند. او در این بحث مبسوط, ظهور و پایه گذارى چنین دیدگاه هایى در میان مسلمین را, بدون هیچ پیشینه تاریخى در اسلام قلمداد و با ادله اى به عدم امکان صحت عقلى و نقلى آنها از منظر کتاب و سنّت پرداخته و چنین تفکّراتى را زایش عقول سخیفه و پساوردِ آراى ضعیفه مى شمرد.
3. کلامى/زبانى بودن ساختار وحى قرآنى
اشاعره را نظر بر آن است که الفاظ و حروف آیاتِ قرآن جز به اسباب و فرایند مادى خاص, همانند خروج حروف از حنجره , تموّج صوت حروف در هوا, تعاقب/تسابق آنها بر همدیگر, امکانِ (ظهور بیانى) ندارند و تصور چنین مکالمه اى درباره خدا (و صدور الفاظى از او) به دلایل عقلى جایز نیست و او از نیازِ به چنین ابزارى منزّه مى باشد.
از دستاورد چنین دیدگاهى, حذف (زبانى بودن) متن قرآن بوده که به دنبال خود نظریه ها و شبهات فراوانى را در پى داشته است. ابن قدامه بر این باور اشاعره که به نوعى بازگشتِ به سرشت زبان وحى دارد, پاسخ هایى داده که به خلاصه آن اشاره مى کنیم:
الف. پاسخ نقضى
دلیلى بر اینکه حروف را امکان ظهور جز از طریق مخارج و فرایند مادى خاص نمى باشد, موجود نیست و به نوعى حصر بلا دلیل مى باشد. به عبارتى ابن قدامه در ایجاد حروف براى تکلم تنها به روش بشرى قائل نبوده و روش دیگرى جدا از فرایند تکلّم بشرى تصور مى کند و در پاسخ به این شبهه که بشر جز از طریق فرایند مادیِ فوق قادر به تکلّم نیست, پس تکلم خداى نیز بایستى اینگونه باشد, مى گوید:
هذا قیاس لله تعالى على خلقه, وتشبیه له بعباده, والحاق لصفاتهم بصفاته, وهذا من اقبح الکفر, وقد اتفقنا على أن الله تعالى لایشبه بخلقه وأنه: لیس کمثله شىءٍ وهو السمیع البصیر (شورى/11)49
به عبارتى ابن قدامه اصل تکلم الهى را فرایند وحى قبول مى کند, ولى نحوه و چگونگى مکالمه او را با مخاطب (فرشته/ پیامبر) آنگونه که اشاعره گفته اند, به دلیل (عدم صحت حصر) و (بطلان قیاس و تشبیه) درباره خدا, نمى پذیرد.
ب. پاسخ حَلّى
ما در صفاتى که به خداوند قائل هستیم, همانند عالم, بصیر, سمیع, رحیم و… به هیچ وجه علم او را همانند دانایى بشر محتاج به داشتن قلبى (به عنوان جایگاه علم) و بصیر بودن او را همانند بینایى بشر نیازمند به وجود حدقه و چشم ظاهرى (به عنوان مکان دیدن) نمى دانیم و او را چنین توصیف نمى کنیم; حال صفت تکلم الهى نیز همانند سایر صفات او محتاج به آنچه شما مى گویید نیست, چرا که در سایر صفات ما او را به داشتن ابزار و اسبابى وصف نمى کنیم و اگر از میان صفات الهى صفت کلام الهى را به زعم باطل خود ـ که همان احتیاج به اسباب مادى است ـ استثناء و نفى کنید, این سخن شما ملازمه با نفى سایر صفات الهى خواهد داشت; حال آنکه هیچ فرقى میان صفت کلام خدا و سایر صفات او موجود نیست:
(فان نفیتم الکلام لافتقاره فى زعمکم الى المخارج والأدوات, فیلزمکم نفى سائر الصفات, وان أثبتم له الصفات ونفیتم عنه الأدوات لزمکم مثل ذلک فى الکلام والا فما الفرق بینهما؟!).50
ج. پاسخ نقلى (قرآنى/روایى)
گروهى از آیاتِ قرآن و روایات, صریح در آن هستند که امکان تکلم به غیر از روش متعارف بشرى براى خدا و حتى حضرت محمد(ص) موجود بوده و اتفاق افتاده است. خداوند در قرآن سخن از تکلم خویش با پاره اى از آفریده هاى غیر بشرى به میان آورده که حتى مخارج حروفى هم در کار نبوده است و در مقابل هم, آنان با خداى خویش تکلم نموده اند; آیاتى همانند:
قالتا أتینا طائعین (فصلت/11) (پاسخ آسمان ها و زمین به فرمان الهى).
وتکلّمنا ایدیهم وتشهد أرجلهم (یس/65)
حتى اذا ماجاءوها شهد علیهم سمعهم وابصارهم وجلودهم بما کانوا یعملون, وقالوا لجلودهم لم شهدتم علینا قالوا أنطقنا الله الذى أنطق کل شىء (فصلت/20ـ21)
در معجزات پیامبر(ص) آمده است که (سنگ) بر او سلام مى کرد و (دانه هاى شن) در دست مبارک او تسبیح مى گفت, و یا آنگونه که ابن مسعود گفته, او صداى تسبیح طعام پیامبر(ص) را در هنگام تناول آن وجود مبارک مى شنیده:
(وأخبر النبى(ص): ان حجراً کان یسلم علیه, وسبح الحصى فى یدیه)51
و (قال ابن مسعود: (کنّا نسمع تسبیح الطعام وهو [محمد(ص)] یُوکل).52
حال که به صراحت و گواهى این آیات و روایات امکان تکلم به غیر از روش متعارف ممکن مى باشد, چگونه براى خداى نیز ممکن نباشد؟
(ولاخلاف فى أن الله تعالى قادر على انطاق الحجر الأصم من غیر مخارج, فلم لایقدر سبحانه على التکلم الا من المخارج).53
خلاصه, ابن قدامه ساختار کلامى وحى را مى پذیرد, ولى گویا از مفهوم تکلم و کلام, دلالتى غیر از متعارف اذهان بشرى قائل مى شود, که متأسفانه آنچنان که پیشتر هم گذشت به بسط این نظر خویش بیش از این نمى پردازد و آن را به اجمال بیان کرده و رها مى کند.
4. سخن الهى بودن قرآن
به گفته ى ابن قدامه, اشاعره (گروهى از آنان) را نظر بر آن است که متن قرآن موجود, (سخنِ الهى) نبوده و آن را به (کلام/قول جبرئیل) منتسب مى کنند و به نوعى انکار الهى بودنِ خاستگاه این متن وحیانى را قائل هستند: (وعند الأشعریّ لیس هذا [القرآن] قول الله وانّما هو قول جبرئیل)54 اما به تصریح این دیدگاه خویش جز در میانِ همفکران خویش جرأت روا نمى دارند. آنچه ابن قدامه در پاسخ به این نگرش اشعرى بیان داشته, چنین است:
الف. اجماع مسلمین:
لازمه این نگرش اشاعره آن است که آنان در هنگام تلاوت یا استشهاد به آیه اى از آیات قرآن کریم, آن را به جبرئیل(ع) (و یا پیامبرـ ص ـ) نسبت بدهند و چنین بگویند که: جبرئیل(ع) گفت, پیامبر(ص) فرمود:
(فکان ینبغى لهم انهم یقولون: قال جبریل, أو قال النبى(ص) اذا حکوا آیه)55
و این مخالف با اتفاق نظر تمامى مسلمین در الهى بودن اصالت قرآن مى باشد. از آن روى که همگى مسلمین قرآن حاضر را سخن الهى مى دانند و در قرائت آن, مستقیماً آیات را به خدا انتساب مى دهند, نه به جبرئیل(ع) یا به پیامبر(ص): (ولا خلاف بین المسلمین کلهم فى أنهم یقولون: قال الله کذا, اذا أرادوا أن یخبروا عن آیة, أو یستشهدون بکلمة من القرآن, ویقرون کلهم بأن هذا قوله الله.)56 لذا سخن اشاعره جدا از تضاد با گزاره هاى کتاب و سنّت, با سیره و عملکرد تمامى فرق مسلمین (غیر اشاعره) ناسازگارى و مخالفت کامل دارد.
ب. پاسخى نقضى/منطقى
از دیگر لوازم نگرش اشاعره در این باره, آن است که قرآنِ دیگرى نزد آنان معتبر باشد, نه این (کتاب عربى) که به قرآن نامگذارى شده است, و این خود پذیرش وجود دو قرآن در نزد آنان است: قرآنى که در نزد مسلمین است و به زبان عربى مى باشد و متن دیگرى که اشاعره آن را (قرآن) نامیده اند. ابن قدامه اعتراف اشاعره به چنین نگرشى را در بخشى از مناظره خود با فردى از آن گروه داشته و چنین مى آورد:
(…ولما ألزمته بعض الآیات الدالة على ان القرآن هو هذه السور, قال [فرد من الاشاعرة]: فانا اقول: ان هذا قرآن ولکن لیس هو القرآن الیتیم, قلتُ: ولنا قرآنان؟
قال: نعم.)57
ابن قدامه, ضمن ردّ کامل این زعم باطل اشاعره, با شیوه خاص جدلى خویش ـ که پیشتر گذشت ـ به نقد و نقض کامل این نگرش مى پردازد. نخست با پرسشى بنیادین, نظر و دلیل اشاعره را در نامگذارى کتاب/متن مورد ادعاى آنان را به قرآن جویا مى شود: اشاعره از کجا و چگونه غیر این کتاب عربى (قرآن مسلمانان) را قرآن نامیده اند؟ دوم آنکه این قرآن مورد ادعاى آنان چیست؟ از شرع و عقل (یا دلیل دیگرى) چه استدلالى بر تسمیه آن به قرآن دارند؟: (فاذا لم یکن القرآن هذا الکتاب العربیّ, الّذى سمّاه الله قرآناً, فما القرآن عندهم؟ وبأی شى علموا أن غیر هذا [یسمى] قرآنا؟)58
ابن قدامه, به اشاعره گوشزد مى کند که از عقل و شرع هیچ دلیلى براى تسمیه غیر کتاب نازل شده بر محمد(ص) وجود ندارد و نامگذارى این کتاب به عنوان قرآن, دلیلى شرعى دارد که آن را نص مى نامد, ولى به غیر این کتاب, در قرآن, سنت و اجماع امت به متن دیگرى (قرآن) اطلاق نشده است. لذا سخن اشاعره علاوه بر مخالفت با کتاب, سنت و اجماع مسلمین, سخنى بدون دلیل عقلى و شرعى بوده و هیچ مسلمان و حتى کافرى قبل از آنان چنین سخنى نگفته است: (فان تسمیة القرآن انما تعلم من الشرع أو النص, وأما العقل فلایقتضى تسمیة صفة الله قرآناً, وما ورد النص بتسمیة القرآن الا لهذا الکتاب, ولاعرفت الأمة قرآناً غیره, وتسمیتهم غیره قرآناً محکماً بغیر دلیل شرعیّ ولاعقلیّ یخالف الکتاب والسنة واجماع الامة… والقول بشىءٍ لم یقله قبلهم مسلم ولاکافر).59
جایگاه مناظره نامه در میان کتب قرآن پژوهى
تعیین عنوانیِ علمى و کتابشناختى براى چنین رساله هایى, مستلزم مطالعه دقیق و اطلاع پژوهشگر از شیوه تقسیم نگاشته هاى قرآنى در موضوعى واحد, مى باشد. آنچه به نظر نگارنده بعد از مطالعه این رساله باز تابیده آن بود که چنین رساله هایى را که به نقد و تحلیل گفتمان هاى قرآن شناختیِ اندیشه هاى قرآن پژوهان دیرین و امروز, سامان مى پذیرند, داخل در یکى از دو عنوان (مناظره نامه هاى قرآنى) یا (گفتمان هاى قرآن شناسى) جاى دهیم. ناگفته نماند که عناوین فوق جنبه پیشنهادى داشته و پژوهشیان آگاه خود مى توانند عناوینى بهتر و در راستاى موافقت با محتواى چنین رساله هایى, ارائه دهند.
1. از جمله آیاتى که متن قرآنى را وحى نامیده: قل انّما اُنذرکم بالوحى (انبیاء/ آیه45) و انْ هو الاّ وَحى یُوحى (نجم/ آیه4)
2. قرآن در مجموع آیات تحدّى, در طى پنج مرحله این نکته را به گذشتگان و آیندگان گوشزد کرده است. ترتیب آیات تحدّى: طور, آیات33ـ34, (همآوردى مطلق), هود, آیه13, (همآوردى ده سوره), یونس, آیه38, (هماوردى یک سوره), بقره, آیات23ـ24, (عدم امکان همآوردى به مانند قرآن), اسراء, آیه88, (دعوت جهانى به هماوردى)
3. آیه شریفه چهارده از سوره هود به خاستگاه نزولى این متن چنین اشارت دارد: فَاعلموا أنَّما اُنزل بِعلم الله.
4. عمده تحلیل هاى وحى شناسى که در تاریخ این علم بازتابیده, عبارتند از:
(دیدگاه گزاره اى), (دیدگاه تجربه دینى), (دیدگاه افعال گفتارى): ر.ک: على رضا قائمى نیا, وحى و افعال گفتارى, و مقاله (زبان قرآن, گفتارى یا نوشتارى), جعفر نکونام, (پاسخ به نقد سید محمدعلى ایازى); بنگرید هر دو را در:
فصلنامه پژوهشهاى فلسفى ـ کلام/ علوم انسانى سابق, دانشگاه قم, شماره هاى اول و دوم از سال دوم (6 ـ 5), پاییز و زمستان 1379, و شماره سوم, همان, سال 1380.
5. ابن خلکان اولین چالش علمى واقع در اسلام را اختلاف در کلام الهى مى داند:
(لأن اوّل خلاف وقع فى الدین کان فى کلام الله عزّوجلّ, أمخلوق هو أم غیر مخلوق؟ فتکلّم الناسُ فیه, فسُمى هذا النوع فى العلم کلاماً واختُصَّ به.) (وفیات الاعیان, ج1, ص687, دارالطباعة المصریة, 1275هـ.)
6. ر.ک: دکتر منیر سلطان, اعجاز القرآن بین المعتزله والاشاعره, منشأة المعارف, اسکندریه, 1986م.
7. ابن قدامه مقدسى, مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص25, تحقیق: محمد فارس, دارالکتب العلمیه, بیروت, 1422هـ.
8. پیشین, ص23.
9. در نگارش شناسه (ابن قدامه) از منابع ذیل سود جسته ام:
الف. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى, ج2, (آل قدامه), کاظم برگ نیسى, ص87 ـ96.
ب. مقدمه محمد فارس بر مناظرة اهل البدع فى القرآن, 7ـ11.
به تفصیل بیشتر ترجمه ابن قدامه بنگرید: شذرات الذهب, ابن عماد, ج5, ص88 ـ92, البدایة والنهایة, ابن کثیر, ج13, ص99ـ101, فوت الوفیات, ابن شاکر, ج1, ص433ـ434, سیر اعلام النبلاء, ذهبى, ج22, ص165ـ173, ذیل طبقات الحنابلة, ابن رجب, ج2, ص133ـ149.
10. به نقل از: مقدمه محمد فارس, همان, ص8.
11و12. همان, ص7ـ 8.
13. دکتر عبدالله نفیسان, آثار الحنابلة فى علوم القرآن, ص103, طبعة الاولى, 1409هـ.
14. ابن جوزى, مرآة الزمان, ج8, ص627ـ630.
15. براى اطلاع از آثار غیر قرآنى ابن قدامه به منابع پاورقى شماره نه این مقاله بنگرید.
16. به نقل از: مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص53 ـ54.
17. به عنوان نمونه ر.ک: مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص51.
18. همان, ص3.
19. همان, ص6.
20. همان, ص20.
21. این اثر از آنِ ابى طیّب فاسی مکى (متوفى 832هـ) مى باشد. پیرامون تاریخ مکه مکرمه و اماکن و مشاهد مشرفه آن, نسخه خطى این کتاب را محمد فارس با تحقیقاتى ارزنده به همراه مناظرة اهل البدع ابن قدامه به چاپ رسانیده است.
22. دکتر نفیسان, سعود بن عبدالله, آثار الحنابلة فى علوم القرآن, المطبوع, المخطوط, المفقود, طبعة الاولى, 1409هـ. در صفحه صد وسه این کتاب در این باره چنین آورده است: (البرهان فى بیان القرآن, مطبوع, قسمت بتحقیقه ونشره فى مجلة البحوث العلمیه/العدد التاسع عشر).
23. محمد فارس مى گوید: (ویلاحظ أن اکثر من ترجم للمصنف قد ذکر کتابنا هذا تحت اسم (البرهان فى مسألة القرآن; الاّ أننى من باب الأمانة العلمیة قد ذکرت ما وجدته مزبوراً على غلاف المخطوط.) (مناظرة اهل البدع, ص17)
24. تراجم نگارانى چون ذهبى, ابن شاکر, ابن رجب, ابن عماد و اسماعیل بغدادى, در ذیل ترجمه ابن قدامه از آثار او (البرهان فى بیان القرآن) را یاد کرده اند. (نفیسان, همان, ص103)
25. مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص23.
26. از آن روى که عبارت (أخبره عنه) راوى, اشارت به یکى از طرق نقل متون (روایى, تاریخى, …) قرن پیشینیان دارد, بدین صورت که استاد یا شیخ متنى را بیان/ القاء و روایتگرى آن را حفظ/کتابت مى نموده است و گویا متن این مناظره نامه نیز به این روش نگاشته شده است.
27. مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص37ـ41.
28. همان, ص39: ابن قدامه در این رساله در سه مورد از حضرت على(ع) نقل حدیث مى کند; ر.ک: ص35 وص39. از دیگر صحابه, که روایاتى افزون از آنان نقل کرده, ابن مسعود, ابوبکر, عمر, حذیفه و… مى باشند.
29.و30. همان, ص26.
31. همان, ص46.
32. همان, ص26.
33. همان, ص48.
34. همان, ص44.
35. براى اطلاع از شخصیت اوزاعى بنگرید: تهذیب التهذیب, ج6, ص238 و تذکرة الحفاظ, ج1, ص178.
36. همان, ص46.
37. منظور ابن قدامه از گروه اهل حق, همان اندیشه ورزان سنتى دل پسند اوست که تابع محض سنّت بودند. او از این عنوان (اهل الحق) در جاى جاى این رساله نام مى برد; از جمله در بخش کلام الله و المعتزله چنین مى گوید: (ولما اختلف اهل الحق والمعتزله, فقال اهل الحق: کلام الله غیر مخلوق وقالت المعتزله: هو مخلوق.) (همان, ص33) و در جایى دگر: (…دعوا [المعتزله] الى القول بخلق القرآن, ثبت أهل الحق حتى قُتل بعضهم, وحُبس بعضهم وضُرب بعضهم.) (همان, ص46) از تأمل ژرفکاوانه در متن رساله برمى آید که منظور او از اهل الحق همان (اهل سنّت) مى باشد. از آن روى که در جایى از رساله قول به عدم خلق قرآن (غیر مخلوق) را به همگى علماى اهل سنت, انتساب مى دهد: (واتفق اهل السنة على ان القرآن کلام الله غیرمخلوق.) (همان, ص46)
38. همان, ص46: (ولمّا وقعت الفتنه وظهرت المعتزله).
39. همان, ص46: (وعند الأشعریّ انّها مخلوقة, فقوله قول المعتزلة, لامحالة, الا انه یرید التلبیس, فیقول فى الظهر قولاً یوافق أهل الحق ثم یفسره بقول المعتزله…).
40. همان, ص49: (حقیقة مذهبهم [اهل البدع] أنه لیس فى السماء إله, ولا فى الأرض قرآن, ولا أن محمداً(ص) رسول الله,… ان امامهم الذى انشاء هذه البدعة رجل لمى عرف بدین ولا ورع ولا شىء من علوم الشریعة ألبتة, ولا یُنسب الیه من العلم الا علم الکلام المذموم, وهم یعترفون بأنه أقام على الاعتزال أربعین عاماً, ثم أظهر الرجوع عنه فلم یظهر منه بعد التوبة سوى هذه البدعة).
41. همان, ص52.
42. همان, ص25.
43. همان, ص26ـ27.
44. در این باره بنگرید: مقاله (زبان وحى) دکتر ساجدى, ابوالفضل, نشریه معرفت, ش60, ص60 ـ70 و مقاله (زبان دینى), على زمانى, امیرعباس و جستارهایى در کلام جدید, ص246ـ297, نشر سمت, با همکارى دانشگاه قم, 1381 و مفهوم النص, دراسة فى علوم القرآن, دکتر ابوزید, نصر حامد, ترجمه کریمى نیا, مرتضى, ص75ـ166, طرح نو, 1380.
45. مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص25: (اننا نعتقد ان القرآن کلام الله وهو هذه المائة والأربع عشر سورة, اولها فاتحه وآخرها المعوذات, وأنه سور وآیات, وحروف وکلمات, نتلو مسموع مکتوب, وعندهم [اهل البدعة] ان هذه السور والایات لیست بقرآن.).
46. همان, ص25.
47و48. همان, ص25.
49. همان, ص30.
50. همان.
51. درباره سلام نمودن سنگ به حضرت محمد(ص) بنگرید: ابونعیم, دلائل النبوة, ص340, طبع حیدرآباد هند. راوى حدیث جابر بن سمرة مى باشد. پیرامون تسبیح سنگریزه در دست مبارک ایشان بنگرید: بیهقى, دلائل النبوة, ج6, ص64 ـ 65.
52. صحیح, بخارى, ج6, ص587; سنن, دارمیّ, ج1, ص14ـ 15: الشفاء بتعریف حقوق المصطفى, ج1, ص259, چاپ دارالتراث.
53. مناظرة اهل البدع فى القرآن, ص31.
54. همان, ص35.
55. همان.
56. همان.
57. همان, ص36.
58. همان, ص35.
59. همان, ص36.