کلینى و عقل گرایى

 
موضوع این نوشتار, بررسى مسئله (عقل گرایى) در آثار مرحوم محمد بن یعقوب کلینى(ره) فقیه و محدث والامقام شیعه در قرن هاى سوم و چهارم هجرى است. انگیزه پرداختن به این مسئله, نشان دادن جامعیت شخصیت کلینى(ره), به عنوان دانشمندى است که در آغوش اسلام و مکتب تشیع پرورش یافته و حدیث گزارى وى, موجب ظاهرگرایى و عقل گریزى ایشان نگردیده است.
در این نوشتار, نخست به معرفى کوتاه کلینى(ره) پرداخته, سپس موضوعات دیگر مربوط به بحث را بررسى خواهیم کرد.
زندگینامه کلینى
(محمد بن یعقوب کلینى(ره) در قریه (کلین) از توابع (رى), دیده به جهان گشود.1 زادگاه ایشان در زمان تولدش, از اهمیت والایى برخوردار بوده; تا آنجا که برخى, (رى) را در آن زمان پس از بغداد, بزرگتر از سایر شهرها دانسته اند.2
هیچ کدام از رجالیان و مورخان زادروز کلینى(ره) را مشخص نکرده اند, لیکن برخى آن را زمان حیات امام یازدهم, امام حسن عسکرى(ع), دانسته اند;3 گرچه برخى دیگر این سخن را بى وجه پنداشته اند.4
بعضى دیگر از دانشیان, با توجه به گفته محققى مانند ابن الاثیر جزرى که مرحوم کلینى(ره) را (مجدد) در رأس سده سوم هجرى شمرده است, نتیجه گرفته اند که ایشان مى بایست در سال 300 هجرى, در سن کمال بوده و مقدارى بیش از چهل بهار بر وى گذشته باشد; یعنى در عصر امام عسکرى(ع) متولد شده باشد.5
به هر رو, این مسئله چندان مهم نیست, بلکه مهم تر از آن, این است که ایشان در عصرى بسیار پر حادثه, یعنى دوران غیبت صغراى امام زمان(ع) مى زیسته و با زمان شناسى ستودنى خویش, توانسته رسالت خود را به بهترین شکل به انجام رساند و به نظر ما, (عقل گرایى) خود را به خوبى آشکار سازد.
در مورد خاندان کلینى(ره) گفتنى است که پدر بزرگوار ایشان (یعقوب بن اسحاق), از عالمان بزرگ دین بوده و هم اکنون نیز آرامگاه او در کلین, مشهور است و جز این, اطلاعى دیگر از او در دست نیست.6 مادر ایشان, از خاندانى دانشمند بوده و نزدیکان وى, از قبیل جدّ و پدر, عمو و برادرش, همه از برگزیدگان و دانشوران بزرگ بوده اند.7
در مجموع, تبارى بزرگ و دانشمند, (محمد بن یعقوب کلینى(ره)) را در آغوش خود پروریده و او را به عالم اسلام تقدیم کرده است.
ابعاد شخصیت کلینى
مى توان مدعى شد که شیخ کلینى(ره) از وثاقت و اعتبار کامل برخوردار بوده و شخصیت برجسته و چند بعدى ایشان, سبب شده که از دیرباز تا به حال, کسى از سیره نگاران سخنى در قدح وى نگوید و در عوض هرکس به گونه اى, او را مدح کند. اکنون نگاهى به دیدگاه هاى بزرگان درباره ایشان مى افکنیم:
رجالى بزرگ شیعه مرحوم ابوالعباس نجاشى (متوفاى 450) درباره کلینى(ره) گوید:
محمد بن یعقوب کلینى, که علان کلینى رازى ـ رى شهرى ـ دائى اش بوده است, استاد برجسته عالمان ما به روزگار خودش در رى بوده است. وى موثق ترین مردم در حدیث گزارى بوده است.
کلینى کتاب کافى را طى بیست سال نگاشته است… و ما تمام کتاب هاى ایشان را از گروهى از استادان خویش نقل کرده ایم.8
شیخ الطائفه (متوفاى 460) درباره کلینى, فرموده است: (محمد بن یعقوب کلینى, با کنیه ابوجعفر اعور, فردى والاقدر و آشنا به روایات است که تألیفات بسیارى از جمله کتاب معروف کافى دارد و ما کتاب هاى ایشان را در کتاب خود به نام الفهرست معرفى کرده ایم).9
همو در الفهرست گوید: (محمد بن یعقوب کلینى که کنیه اش ابوجعفر است, فردى مورد وثوق و دانا به روایات است و کتاب هایى از جمله کافى دارد که شامل سى کتاب است و نخستین بخش آن, کتاب عقل و فضیلت علم نام دارد… شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان راجع به تمام کتاب هاى ایشان براى ما گزارش کرده است).10
مرحوم شیخ صدوق (متوفاى 381) با عنوان (الشیخ الفقیه), کلینى را ستوده است.11
مرحوم شیخ مفید, اسطوانه بزرگ دیگر تشیع (متوفاى 413) در مقام ستایش کتاب کافى, آن را از بزرگ ترین کتاب هاى شیعه و پرفایده ترین آنها دانسته است12 و این سخن گواه عظمت نویسنده کتاب نیز هست.
رجالیان متأخر شیعه نیز, هرکدام به نیکوترین شکل, کلینى را ستوده اند که به خاطر رعایت اختصار از بازگویى اقوالشان خوددارى کرده, تنها منابع آن سخنان را یادآورى مى کنیم.13
دانشمندان رجالى معتبر اهل سنت نیز هرکدام به گونه اى از کلینى به عظمت و نیکى یاد کرده اند. کهن ترین منبعى که یافته ایم, مربوط به عبدالغنى بن سعید الازدى المصرى (متوفاى 407) است که کلینى(ره) را ستوده است.14
پس از او, حافظ, ابن ماکولا (متوفاى 475هـ) درباره کلینى گوید: (کلینى به صم کاف و لام مکسور و حرف یاء پیش از حرف نون, همان ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى رازى, از فقیهان و مؤلفان شیعه است.
ابوعبدالله احمد بن ابراهیم صیمرى و دیگران از وى نقل حدیث کرده اند. او در محله دروازه کوفه و در زنجیر در بغداد ساکن بوده و در همان شهر به سال 328هـ وفات یافته و در مقبره اش دروازه کوفه مدفون شده است).15
ابن عساکر (متوفاى571) درباره کلینى آورده است:
محمد بن یعقوب که به او محمد بن على ابوجعفر کلینى هم گفته مى شود, از علماى شیعه بوده که به دمشق مسافرت کرده و در شهر بعلبک از ابوحسین محمد بن على جعفرى سمرقندى و محمد بن احمد بن خفاف نیشابورى و على بن ابراهیم بن هاشم و… نقل حدیث کرده است.) عبدالغنى بن سعید گوید: (کلینى همان محمد بن یعقوب کلینى است که از مؤلفان شیعه است و طبق مکتب اهل بیت(ع) مى نگاشته است.16
ابوسعادات, مبارک بن محمد بن اثیر (متوفاى606هـ) نیز درباره کلینى گوید: (کلینى از جمله فقیهانى است که در سال سیصد هجرى مى زیسته و جزء عالمان شیعه بوده است).17
عزالدین, ابوالحسن بن اثیر (متوفاى630هـ) نیز گوید: (…در این سال محمد بن یعقوب وفات یافت… وى یکى از عالمان شیعى بود. کلینى با یاء نقطه دار در پایین آن و پس از آن حرف نون, با صداى کشیده تلفظ مى شود).18
امام شمس الدین ذهبى (متوفاى 748هـ) درباره کلینى گوید: (کلینى, محمد بن یعقوب کلینى است که از سران دانشمندان شیعه در روزگار مقتدر عباسى بوده است. وى منسوب به کلین از شهرهاى تابع عراق ـ اراک ـ است).19
همو در کتاب هاى دیگرش نیز کلینى(ره) را به عظمت فراوان یاد کرده است.20
صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدى (متوفاى 764هـ) درباره کلینى گوید: (کلینى شیعى مذهب, همان محمد بن یعقوب ابوجعفر کلینى, به ضم کاف و اماله لام است که پیش از یاء آخر, نون قرار دارد. وى اهل رى بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سکونت گزیده است. او از جمله فقیهان شیعه بوده که طبق مذهب آنان مى نگاشته است.)21
ابن حجر عسقلانى (متوفاى 852هـ) درباره کلینى نوشته است: (ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى رازى از فقیهان و مؤلفان شیعه بوده که به زنجیرى [منسوب به محله در زنجیر] به خاطر سکونتش در درزنجیر بغداد معروف شده است).22
فیروزآبادى (متوفاى817) کلینى(ره) را از فقهاى شیعه شمرده است.23
زبیدى (متوفاى 1205) نیز کلینى را جزء فقهاى شیعه دانسته است.24 خیرالدین زرکلى (متوفاى 1975م) هم, کلینى را شیخ و رهبر شیعه در بغداد نامیده است.25
برخى از دانشیان غیر مسلمان مغرب زمین نیز از تمجید شیخ کلینى فروگذار نکرده اند26 که جاى دقت بسیار دارد.
حاصل نقل قول هاى بالا این است که کلینى(ره) از شخصیت چند بعدى و والایى برخوردار بوده; بدان پایه که از نگاه رجالیان فرهیخته, وى به عنوان فقیه و حدیث نگارى استوارنگار, صاحب قلم, فاضل, پیشوا, مجدد و… نامبردار گردیده است.
فراگیرى و فرادهى علمى
بیشترین رقمى که در مورد مشایخ کلینى گزارش شده, چهل و هشت تن است.27 در مورد شاگردان وى نیز شانزده نفر گزارش شده است.28 برخى دیگر رقم شاگردان ایشان را بیست وسه نفر شمارش کرده اند.29
بررسى در مورد چهره هایى که به عنوان استادان و دانشجویان کلینى مطرح شده اند, مى تواند گویاى سخت کوشى ایشان در فراگیرى و فرادهى علمى باشد; به ویژه اگر به کیفیت آموزش و دشوارى هاى آن, در روزگار کلینى توجه شود. بخشى از دشوارى هاى موردنظر به سفرهاى کلینى(ره) در عصر او باز مى گردد.
سفرهاى کلینى
شک نیست که هجرت یکى از عوامل تمدن ساز در تاریخ بوده است. این عامل, در زندگى شخصیت هاى دوران ساز نیز نقشى والا داشته و دارد.
اما در مورد قهرمان سخن ما, به دقت و صراحت, از سفرهایش یاد نشده است. به عنوان مثال شیخ طوسى(ره), که به روزگار کلینى(ره) نزدیک بوده, یادآور شده که کلینى به سال 327, در بغداد حدیث گفته است.30 اما از این سخن نباید نتیجه گرفت که ایشان در اواخر عمرش به بغداد هجرت کرده و حداکثر به سال 329 در آنجا زندگى را بدرود گفته است;31 زیرا دست کم, مجدد نامیده شدن کلینى(ره) توسط ابن اثیر جزرى ـ چنانکه گذشت ـ مى تواند موجب این احتمال شود که وى بیش از یک سفر, به بغداد داشته است.32
بیان این نکته ضرورى است که دقت در سخنان رجالیان نزدیک به روزگار کلینى(ره) ما را به این امر خستو مى کند که کلینى سفرهاى فراوانى به نقاط مختلف از جمله بغداد داشته است و اگر جز این بود, فراهم آوردن آثار علمى گوناگون به ویژه موسوعه حدیثى گسترده اى چون کافى امکان نداشت. اینکه نجاشى ـ آن گونه که گذشت ـ تصریح کرده که کافى ظرف بیست سال نگاشته شده, این نکته را مى فهماند که کلینى(ره) در طول آن مدت به جمع آورى حدیث مشغول بوده است و چون کافى از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و نمى توانسته آن مجموعه به صورت آماده یک جا فراهم باشد, به ناچار کلینى مسافرت هاى فراوانى انجام داده است.
به علاوه, رجالیانى چون ابن ماکولا و ابن عساکر که به روزگار کلینى نزدیک بوده اند, به سفرهاى ایشان به دمشق و بغداد تصریح کرده اند. به ویژه, سخن ابن ماکولا که نقل شد و گفته بود: (وکان ینزل بباب الکوفة), به روشنى استمرار را فهمانده, گویاى این است که کلینى بیش از یک سفر به بغداد کرده, و طى سفرهاى مکررش به بغداد, تنها کانون عمده دانش در جهان اسلام در قرن هاى سوم و چهارم هجرى, در دروازه کوفه اتراق مى کرده است.
ملاحظه برخى شواهدى که بعضى از پژوهشگران معاصر یافته اند, تا براساس آنها نتیجه بگیرند که کلینى به خراسان, کوفه و حجاز سفر کرده بوده و این امور از مطاوى برخى کلمات کلینى برمى آید, جالب توجه و ارزشمند است.33
اکنون پس از معرفى کوتاه کلینى طى فرازهاى بالا و برداشتن یک گام عمده در شناخت وى و فهم اجمالى عقل گرایى او, باید به بخش دیگرى بپردازیم تا ضمن آن رابطه (تحدیث) و (تعقل) را بازگوییم:
تحدیث و تعقل
در آینه کافى, چهره مرحوم کلینى به عنوان محدثى سترگ و کم نظیر, بل بى نظیر دیده مى شود. اکنون مى خواهیم ببینیم چگونه میان چنین شأنى را مى توان با خردگرایى جمع کرد؟
به طور اصولى میان حدیث گزارى یعنى ظاهرگرایى با اندیشه ورزى ناسازگارى وجود دارد; زیرا مقتضاى حدیث گروى, تعبد بدان و وانهادن پرسش گرى از عقل و خلع آن از مسند داورى است. اما خردگرایى در هر چهره اى که رخ نماید, عقل محورى و اندیشه سالارى را به همراه دارد.
تقابل دو اندیشه ظاهرگرایى و عقل گرایى را اندکى به شرح تر در جاى دیگر آورده ام,34 و اینجا نیز مجال تفصیل نمى بینم. اما بیان این نکته را سودمند مى دانم که تقریباً در طول تاریخ اسلام, حدیث گزارى با ظاهرگروى همراه بوده است. اما کلینى به حق به عنوان یک استثناى مهم از آن قاعده و کبراى کلى مطرح شده است. او به درستى و به حق نشان داد که تقابل یاد شده دو اندیشه, تقابلى عَرَضى است نه ذاتى. چه اینکه میان عقل و دین تباینى نیست و مى توان محتواى دین را در ترازوى عقل به سنجش گرى گذاشت. حدیث, سخن معصوم و پیراسته از ناسره و گزاف بوده, در معیار عقل برترین عیار را دارد.
آرى, آن تقابل عرضى که گفته شد, نتیجه کارکرد ذهن آن دسته از حدیث نگاران است که براساس قشرى گوى خود, هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حدیث به شدت کاسته اند.
منزلت حدیث از نگاه شیعه
مى دانیم که حدیث به عنوان سخن عترت پیامبر اسلام(ص) در کنار قرآن, مبین آن بوده, به عنوان دومین منبع شناخت دین, در ابعاد گوناگون آن است. اما عقل, هم به عنوان ابزار فهم قرآن و حدیث و هم به عنوان منبع سوم شناخت, علاوه بر قرآن و حدیث, یک رشته آگاهى ها را در اختیار مجتهدان و پژوهشگران قرار مى دهد. پس, روى آورى به حدیث, نباید به هیچ رو به مفهوم روگردانى از عقل به حساب آید. بلکه منابع سه گانه اى که نام برده شد, علاوه بر منبع چهارمى به نام اجماع, از دیدگاه اصولیان, به صورت عرضى و در مجموع منابع استنباط و فقاهت به شمار رفته اند.
با این که کلینى آثار علمى متعدد داشته و طبق برخى گزارش ها رقم آنها به ده کتاب مى رسیده است,35 لیکن جز موسوعه بزرگ و با ارزش کافى, کتاب هاى دیگر, اکنون در دست ما نیست.
درباره کافى نیز تک نگارى ها و پژوهش هاى بسیار ارزشمندى انجام گرفته است. بنابراین در این جا, قصد دوباره کارى نداشته, تنها به بیان چند نکته تقریباً بدیع درباره کافى مى پردازیم:
عقل گرایى در کافى
جاى جاى کافى, نشان از خردگرایى مؤلف فرهیخته و اندیشه ورز آن دارد. این ویژگى که موضوع این پژوهش است, چندان برجسته است که جاى انکار ندارد و ما در ادامه گفتار, به مناسبت هر موضوع و به صورت منظم, مواردى از خردورزى کلینى در کافى را نشان خواهیم داد.
همواره باید بر این ویژگى کافى انگشت نهاد, که این کتاب از دقت فوق العاده و امانت در گزارش احادیث برخوردار بوده, اسناد روایات را به طور کامل آورده است. بى جهت نبوده که عنوان پر افتخار (ثقةالاسلام), به دلیل آن استوارنگارى کم نظیر, نصیب کلینى شده است. بى شک این توفیق بزرگ الهى بى دلیل قرین محدث بزرگ شیعه نشده است; بلکه با توجه به وضعیت دشوار ارتباطات در عصر او و مشکلات فراوان آن روزگار, چنین وثاقت و امانت ورزى, حاصل خون دل هاى بسیار, رنج هاى جانکاه فراوان و مجاهدت هاى دامنه دار بوده است. راستى که دست مریزاد و آفرین بر آن همه افتخارآفرینى در عرصه پژوهش و فرهنگ.
کیفیت و کمیت زمان نگارش
زمان نگارش کافى از نظر کمى و کیفى, ویژگى داشته است. از نظر کمى, زمانى طولانى در حد دو دهه را در بر مى گرفته است و از نظر کیفى نیز زمانى کاملاً بحرانى و پر ماجرا, یعنى زمان غیبت صغراى امام زمان(ع) بوده است که درباره آن بعداً, گفتگو خواهیم کرد.
انگیزه نگارش: انگیزه نگارش کافى نیز, آن گونه که در مقدمه آن از زبان مؤلف گرانقدرش آمده است, بسیار مهم و با ارزش بوده است. انگیزه نگارنده, استوارنگارى و عرضه مجموعه اى صحیح و سودمند براى رفتار بوده است. او مى خواسته اثرى پدید آورد که پیراسته و متقن بوده, برخلاف جوامع و منابع حدیثى تا آن روزگار, علاوه بر جامعیت, از روایات ضعیف و غیر قابل اعتماد تهى باشد و باید گفت, در مجموع, کلینى به خوبى از عهده این امر برآمده و توانسته آرمان خود را از نگارش کافى محقق سازد.36
بهره گیرى از منابع نخستین و کهن: چیزى که بر اعتبار کافى به صورتى فوق العاده افزوده است, دسترسى کلینى به منابع کهن و دست اول روایى بوده است. در کافى, تمام گزارش ها و حدیث گزارى ها براساس متونى بوده که همه در اختیار کلینى و دست اول بوده اند.
شک نیست که فراهم آمدن کافى از منابع اولیه یا (اصول اربعمائة) و کتاب هاى صحابیان ائمه(ع) بزرگ ترین خدمت به فرهنگ با ارزش اسلام و شیعه بوده است; چه اینکه بدین ترتیب, یک پایانه علمى و اطلاعاتى غنى و موثق از آثار کهن و پراکنده روایى, سامان گرفته و از میان رفتن منابع یاد شده, به طور عمده, طى رخدادهاى تاریخى, مشکل خاصى را پدید نیاورده است.
روزگار کلینى
به منظور فهم ارزش تلاش علمى کلینى و عقل گرایى ایشان, آشنایى با روزگار وى, ضرورى است. زیرا از این راه مى توان تا حد زیادى خطوط اصلى شخصیت کلینى را تشخیص داده, به عمق مجاهدات وى پى برد.
تمام دوره عمر کلینى در عصر غیبت صغراى امام زمان(ع) قرار داشته است. این عصر به طور کلى از نظر اجتماعى, سیاسى و فرهنگى ویژگى هایى داشته که به روشن بینى کلینى و عقل گرایى او یارى بسیارى رسانده است. اکنون به بیان ویژگى هاى یاد شده مى پردازیم, تا ضمن قدرشناسى از عالمان نستوه آن دوره, به برخى شبهات مربوط به این موضوع نیز, پاسخى گفته باشیم:
1. عصر حیرت
دوران غیبت صغرا دوره حیرت نامیده است;37 زیرا شیعه در سرگردانى عجیبى به سر مى برده است. از این رو که اصل مسئله غیبت امام زمان(ع) و نیز طولانى شدن زمان آن که از چهل سال فراتر رفته بوده است, تردیدهایى را برانگیخته, معضلات اعتقادى و بحران هایى اجتماعى را سبب شده بود. این مسائل دقت هاى عالمانه اى در روایات مربوط به امام زمان(ع) را مى طلبیده و از این رو برخى از عالمان بزرگ آن دوره, کتاب هاى مستقلى در این موضوع نگاشته اند.38 در چنین روزگارى, دفاع از حریم امامت, تشیع و حدیث, کار بسیار دشوارى بوده, که عالمان متعهدى چونان کلینى عهده دار آن گردیده, در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیع, جانانه مقاومت کرده اند.
2. اختلافات فرقه اى
پس از شهادت امام حسن عسکرى(ع), جامعه شیعه دچار تفرقه درونى بسیار شدیدى گردیده, فرقه هاى گوناگونى پدید آمدند. به طور اساسى دو گروه اصلى یکى طرفدار امامت (جعفر کذاب), برادر امام عسکرى(ع) و دیگرى طرفدار امامت حضرت مهدى(ع) فرزند امام عسکرى(ع) شدند و گروه هاى فرعى تر که تا بیست فرقه نیز گفته شده, نابسامانى عجیبى را بر جامعه شیعى تحمیل کرد.39
در این مورد نیز, برطرف کردن ریشه اى اختلافات و پایان دادن به درگیرى ها, فهم درستى از احادیث مربوط به حضرت مهدى(ع) را طلب مى کرد, تا حقانیت شیعه اثنى عشرى به اثبات رسیده, نادرستى ادعاهاى برخى دیگر آشکار شود. این مهم نیز, به دست تواناى محدثان والا مقام شیعه در آن دوره, انجام گرفت40 و سهم کلینى در این میان بسیار بود که اکنون جاى شرح آن نیست.
3. عصر اجتهاد
ویژگى دیگر عصر غیبت آن بوده که اجتهاد به طور جدى و عمده آغاز شده است. زیرا به دلیل غیبت امام عصر(ع) و دسترسى نداشتن به ایشان, براى برآورده کردن نیازهاى جامعه, راهى جز اجتهاد و پیدا کردن حکم مسائل جدید در پرتو اصول, نبوده است. این امر, مورد پسند ائمه(ع) نیز بوده است;41 از جمله توقیع مشهور امام زمان(ع) که شیعه را در مسائل تازه به راویان احادیث ارجاع داده اند,42 قابل توجه است.
ناگفته پیداست که خوداتکایى مجتهدان و مراجعه توده مردم به آنها, مستلزم بهره گیرى جدى آنان از عقل براى تبلور بخشیدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هیچ رو قشرى نگرى, سلفى گرى و تقلید براى ایشان روا نبوده است.
در مورد کلینى به خصوص, خواهیم دید که چگونه شخصیت فقهى وى, حتى در موسوعه حدیثى کافى به نمایش آمده است.
4. نگاهى به مدرسه قم
ویژگى دیگر روزگار کلینى وجود مدرسه فقهى ـ حدیثى پر افتخار قم بوده که على القاعده مى بایست او پس از کلین و رى, بهره بسیارى از آن گرفته باشد.
برخى مدرسه قم را در مقابل مدرسه بغداد قرار داده, اولى را ظاهرگرا و عقل گریز و دومى را ژرفانگر و خردگرا دانسته اند.43 برخى دیگر نیز اصلى ترین ویژگى مدرسه قم را (غلوستیزى) دانسته اند. این سخن را بشنوید:
دانشمندان و راویان حدیث مدرسه قم که در آن دوره مرکز اصلى و عمده علمى شیعه بود به شدت نسبت به بسط و رخنه افکار و آثار مفوضه عکس العمل نشان مى دادند. آنان نیز با تمام قوا مى کوشیدند جلوى سیل عظیم ادبیات غلات را که به سرعت گسترش مى یافت بگیرند. علماى قم تصمیم گرفتند که هرکس را که به ائمه نسبت فوق بشرى بدهد به عنوان غالى معرفى نمایند و چنین کسان را از شهر خود اخراج کنند. افراد متعددى از راویان حدیث به خاطر آن که آن گونه مطالب را روایت کرده بودند, در نیمه اول قرن سوم از قم اخراج شدند… دانشمندان حوزه قم که در این دوره عالى ترین مقام و مرجع علمى جامعه شیعه بودند, تا پایان قرن چهارم, با قدرت و شدت, ضد مفوضه باقى مانده و با انتساب هرگونه وصف فوق بشرى به ائمه, برخورد سخت مى کردند….44
این سخن نیز شنیدنى است: (بخش هایى از مواریث فکرى مفوضه از اواخر قرن چهارم در سنت علمى شیعه رخنه کرد. و به تدریج مقبولیت مى یافت. البته در مجامیع حدیثى مدت ها ظهور یافته و حضور چشم گیرى پیدا کرده بود; به خصوص در مجامیع بزرگ, مانند کتاب کافى که به خاطر بزرگى و گستردگى آن, ناچار احادیث ضعیف زیادى هم در آن راه یافته و حتى به نقل برخى بزرگان از کل 16199 حدیث آن 9485 حدیث, ضعیف و غیر معتبر است).45
گمان مى رود در غلوستیزى مدرسه قم و طعن زدن در کافى مقدارى (غلو) شده باشد! نه رویارو قرار دادن دو حوزه شیعى قم و بغداد, مقرون حقیقت است و نه نسبت غلوستیزى به مدرسه قم آن گونه بوده که گفته شده است.
در مورد قم و بغداد, بعداً, اندکى بحث مى شود و اکنون مى گوییم ماهیت اندیشه عقل گراى شیعى به طور اصولى ایجاب مى کرده که هیچ ستیزى با عقل نداشته باشد و دلیل خاصى نیز براى تفکیک اندیشه مدرسه قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخبارى گرى در شیعه را, باید استثنایى دانست که در گرو شرایط ویژه اى بوده است; اما در مورد مدرسه قم, وضعیت از نظر تاریخى آن گونه نبوده که در سده هاى سوم و چهارم, عقل گریز نامیده شود.
در مورد بزرگان مدرسه قم, مانند (صدوق) نیز نمى توان مدعى شد که هم و غم اصلى خود را مبارزه با تفویض و غلو مى دانسته و مى کوشیده اند ائمه(ع) را افرادى عادى معرفى کنند; زیرا مقامات گوناگونى که براى ائمه(ع) منظور مى شود, به گونه اى تحت الشعاع عصمت و نصب الهى امام قرار دارند و هنگامى که این دو امر پذیرفته شود, پذیرش برخى مسائل دیگر, از قبیل اعجاز و دخل و تصرف در طبیعت, نباید غلو نامیده شود.
مرحوم صدوق(ره) در مورد نصب الهى و عصمت امام تأکید بسیارى دارد:
بنا به فرموده خداى بزرگ: (آن گاه که خداى توبه فرشتگان گفت مى خواهم روى زمین خلیفه اى قرار دهم…), کسى که دلش پاک باشد شایستگى مقام خلافت را دارد تا امین باشد. اما اگر فرد آلوده اى در نظر گرفته شود به مردم خیانت خواهد کرد; زیرا به عنوان مثال اگر دلالى باربر خیانتکارى را به بازرگانى معرفى کند تا کالایى را جابه جا کند و آن فرد خیانت کند, دلال خائن خواهد بود. بنابراین چگونه خیانتگرى بر خدا رواست؟46
همو گوید: (دلیل عصمت امام: از این رو که در سخن هرکسى احتمالاتى هست, اما بسیارى از آیات قرآن و سنت, بنابر اجماع فرقه هاى اسلامى, صحیح و صریح بوده تغییرناپذیر است, …ضرورى است کسى که از دروغ و خطا در امان باشد آورنده قرآن و سنت باشد… و اگر به چنین فردى نیاز باشد, نباید دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پیامبر(ص) در سنت را به راستى گزارش کند و اگر چنین چیزى واجب باشد, باید او معصوم باشد….)
(بنابر آنچه گذشت, قرآن نیاز به ترجمانى دارد. پیامبر(ص) باید قرآن را تفسیر کند. پیامبر(ص) نیز باید معصوم باشد تا پذیرش سخن او لازم آید. پس اگر عصمت, مفسّر ضرورى باشد, امت نمى تواند عهده دار این امر باشد; زیرا خود دچار اختلاف اند و برخى, برخى را تکفیر مى کنند. با ثابت شدن این امر, ضرورتاً, معصوم, فقط کسى است که از او یاد کردیم و او امام است. نیز استدلال کردیم که امام جز معصوم کسى نیست. همین طور نشان دادیم که پیامبر(ص) باید بر امامت امام معصوم تصریح کند; زیرا عصمت در چهره کسى آشکار نمى شود تا مردم آن را مشاهده کنند. در نتیجه خداى علام الغیوب باید او را معرفى کند. بنابراین امامت با نص شکل مى گیرد. ما در این باره نصوص و احادیث صحیحى داریم که از پیشوایان معصوم آنها را نقل کرده ایم).47
در مورد کافى نیز چگونه مى توان مدعى شد که بیش از نیمى از آن روایات ضعیف است, آن هم به این دلیل که مفوضه, بر ساخته هاى خود را از طریق مؤلف کتاب وارد آن کرده اند؟! مگر روایاتى که در کتاب (الحجة) کافى آمده, معادل نیمى از روایات کافى است؟ و مگر روایات مربوط به نصب و عصمت امام, محتوایى خلاف عقل دارند که دست کم از راه نقد مضمونى تخطئه شوند؟ اگر به راستى چنین بود, خود کلینى و صدوق که در فهم و نقد حدیث کم نظیر بوده اند, با زیر پا گذاشتن تعهد و تقواى خویش, به نقل این قبیل روایات مبادرت کرده,48 کم ترین نقدى انجام نداده, حتى به تأیید و مدلل کردن آنها مى پرداختند؟
ادعاى دیگرى, از سوى نویسنده اى است که در بند شیعه و تعقل قبل از ایشان نقل قول کردیم. بدین گونه که, شیعه در قرون نخستین هجرى, تا دوران غیبت صغرا, از خردورزى به دور بوده است. وى مى نویسد:
(در مکتب تشیع هم در دوران اولیه آن, در اوایل قرن دوم هجرى, گرایش غالب مخالفت با بحث هاى کلامى بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالى ترین مرجع شریعت است, همه سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهاى او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود, پیروى گردد. پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع, بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى بود…)
(با این وجود, این گرایش کلامى و استدلالى در جامعه شیعه همچنان به شکل یک گرایش کوچک و غیر اصلى باقى ماند, چه اکثریت عظیم دانشمندان آن مکتب همواره از هر گونه استدلال عقلى در مباحث مذهبى و از مناظرات و مشاجرات کلامى خوددارى و دورى کرده و تمام هم و غم خود را صرف نقل و روایت احادیث و سخنان ائمه طاهرین مى نمودند و همین گاه, آنان را در مجادلات و کشمکش هاى سخت با طرفداران گرایش کلامى قرار مى داد…)
(مکتب سنتى کلام شیعه تا پایان دوره حضور ائمه اطهار در اواسط قرن سوم به عنوان تنها گرایش کلامى و عقلى در تشیع امامى حضور داشت. با این همه از میانه هاى این قرن به بعد, آرا و نظریات کلامى معتزله به تدریج به وسیله نسل جدیدى از دانشمندان که به زودى مکتب نوین و عقل گرائى در کلام شیعه به وجود آوردند, در تشیع راه یافت. طلیعه داران این مکتب نوین, جهان بینى معتزله را در مورد عدل و صفات الهى و آزادى و اختیار انسان پذیرفتند; اما در عین حال, مبانى مکتب تشیع را در مورد امامت همچنان حفظ کرده و از آن شدیداً پشتیبانى مى نمودند…)
(دیدیم که اکثریت مطلق دانشمندان شیعه, تا پایان قرن سوم هجرى از استدلال عقلى و اجتهاد در فقه به شدت خوددارى کرده و کار و تلاش علمى خود را در نقل و ضبط گفته هاى معصومین, در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هرچند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد, شریعت قلمرو وحى است نه عقل و چون امام به مثابه منبع موثق دانش مذهبى و مرجع تفسیر درست شریعت و وحى در جامعه حضور داشت, پس جایى براى ظن و تخمین و اجتهاد و اعمال نظر در خطه شرع و دین نبود).49
سخنان بالا عارى از حقیقت و سند تاریخى است. درست برعکس آنچه ادعا شده, شیعه به لحاظ دسترسى به امامان(ع) و دانش الهى آنان, قوى ترین مکاتب کلامى, فقهى و اصولى را در همان عهد ائمه(ع) به وجود آورده که ثمرات آن در دوره هاى بعد آشکار شد.
این سخن بسیار سخیف است که به لحاظ حضور امامان در جامعه شیعى, دانشمندان این مکتب, از عقل ورزى خوددارى مى کردند. یا اینکه حوزه دین, حوزه عقل نیست; یا این که اکثریت عظیم دانشمندان شیعه از مناظره, تن مى زدند! آنجا که خود امامان(ع) با لجوج ترین افراد, حاضر به مناظره مى شدند و جزئیات گفتگوهاى آنان ثبت شده است,50 چگونه مى توان شیعه را عقل گریز و مخالف مناظره معرفى کرد؟
برخلاف ادعاى نادرست بالا, در زمینه کلام, با ارزش ترین میراث شیعه مربوط به دوران ائمه(ع) است.51
این ادعا نیز که کلام شیعى در باب صفات خدا و آزادى انسان وام دار معتزله است, به کلى خلاف واقع است. در حالى که بهترین آموزش ها از سوى امامان(ع), در این امور داده شده است,52 چگونه مى توان گفت شیعه در این مسائل از معتزله تغذیه کرده است؟! از نهج البلاغه که آغاز کنیم, عالى ترین استدلال ها در مقولات عدل, صفات بارى و آزادى انسان را مشاهده مى کنیم,53 آیا شاگردان ائمه(ع) و دانشمندان شیعه تا پایان قرن سوم, هیچ ارتباط علمى با امامان خود نداشته و در عوض, در مقابل چند عالم معتزلى, براى فراگیرى خداشناسى و انسان شناسى زانو زده بوده اند؟!54
در زمینه فقه و اصول نیز, حتى از عهد خود پیامبر اسلام(ص) اجتهاد انجام مى گرفته و در روزگار ائمه(ع) نیز به بهترین شکل, شالوده هاى فقه و اصول شیعه ریخته شده و دانشمندان بزرگى, با آثار گرانبهایى در این دوره, در دو رشته فقه و اصول, پا به عرصه وجود نهاده و بالیده اند. در حقیقت فقه شیعه و نیز دانش اصول فقه, به شکل بسیار جدى و منظم در عصر ائمه شیعه و با هدایت و خواست آنها, پى ریزى شده به ثمردهى رسیده است. اسناد تاریخى در این مورد به اندازه اى محکم و موثق است که جاى کم ترین تردید و انکارى باقى نمى گذارند.55
یادآورى این نکته لازم است که صاحب سخن پیش گفته, خود در جایى بدین سخن معترف شده که در عصر امام عسکرى(ع) باب اجتهاد, توسط خود آن بزرگوار گشوده شده است:
نمونه هاى بسیار کمى که از موارد جواب هاى فقهى آن حضرت در دست است, مکرر دیده مى شود که ایشان از جواب دقیق نسبت به مورد, طفره رفته و به بیان کبراى کلى حکم فقهى پرداخته اند… از نظر شکلى نیز جوابات ایشان بسیارى اوقات به عبارت ان شاءالله ختم مى شد که بیشتر به آن پاسخ ها صورت فتوا مى داد… انسان وقتى به تاریخ امامت از آغاز دوره حضرت عسکرى(ع) تا پایان دوره غیبت صغرا از دور نظر مى افکند, به خوبى مى بیند که چگونه این دوره به صورت یک مرحله آماده سازى و انتقالى براى تغییرات بعدى بوده است. دوره اى که طى آن, جامعه شیعه آماده و پرورش داده مى شد تا مشکلات و مسائل عقیدتى و فقهى خود را بدون نیاز به مراجعه به امام حاضر حل کند.56
این سخن با سخنان قبلى که (جامعه شیعه را تا پایان قرن سوم از هرگونه خردورزى و اجتهاد تهى مى دانست) تا حدودى تهافت دارد.
حاصل این بخش از سخن این شد که شیعه در قرون نخستین اسلامى کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان(ع) نیز مانعى بر سر راه این مسئله نبوده یا خردگرایى, بى حرمتى به ساحت مقدس ایشان به شمار نمى رفته است. در حقیقت, در روزگارى که عصر شکوفایى علوم اسلامى و صف آرایى مکاتب فقهى و کلامى به شمار مى رفته, شیعه نمى توانسته حرف هاى خود را نزند وگرنه در آن عصر پر حادثه به کلى از میان رفته بود. پس یک ویژگى دیگر روزگار کلینى, خردگرایى عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه(ع) بوده است. یادآورى این امر ضرورى است که در آینده توضیحى در مورد احادیثى که از رأى و نظر نهى کرده اند, خواهد آمد تا هر سوءتفاهمى از میان برود.
اوضاع سیاسى عصر کلینى
از زمان متوکل عباسى و عصر امام هادى(ع) شیعه از رهگذر سخت گیرى ها و تعرض هاى دولت, دچار مشکلات فراوانى شد. لیکن ائمه(ع) شیعه با تمهیدات و سیاست هاى ویژه اى, به مقابله برخاسته و به رغم تمام مشکلات, موفق به حفظ و هدایت شیعه در آن روزگار سخت گردیدند. خفقان شدید و ستم هاى بى اندازه بنى عباس, منجر به غیبت امام عصر(ع) بنا به خواست و اراده الهى شد. در عصر غیبت صغرا نیز روند ستمگرى ها پى گرفته شد. اما به موازات آن به خاطر فساد مالى, اخلاقى و سیاسى دربار عباسى و مرکز خلافت یعنى بغداد,57 مجال رشد نسبى شیعه و تشکیل دولت هاى محلى شیعى به ویژه در ایران فراهم آمد و از این رهگذر, تا حدود زیادى اوضاع به سود شیعه رقم خورد.58
گرچه اسنادى در دست نیست تا بتوان به نقش آل بویه در گسترش فرهنگ شیعى, یا میزان ارتباط میان عالمى چون کلینى و آنها و در نتیجه بهره گیرى وى از یارى ها و امکانات آنان, پى برد, لیکن مى توان اجمالاً مدعى شد که اگر مساعدت هاى آل بویه نبود و دانشمندان شیعه دست کم از آزادى عمل برخوردار نمى بودند, عادتاً انجام چنان کارهاى بزرگ علمى مقدور نمى شد.59
پیدایش زمینه هاى اجتماعى و فرهنگى توسعه
آخرین ویژگى روزگار کلینى را باید به طور خلاصه (باز بودن) آن دانست. یعنى از نظر اجتماعى و فرهنگى در زادگاه خود او و نیز در قم و عاصمه جهان اسلام, مدینةالسلام, بغداد, سعه صدر کافى و شرایطى کاملاً مساعد براى ابراز عقیده و اندیشه وجود داشته است و با توجه به چنین شرایطى بوده که کلینى به فکر تدوین موسوعه حدیثى بزرگ خویش و اظهار دیگر اندیشه هاى خود افتاده است. به زودى توضیحات بیش ترى در مورد سه شهر یاد شده, خواهیم آورد.
روزگار زیست کلینى یا دوره غیبت صغرا را باید از یک نظر, دورانى سازنده دانست. از این رو که شیعه در این دوره خود را بازیافت, فلسفه غیبت امام دوازدهم(ع) خویش را به درستى فهمید و براى یک دوره طولانى تر خود را آماده کرد تا بتواند در غیاب حجت حق, امام منتظر, وظایف سنگین خود را به درستى انجام دهد.
در این میان دو نکته را نباید از یاد برد: یکى سختى روزگار غیبت صغرا که به راستى عصر حیرت نامیده شده بود, و دیگرى خدمات برجسته عالمان بزرگوار شیعه در آن روزگار دشوار غیبت صغرا و مدتى پس از آن, در خصوص تشریح فلسفه غیبت و بررسى مسائل گوناگون مربوط به آن, که این مهم را مى توان در آثار مربوط به آن دوره به درستى مشاهده کرد.60
رى, قم و بغداد در عصر کلینى
پس از آشنایى با دشوارى هاى عصر غیبت صغرا و روزگار کلینى که عمدتاً مربوط به مذهب وى, مسائل اعتقادى و مبانى مکتب تشیع مى شده است, اکنون نوبت به بازگویى آسانى ها و زمینه هاى مساعدى مى رسد که اندکى پیش تر به آن اشاره شد. این زمینه ها مربوط به سه شهر رى, قم و بغداد بوده است.
درباره (رى) که زادگاه کلینى است, گفتنى است که برخلاف قم, که شهرى شیعه نشین بوده, رى پیروان مذاهب مختلف را در خود جاى داده بود. علاوه بر مذاهب رسمى فقهى اهل سنت, مذاهب فکرى گوناگون از قبیل معتزله, نجاریّه, اشاعره, کرامیّه و… نیز در رى حضور رسمى داشتند.61 لازمه این امر فضاى مناسب فکرى در رى و تلاش هاى فکرى و علمى اندیشمندان هر فرقه و مذهب به سود خود بود.
حضور تشیع نیز در رى, از زمان ورود اسلام به این شهر و فتح شدنش, جدى بوده و رقم بالایى از اصحاب ائمه(ع) و راویان حدیث به این شهر هجرت کرده, در آن ساکن شدند.62
بدین ترتیب حجم بالایى از علما و دانشمندان مذاهب مختلف اسلامى, به ویژه تشیع در مراکز علمى این شهر, پرورش یافته اند.63
با توجه به اوضاع فرهنگى و اجتماعى رى در صدر اسلام به ویژه قرن سوم هجرى, مى توان پذیرفت که مجموعه شرایط خوب و مناسب, به ویژه کانون هاى علمى و منابع لازم انسانى و کتابخانه اى در دسترس کلینى بوده64 تا توانسته به تلاش هاى گسترده علمى, از جمله تدوین کافى بپردازد.

در مورد (قم), در نزدیکى زادگاه کلینى قابل ذکر است که:
اولاً سابقه تشیع در این شهر طولانى و غلبه آن بر این شهر مثال زدنى است.65 این امر مجال کافى و زمینه بسیار خوبى را به وجود آورده بوده تا فرهنگ پر بار شیعى و علوم گوناگون اسلامى در این شهر, رشد چشم گیرى داشته باشد.
ثانیاً اوضاع اجتماعى و مذهبى قم سبب شده بوده تا انبوه سادات و هاشمیان و محدثان و دانشمندان شیعه در این شهر گرد آیند و به رشد علوم اسلامى یارى رسانند.66
ثالثاً مدرسه قم را نباید مدرسه بسته اى پنداشت که جز اندیشه هاى ناب تشیع, هیچ فکر مخالفى در آن مطرح نمى شده است, آن هم به این دلیل که برخى راویانى که از ضعیفان نقل حدیث مى کرده اند, از این شهر اخراج شده اند; زیرا همان روات, چندى در این مدرسه اقامت گزیده و حرف هاى خود را بر زبان آورده اند و سپس متولیان حوزه قم بنابر وظیفه خود, با این اقدام مبادرت به پیرایش احادیث شیعه, از احادیث ضعاف کرده اند. به علاوه, اسطوانه اى از مدرسه قم و جهان تشیع, چونان مرحوم شیخ صدوق(ره) بخش بزرگى از عمر خویش را صرف سفرهاى فراوان و فراگیرى و فرادهى علمى کرده و در کمال حریت و دور از هر تعصبى با صاحبان اندیشه, از فرق مختلف و دانشیان آن روزگار عمرش را سپرى کرده است.67

به هر رو, مدرسه قم, در تکوین شخصیت کلینى و یارى گرى ایشان براى سامان دهى به میراث هاى گرانبهاى علمى اش, نقش مهمى داشته است. لیکن متأسفانه از چند و چون این امر و یا میزان حضور او در این مدرسه, اطلاعى در دست نیست.
سرانجام, در خصوص (بغداد), که شعله حیات کلینى در آن جا به خاموشى گراییده است, یادآورى چند نکته سودمند است:
1. سلطه ترک ها به مرکز خلافت و دربار عباسى, موجب سلب اراده از خلیفه, هرج و مرج, فساد مالى و اخلاقى و حاکمیت برخى زنان دربار, بر امور شده بود. این امر پیامدهاى ناخوشایندى به همراه داشته; از جمله حکومت مرکزى دچار ضعف بسیار گردیده, در نتیجه حکومت هاى محلى متعددى در جاى جاى کشور پهناور اسلامى, به قدرت رسیده بودند.68
2. بغداد از فضاى باز فکرى فوق العاده اى برخوردار بوده و حقیقتاً مى توانسته مرکز فرهنگى جهان اسلام و شهر بین الملل و بین المذاهب اسلامى به شمار رود.69
3. به گواهى مورخان, بغداد, در نتیجه همان فضاى فکرى بازى که داشته, این امکان را یافته که کانون علوم گوناگون اسلامى شده, خدمت بسیار بزرگى به فرهنگ اسلامى و بشرى نماید.70
4. مذاهب گوناگون اسلامى در بغداد حضور چشمگیر و فعال داشته اند و در این مورد نیز مشکل جدى و عمده اى پیش نیامده با یکدیگر هم زیستى داشته اند.71
5. علماى مذاهب مختلف از جمله شیعه, در مقیاس گسترده اى بدین شهر رو آورده, در آن ساکن شدند و آن را کانون فعالیت هاى علمى خود کردند. این حضور در قرن سوم هجرى جلوه ویژه اى داشته است.72
6. حضور چهار نایب خاص امام زمان(ع) در دوره غیبت صغرا, در این شهر نیز, مى توانسته نشان از اهمیت آن داشته باشد.73
با توجه به اهمیت بالاى بغداد, کلینى حضور خود را در آن جا ضرورى مى دیده و چنان که قبلاً ملاحظه گردید, این حضورِ گسترده, از چشم رجالیان دور نمانده است; گرچه برخى هم مانند خطیب بغدادى, بنا به هر دلیلى, از آن یادى نکرده است.
عقل گرایى کلینى در حوزه عقاید
این تعبیرى بسیار زیباست که در اسلام, حوزه عقاید, قُرق گاه عقل است;74 برخلاف مسیحیت که ورود عقل را به این قلمرو ممنوع کرده است! مرحوم کلینى نیز به خوبى این نکته را دریافته بوده که عقل گرایى را در این منطقه به طور جدى مطرح کرده و پاى احادیث را به این وادى گشوده است:
کلینى موسوعه حدیثى بزرگ خویش را با اصول کافى آغازیده است. آن هم با حجمى بالا, به حدى که چندان از فروع کافى مربوط به احکام عملى زندگى دنیایى, چیزى کم نداشته باشد. احادیث اعتقادى حتماً باید بهره کافى از استدلال داشته باشند تا مورد پذیرش اندیشه ها قرار گیرند وگرنه در حوزه عقاید, کاربردى نخواهند داشت. با نگاهى به اصول کافى درمى یابیم که احادیث آن از این امتیاز برخوردارند و مؤلف آن, استادانه, گزینش خوبى انجام داده, روایات مناسب را در هر مورد آورده است.
در اینجا به مواردى مى پردازیم تا به کمک آنها شیوه عقل گرایانه کلینى را در اصول کافى, نشان داده, نحوه بهره گیرى او را از احادیث, در حیطه عقاید آشکار کنیم:
1. تبویب و نام گذارى ها
انتخاب خبیرانه و مجتهدانه عناوین کتاب ها, فصول و ابواب در اصول کافى, خبر از اندیشه والاى نگارنده آن مى دهد. گرچه ممکن است این کار ساده به نظر آید, لیکن انجام آن, آن هم در یک نگاشته حدیثى که باید محتواى روایات کاملاً منظور شود, کار چندان آسانى نیست. در حقیقت, کلینى آمیزه اى از تحدیث و تعقل را در کافى به نمایش گذاشته و بدین سان, هنر خویش را آشکار کرده است. آرى در یک اثر روایى, در پهنه اصول اعتقادى, اگر بنا باشد استدلال هاى کلامى و انتظار شخصى یک پژوهشگر نیاید, بلکه متن روایات به عنوان آموزش هاى اعتقادى بازگو شود, کارى جز آنچه کلینى انجام داده, شدنى نیست.
2. جامعیت اصول کافى
امتیاز دیگر اصول کافى, به عنوان طرحى نو و کارى ابتکارى, جامعیت آن است. در اصول کافى تمامى مسائل اعتقادى بیان شده است. حتى جزئیات و فروع بسیار ظریفى در آن و ضمن احادیث آمده که مى تواند الهام بخش اهل کلام و حکیمان بوده و باب گفتگوهاى بدیع و شیرینى را بگشاید. در واقع گزینش کلینى مجال خوبى براى تضارب آرا و جولان اندیشه ها مى آفریند.
در اینجا مناسب است ضمن اشاره به نخستین بخش اصول کافى, یعنى کتاب (العقل والجهل) به شبهه اى پاسخ گوییم که قبلاً به آن اشاره شد و آن اینکه پاره اى روایات در اصول کافى آمده که از اظهار رأى, نهى کرده اند. به نظر مى رسد روایات یاد شده در کتاب فضل العلم, جلد اول اصول کافى, در سه باب آمده باشد, که به ترتیب عناوین آنها (النهى عن القول بغیر علم) (باب یازدهم), (من عمل بغیر علم) (باب دوازدهم), (البدع و الرأى والمقائیس) (باب نوزدهم) مى باشد. باب بیستم کتاب فضل العلم کافى هم, عنوانش (الرد الى الکتاب والسنة…) است. در این ابواب روایاتى آمده که سخن هوس آلود جاهلانه, یا رفتار ناآگاهانه نیز, بدعت گذارى, اظهارنظر بى مورد و قیاس کردن را تخطئه کرده و به جاى آنها راه هدایت و رستگارى را بازگشت به قرآن و سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) دانسته است. اکنون باید پرسید پس از ملاحظه دقیق روایات مورد بحث, چگونه مى توان ممنوع بودن اندیشه و اظهارنظر منطقى را از آنها نتیجه گرفت؟! قطعاً این نتیجه گیرى امکان ندارد; بلکه اندیشیدن در حوزه عقاید تنها کارى است که یک مسلمان باید انجام دهد و ملاحظه رویات کتاب (العقل والجهل) کافى, گواهى بر این مدعا است.
با این که موارد اظهارنظر کلینى در زمینه مسائل اعتقادى در اصول کافى فراوان نیست و شاید علت آن عزم وى بر تحفظ بر متون روایى بوده است, لیکن همان چند موردى که به اظهارنظر پرداخته, سخنان محققانه و با ارزشى بر زبان آورده که گویاى گستردگى دانش وى, به ویژه در کلام و فلسفه است. اکنون برخى از موارد یاد شده را مرور مى کنیم:
1. کلینى پس از بیان حدیثى از امیرالمؤمنین(ع) درباره شناخت ذات حق به کمک خودش, یا به تعبیر فلسفى برهان لمّى, چنین فرموده است:
معناى سخن امام(ع) که فرمود: خدا را به خدا بشناسید این است که خدا اشخاص, نورها, جوهرها و اعیان را آفرید. پس اعیان همان جوهرهاست و جوهرها روح هاست. لیکن خداى بزرگ به جسم و روحى شباهت نداشته هیچ کس نیز توان آفریدن روحِ داراى احساس و ادراک را ندارد. پس تنها او خالق روح ها و تن هاست و آن گاه که خدا شبیه هیچ جسم و روحى نباشد, پس راهى جز شناخت خدا به کمک ذاتش نیست و تشبیه خدا به روح, بدن یا نور شناخت خدا نیست.75
چنانکه ملاحظه مى شود کلینى با تکیه بر خالقیت خدا و تفرد او در این امر و قدرت فوق العاده او, نتیجه گرفته که نباید او را به مخلوقاتش تشبیه کرد; زیرا در این حالت او با سایر موجودات فرقى نداشته خالق نخواهد بود. اینکه صریحاً جوهر بودن از خدا, علاوه بر جسمیت نفى شده است, گویاى عمق بینش کلینى است. هنگامى که خدا جوهر نباشد, یعنى ممکن الوجود و مخلوق نیست تا نیازمند خالق باشد و در این صورت تنها خالق و واجب الوجود است; یعنى قائم به ذات و بى نیاز از علت است و در نتیجه باید او را به کمک خودش شناخت.
2. دومین مورد, بیانى از کلینى در پایان باب اراده از کتاب التوحید اصول کافى است. ایشان در این بیان نسبتاً مفصل, ضابطه اى براى تشخیص صفات ذات از صفات فعل مطرح کرده تا وضعیت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصه سخن ایشان چنین است: (اگر خدا به دو چیزى که هر دو جنبه وجودى دارند, موصوف گردد, چنین صفتى, صفت فعل خواهد بود; زیرا براى خدا در جهان هستى امورى منظور مى شود که برخى را اراده کرده برخى دیگر را اراده نمى کند; بعضى را مى پسندد و بعضى را نمى پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد, باید اراده نقیض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد; در حالى که این امر محال است. اما در مورد صفات ذات مانند علم و قدرت که از ذات حق جدا نمى شوند, نمى توان چیزى را یافت که از دایره علم و قدرت حق بیرون بوده, آن را غیر معلوم و غیر مقدور خدا دانست; یا این که همزمان او را به علم و جهل یا قدرت و عجز موصوف نمى دانیم و اثبات یکى از نقیضین مفهومش نفى دیگرى است).76
همان طور که ملاحظه مى شود این بیان, کاملاً فنى بوده, تعریف قانع کننده اى در صفات ذات و فعل به دست مى دهد و وضع اراده را به خصوص روشن مى کند که صفت فعل بوده و همراه کار خداست.
3. مورد سوم نیز بیانى از ایشان در کتاب التوحید, در باب تأویل الصمد, به دنبال حدیث دوم باب است: (این همان معناى درست در تفسیر صمد است, نه آن تفسیرى که اهل تشبیه کرده اند. به قول آنها صمد, موجود توخالى است; زیرا توخالى بودن صفت جسم است و خداى با عظمت از این برتر است. او بزرگ تر از آن است که اوهام بر صفاتش آگاه شده, یا اوج بزرگى اش را درک کنند. سخن اهل تشبیه در این مورد با سخن خدا که فرموده: خدا مانندى ندارد, ناسازگار است و خدا برتر از آن است که مانند اجسام باشد.)
(تفسیر درست صمد در روایات از زبان دانایان واقعى بازگو شده و آن سرورى است که مقصود و هدف همگان است. این معناى درستى است که با آیه لیس کمثله شىء سازگار است.)
(مصمود در لغت به معناى مقصود است و حضرت ابوطالب(ع) نیز در شعرش آورده: جمره دورى را که قصدش مى کنند/ بالاى آن با سنگ هاى بزرگ رمى مى شود).77
در این بیان, کلینى ذوق و احاطه خود را بر ادبیات جاهلى و اسلامى به خوبى نشان داده, و با کمک گرفتن از لغت و شعر, به تفسیر صمد و توضیح حدیث پرداخته است.
4. مورد بعدى هم سخن مفصلى از کلینى راجع به یکى از خطبه هاى امیرالمؤمنین(ع) در همان کتاب التوحید کافى است: (این خطبه, یکى از خطبه هاى مشهور ایشان است تا جایى که همگان از آن باخبرند و این خطبه براى هرکس که در جستجوى دانش توحید باشد, کافى است; اگر در آن تدبر کرده, محتوایش را بفهمد. پس اگر جن و انس با هم تلاش کنند که بدون یارى گرفتن از پیامبرى معناى توحید را آشکار کنند نمى توانند مانند سخن حضرت امیر ـ که مادرم و پدرم فدایش باد ـ بر زبان آورند.)
(ایشان نخست راه توحید را به مردم نشان داده است. به این بخش از سخن مولا نمى نگرید که فرمود: نه خدا از چیزى آفریده شده و نه جهان را از چیزى آفریده. با سخن اول حدوث را نفى کرده و با سخن بعدى دیدگاه کسانى را نفى کرده که گفته اند همه چیز حادث است و برخى چیزها از برخى دیگر پدید آمده اند. نیز امام(ع) مى خواسته سخن دوگانه پرستان را نفى کند که گمان مى کرده اند خدا هر چیزى را از ریشه اى و بنابر الگویى آفریده است…)
(همین طور ایشان دیدگاه تشبیه گرایان را که خدا را به شمش طلا یا بلور و… در جهت طول و هنجار تشبیه کرده اند, رد کرده است… سپس ایشان حلول خدا را در موجودات نفى کرده, ضمن این که خدا را با هر چیز و جداى از هر چیز دانسته و بدین ترتیب ویژگى هاى اجسام و اعراض را از خدا نفى کرده, چه این که جدایى و دورى ویژگى اجسام است و حلول در جسم و اتحاد با آن ویژگى اعراض است. سپس فرموده اما دانش حق بر پدیده ها احاطه دارد و آنها را با حکمتش آفریده یعنى با احاطه و تدبیرش بدون ترکیب با اشیاء با آنها همراه شده است).78
نکته جالبى که در آغاز سخن کلینى آمده, شهرت و رواج کلام مولا امیرالمؤمنین(ع) در میان اهل سنت است; اما مهم, میزان دقت متفکران اهل سنت در خطبه یاد شده است. چیزى که تاریخ, براى ما از (کلام) اهل سنت گزارش کرده, فراوانى اندیشه هاى شرک آلود مجسمه و مشبهه, اهل حدیث, اشاعره و… در مورد خدا و صفات خداست. اما در میان شیعه, به ویژه توسط کلینى که این مقال مربوط به عقل گرایى ایشان است, سخنان امیرالمؤمنین(ع) به بهترین شکل مورد تکریم قرار گرفته و با دقیق ترین فهم هاى عقلانى که در بالا ملاحظه فرمودید, همراه شده است.
5. آخرین موردى که بازگو مى شود, بخشى از کتاب الحجه اصول کافى درباره تفسیر (فىء و انفال) است: (خداى بزرگ تمام دنیا را براى خلیفه اش قرار داده است. چه این که به فرشتگان فرمود: من خلیفه اى روى زمین قرار مى دهم. پس تمام جهان اختصاص به حضرت آدم(ع) دارد و پس از ایشان به فرزندان شایسته اش مى رسد. پس اموالى که به ناروا, در دست دشمنان فرزندان صالح حضرت آدم(ع) قرار مى گیرد و سپس به صالحان برمى گردد, فىء نام دارد. فىء با درگیرى نظامى به دست مى آید و آنچه بدون جهاد و درگیرى به دست مى آید (انفال) نام دارد که ویژه خدا و پیامبرش مى باشد).79
چالش با قرامطه
الرد على القرامطة یکى از آثار از میان رفته کلینى است. اگر کتاب یاد شده در دست مى بود, میزان عقل گرایى کلینى آشکارتر مى شد. اما اکنون ناگزیریم با کمک گرفتن از شواهد و قراین و به صورت حدس و تخمین, به وارسى اندیشه هاى کلینى در این موضوع بپردازیم.
با توجه به انیکه, دقیقاً کلینى در زمان ظهور قرامطه به سر مى برده و از نزدیک شاهد اندیشه ها, گفتار و رفتار آنان بوده, به خود, اجازه تخطئه آنها را داده است. اگر کلینى در روزگارى دیرتر از عصر قرامطه به سر برده بود, به طور عمد, مى بایست به بررسى تاریخى آنها و بالتبع به نقد فکرى و رفتارى آنها پرداخته باشد. اما با توجه به معاصرت با آنان, على القاعده مى بایست, نقد کلینى در مورد آنها بیشتر جنبه اعتقادى داشته باشد; به ویژه این که, او یک متفکر برجسته و یک محدث والامقام بوده, در نتیجه از او انتظار مى رفته جهان بینى قرمطى را نقد کند, نه این که به صورت یک موضع گیرى سیاسى بخواهد به محکوم کردن اعمال آنها بپردازد; چه این که نقد فکرى, مقدم بر نقد سیاسى است.
اکنون به یک گزارش تاریخى, از متکلم و حدیث گزارى که معاصر کلینى, بوده, مبادرت مى شود, تا به کمک آن شیوه کلینى و ضمناً ماهیت قرامطه براى ما آشکارتر شود.
سعد بن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى (متوفاى 299 یا 300 هجرى) هم روزگار کلینى و نیز قرمطیان بوده است. وى گزارشگرى ثقه بوده است,80 که به طور مبسوط افکار آنها را نقل کرده است.81 اکنون اصول فکرى آنان را طبق نقل سعد بن عبدالله بازگو مى کنیم:
یک. باطنى گرى
نخستین ویژگى قرمطیان, باطن گرایى و تأویل آیات قرآن بود. آنها براى تمام واجبات در قرآن و سنت, ظاهر و باطنى در نظر مى گرفته اند. البته تأویل کردن آنها هیچ مرزى نداشته و افراط مى کرده اند; به علاوه, هیچ دلیلى نیز براى تأویل هاى خود اقامه نمى کرده اند.
دو. امامان هفت گانه
امامان پس از پیامبر(ص) هفت نفر مى دانسته اند که آخرین آنها, جز شش امامى که شیعه اثنى اشعرى قبول دارند, محمد بن اسماعیل بن جعفر الصادق(ع) است.
سه. ادامه رسالت
عقیده دیگر آنها ادامه رسالت, پس از پیامبر(ص) ضمن وجود همان هفت امام بوده است.
چهار. انقطاع رسالت از پیامبر(ص)
حرف دیگرشان این بوده که رسالت از پیامبر(ص) در غدیرخم منقطع شده است. زیرا امیرالمؤمنین(ع) را به خلافت نصب کرده و فرموده (من کنت مولاه فهذا على مولاه) و بدین ترتیب, در بقیه عمر خود, تابع على(ع) بوده است.
پنج. مهدویت محمد بن اسماعیل
آنها, نوه امام ششم(ع) محمد بن اسماعیل را زنده, غایب و مستقر در بلاد روم مى دانسته اند که روزگارى به عنوان مهدى آشکار خواهد شد.
شش. منسوخ شدن اسلام
نیز مى گفته اند با ظهور محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى, دین اسلام نسخ شده, شریعت جدیدى اعلام خواهد شد.
هفت. پیامبران اولوالعزم هفتگانه
علاوه بر پنج پیغمبر اولوالعزم که اعتقاد ماست, آنها حضرت امیر(ع) و محمد بن اسماعیل را نیز مى افزوده اند.
هشت. خاتمیت محمد بن اسماعیل
آنها محمد بن اسماعیل را پیغمبر خاتم دانسته اند.
نه. اصل اباحه و عدم حرمت چیزى
به باور آنها خدا براى محمد بن اسماعیل, بهشتى مانند بهشت حضرت آدم(ع) قرار داده که همه چیز در آن مباح بوده هیچ چیز حرامى وجود ندارد.
ده. تخطئه امام کاظم(ع)
عطف به بند قبل و براساس تأویل ولا تقربا هذه الشجره, امام هفتم را تخطئه مى کرده, امامت ایشان را قبول نداشته اند.
یازده. تکفیر مردم
آنها جز خود را کافر مى دانسته مال و خون آنها را حلال مى دانسته اند و بر این اساس قتال با آنها را نیز واجب دانسته, مى گفته اند باید از نزدیک ترین کافران یعنى پیروان امام کاظم(ع), شروع کرد و عملاً نیز مبادرت به غارت ها و قتل عام هاى گسترده کرده اند.82
قرامطه با این افکار, در قرن سوم و چهارم هجرى, با بهره گیرى از فرصت به دست آمده از ضعف و فتور بنى عباس, دست به شورش و تجزیه طلبى زده, طى چند دهه درگیرى با مردم و نیروهاى دولتى, بدترین جنایت ها را مرتکب شده اند.83
خردورزى در فقه
گرچه از کلینى اثر فقهى برجا نمانده است, لیکن با توجه به سامان دادن فروع کافى و گردآورى احادیث فقهى و تبویب آنها, مى توان به عظمت مقام فقهى وى پى برد. در زمینه خردگرایى ایشان در فقه, طرح دو نکته سودمند است:
1. مبانى استنباط از نگاه کلینى
ییکى از آثار کلینى که متأسفانه به دست ما نرسیده است, کتابى در موضوع (رجال) بوده است. شک نیست که بررسى اسناد روایات و شناخت راویان آنها براى پذیرش روایات و فتوا طبق آنها به عنوان مقدمه استبناط کارى لازم است و کلینى به این کار پرداخته بوده است و با توجه به بهایى که وى به این کار داده بوده, مى توان حدس زد که سایر مبانى استبناط به ویژه دانش اصول فقه نیز در چشم و ذهن ایشان اهمیت فراوان داشته است, و ما اکنون از آرا اصولى ایشان اطلاعى نداریم و چه بسا که در این موضوع نیز اثرى داشته که از میان رفته است.84
2. نگاهى به فروع کافى
در فروع کافى آراى فقهى و اظهارنظرهاى بسیارى از کلینى دیده مى شود. نیز گاهى توضیحاتى درباره متون روایى آورده است. درباره تعارض روایات و راه جمع میان آنها هم نکاتى در فروع کافى وجود دارد. گاهى هم کلینى دیدگاه هاى خود را پیش از نقل روایات آورده است.85
درگذشت کلینى
پس از عمرى هفتادساله, یا کمى بیش تر یا کم تر از آن, مرغ روح بزرگ مرد عرصه اندیشه و دانش, محمد بن یعقوب کلینى, از قفس جسم او پر کشیده, به جانان پیوست.
در سال درگذشت او اختلاف است. یک قول, این حادثه را مربوط به سال 325 هجرى86 و قول دیگر آن را مربوط به سال بعد 329 دانسته است,87 قول دوم مقتضاى تحقیق است;88 زیرا نجاشى که به عصر کلینى نزدیک بوده و از دقت بالایى هم برخوردار بوده است, آن را برگزیده و شیخ نیز در رجال خود که پس از فهرست نگاشته بدان خستو شده است. به علاوه سالى که در آن حادثه جوى مهمى رخ داده بود, همان سال 329 بوده که نجاشى آن را سال درگذشت کلینى نامیده است. آن سال نیز نزد مورخان مشهور بوده است.89
به هر روى کلینى در شهر بغداد زندگى را بدرود گفته و در آنجا رخ در نقاب خاک کشید.90 والسلام علیه یوم ولد ویوم مات ویوم یبعث حیاً.
1. النجاشى, رجال النجاشى, ص266, مکتبة الداورى, قم, بى تا; نیز الطوسى, رجال الطوسى, ص439, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1415ق.
2. اصطخرى, ابواسحاق ابراهیم, مسالک وممالک, ص166, به اهتمام ایرج افشار; انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, چاپ سوم, 1368ش.
3. ر.ک: بحرالعلوم, السید مهدى, فوائد الرجالیة, ج3, ص336, مکتبة الصادق, تهران, چاپ اول, 1363ش.
4. خویى, ابوالقاسم, معجم رجال الحدیث, ج18, ص54, مدینةالعلم, قم, چاپ سوم, بى تا.
5. عبدالرسول, عبدالغفار, الکلینى والکافى, ص125 و127, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1416ق; نیز مجله (علوم الحدیث)م شماره1, ص195.
6. موسوى خوانسارى, محمدباقر, روضات الجنات, ج6, ص108, مکتبة اسماعیلیان, قم, بى تا.
7. ر.ک: مجله علوم الحدیث, شماره اول, ص197 و198; نیز درباره (محمد بن ابراهیم), جد مادرى کلینى رک الطوسى, رجال الطوسى, رقم6279, ص439, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, چاپ اول, 1415ق; نیز درباره (احمد بن ابراهیم), عموى مادر کلینى, همو, همان, رقم5920, ص407; نیز درباره (على بن محمد بن ابراهیم), معروف به (علاّن), دایى محمد بن یعقوب کلینى, رک النجاشى, رجال النجاشى, ص184, مکتبة الداورى, قم, بى تا.
8. النجاشى, رجال النجاشى, ص266 و267.
9. الطوسى, رجال الطوسى, ص439, رقم6277.
10. همو, الفهرست, ص210 و211, رقم602.
11. مجله (علوم الحدیث), شماره اول, ص218, محرم1418ق, به نقل از (فضل الکوفة ومساجدها), ص49.
12. ر.ک: مهدوى راد, محمدعلى, نگاهى به جوامع حدیثى شیعه, ص19, (جزوه درسى مرکز تربیت مدرس قم), بى تا.
13. ر.ک: الکلینى والکافى, ص202 وبعد, نیز مجله (علوم الحدیث, ش1, ص118 و بعد; نیز ثامر هاشم حبیب العمیدى, الشیخ الکلینى البغدادى و کتابه الکافى, ص140 و143, دفتر تبلیغات اسلامى, قم, چاپ اول, 1414ق.
14. ر.ک: مجله علوم الحدیث, ش1, ص219, محرم 1418ق, به نقل از: المؤتلف والمختلف, عبدالغنى بن سعید الازدى المصرى.
15. حافظ ابن ماکولا, الاکمال, ج7, ص186, مؤسسة التاریخ العربى, بى جا, بى تا.
16. ابن عساکر, تاریخ دمشق, ج56, ص297, دارالفکر, بیروت, چاپ اول, 1418ق.
17. محمد بن الاثیر الجزرى, جامع الاصول, ج11, ص323, دارالکفر, بیروت, چاپ سوم, 1403ق.
18. ابن الاثر, الکامل فى التاریخ, ج8, ص364, دارصادر, بیروت, 1399ق.
19. الذهبى, المشتبه, ج2, ص553, موجود در کتابخانه تخصصى تاریخ اسلام و ایران, قم, بى نا, بى جا, بى تا.
20. ر.ک: سیر اعلام النبلاء, ج15, ص280, مؤسسة الرسالة, بیروت, چاپ نهم, 1413ق; نیز, تاریخ الاسلام, حوادث سال 328, ص250 و461, رقم ترجمه 416, دارالکتاب العربى, بیروت, چاپ اول, 1413ق.
21. الصفدى, الوافى بالوفیات, ج5, ص226, دارالنشر, اشتوتگارت, چاپ سوم, 1411ق.
22. العسقلانى, تبصیر المنتبه, ج2, ص737, المکتبة العلمیة, بیروت, بى تا; همو, لسان المیزان, ج6, ص636 و637, رقم ترجمه 8277, دار احیاء التراث العربى و…, بیروت, چاپ اول, 1416ق.
23. الفیروزآبادى, محمد بن یعقوب, القاموس المحیط, ج4, ص265, دارالجیل, بیروت, بى تا.
24. الزبیدى, السید محمد مرتضى, تاج العروس, ج9, ص322, دارالفکر, بى جا, بى تا.
25. الزرکلى, خیرالدین, الاعلام, ج7, ص145, دارالعلم للملایین, بیروت, چاپ هفتم, 1986.
26. ر.ک: مجله علوم الحدیث, شماره1, ص221, نیز الکلینى و کتابه الکافى, ص142.
27. الکلینى والکافى, ص166 و بعد.
28. همان, ص182 و بعد.
29. الکلینى وکتابه الکافى, ص96 و بعد.
30. ر.ک: مهدوى راد, محمدعلى, نگاهى به جوامع حدیثى شیعه, ص5, (جزوه درسى مرکز تربیت مدرس قم), بى تا به نقل از الاستبصار, ج2, ص352, شیخ طوسى.
31. الکلینى والکافى, ص130 و218.
32. همان, ص162 و163.
33. ر.ک: مجله علوم الحدیث, ش1, ص200 و204ـ206.
34. در مقاله اى با عنوان احمد بن حنبل و ظاهرگرایى که تاکنون به چاپ نرسیده است.
35. الکلینى والکافى, ص214ـ217.
36. ر.ک: بحارالانوار, ج105, ص75, (دیدگاه محقق کرکى درباره کافى), مؤسسة الوفاء, بیروت, چاپ دوم, 1403ق; همان, ج104, ص190, (دیدگاه شهید اول درباره کافى); همان, ج107, ص70, (دیدگاه علامه محمدتقى مجلسى درباره کافى); نیز ر.ک: فیض کاشانى, الوافى, ج1, ص6.
37. ر.ک: مدرسى طباطبایى, حسین, مکتب در فرایند تکامل, ص135, 137 و138, مؤسسة انتشاراتى داروین, نیوجرسى آمریکا, 1374ش; نیز مجلسى, محمدباقر, بحارالانوار, ج51, ص109, 118, 142 و158, مؤسسة الوفاء, بیروت, چاپ دوم, 1403; نیز ابى جعفر الصدوق, کمال الدین, ص286, 287 و302, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, چاپ اول, 1412ق.
38. مانند, الامامة والتبصرة من الحیرة, از على بن بابویه, پدر شیخ صدوق و الغیبة وکشف الحیرة, از محمد بن احمد صفوانى و الغیبة وکشف الحیرة از سلامة بن محمد ارزنى و کتاب الغیبة والحیرة, از عبدالله بن جعفر حمیرى, نجاشى از این چند کتاب, در رجال خویش به ترتیب در صفحه هاى 184, 280, 137 و152, یاد کرده است. نام کامل کتاب کمال الدین صدوق نیز کمال الدین و تمام النعمة فى اثبات الغیبة وکشف الحیرة است. ر.ک: پایان جلد اول کمال الدین, ص311; نیز همو, الخصال, ص187, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, چاپ اول, 1410; نیز همو, عیون اخبار الرضا, ج2, ص69, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, چاپ اول, 1404ق.
39. مکتب در فرایند تکامل, ص100 و بعد, نیز ص113, پاورقى شماره 150.
40. ر.ک: همان, فصل سوم کتاب, ص73 و بعد با عنوان (بحران رهبرى و نقش راویان حدیث).
41. همان, ص98ـ100.
42. الصدوق, کمال الدین, ج2, ص440, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, چاپ اول, 1412ق.
43. ر.ک: امین ترمس العاملى, بحوث حول روایات الکافى, ص12, مؤسسة دارالهجرة, قم, چاپ اول, 1415ق.
44. مکتب در فرایند تکامل, ص50, 59 و60.
45. همان, ص67.
46. کمال الدین, ج1, ص22.
47. الصدوق, معانى الاخبار, ص133, 134 و136, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, بیروت, چاپ اول, 1410.
48. همان, ص130 تا 133.
49. مکتب در فرایند تکامل, ص152, 157, 160 و175.
50. از باب مثال مى توان به کتاب هاى ارزشمند شیخ صدوق(ره) در این زمینه مراجعه کرد: علل الشرایع, عیون اخبار الرضا, التوحید و الامالى.
51. ر.ک: صدر, سید حسن, تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام, منشورات الاعلمى, تهران; نیز مغز متفکر جهان شیعه, مرکزمطالعات اسلامى استراسبورگ, انتشارات جاویدان, تهران.
52. در این زمینه مراجعه به کتب حدیثى متقدمان حقیقت را آشکار مى کند; از اصول کافى گرفته تا کتب کلامى ـ حدیثى شیخ صدوق(ره) مانند توحید و اعتقادات و کتب حدیثى ـ کلامى شیخ مفید(ره) و شیخ طوسى(ره) و….
53. به عنوان نمونه مى توان اثر ارزشمند مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى, سیرى در نهج البلاغه, بخش دوم, با عنوان الهیات و ماوراءالطبیعة را از نظر گذراند.
54. به عنوان نمونه بنگرید به: تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام, از سید حسن صدر و مغز متفکر جهان شیعه, از مرکز مطالعات اسلامى استراسبورگ و دانش مسلمین, از محمدرضا حکیمى.
55. به عنوان نمونه, ر.ک: الفاضل القائینى, على, علم الاصول تاریخاً وتطوراً, مکتب الاعلام الاسلامى, قم; نیز گرجى, ابوالقاسم, تاریخ فقه و فقها, سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانشگاه ها, تهران.
56. مکتب در فرایند تکامل, ص98 و99.
57. ر.ک: الکلینى والکافى, ص223 و بعد و مسعودى, مروج الذهب, ج4, ص294, دارالاندلس, بیروت, بى تا.
58. همان, ص238 و بعد.
59. جوئل ل. کرمر, احیاى فرهنگى در عهد آل بویه, ص78ـ83, ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى, مرکز نشر دانشگاهى, تهران, چاپ اول, 1375ش.
60. از قبیل کمال الدین صدوق, الغیبة شیخ طوسى که اندکى بعدتر نگاشته شده است, الامامیة والتبصرة من الحیرة, على بن بابویه والد صدوق, غیبت نعمانى از محمد بن ابراهیم بن جعفر کاتب و….
61. ر.ک: کریمان, حسین, رى باستان, ج1, ص184 و بعد, فصل نهم کتاب درباره محله هاى رى و نقشه رى باستان در ص23 کتاب, انجمن آثار ملى, اسفند 1345, تهران.
62. ر.ک: الکلینى والکافى, ص137 و144; نیز الکلینی… وکتابه الکافى, ص35 و بعد.
63. همان.
64. ر.ک: رى باستان, ج1, ص526 و بعد, فصل پانزدهم کتاب: مدارس و کتابخانه ها.
65. ر.ک: تاریخ قم, ص205 و بعد, از حسن بن محمد بن حسن قمى, به تصحیح جلال الدین تهرانى, انتشارات توس, تهران, 1361; نیز فقیهى, على اصغر, تاریخ مذهبى قم, ص40, انتشارات اسماعیلیان, قم, بى تا.
66. همان.
67. ر.ک: به مقدمه ارزشمند کتاب الهدایة صدوق(ره), ص138ـ164, تحقیق و نشر مؤسسة الامام الهادى(ع), قم, چاپ اول, 1418ق.
68. ر.ک: السید عبدالرزاق الحسینى, العراق قدیماً وحدیثاً, ص21, دارالکتب, بیروت, چاپ پنجم 1393ق.
69. همان, ص34 و بعد; نیز عزیة الاطرقچى, الحیاة الاجتماعیة فى بغداد, ص121 و بعد, مطبعة جامعة, بغداد, چاپ اول, 1982م.
70. ر.ک: الدکتور جلیل کمال الدین, بغداد مرکز العلم والثقافة العالمیة فى القرون الوسطى, المکتبة العالمیة, بغداد, 1404ق.
71. ر.ک: الدکتور فهمى سعد, العامة فى بغداد, فصل هاى هفتم و هشتم کتاب, دار المنتخب العربى, بیروت, چاپ اول, 1413ق.
72. ر.ک: پیشین, ص352 و بعد; نیز بغداد مرکز العلم والثقافة العالمیة فى القرون الوسطى.
73. السید محمد الصدر, تاریخ الغیبه الصغرى, ص422 و458ـ460, مکتبة الامام امیرالمؤمنین على(ع), اصفهان, 1403ق.
74. مطهرى, مرتضى, انسان کامل, ص153, انتشارات صدرا, تهران, چاپ سوم, 1368ش.
75. اصول کافى, ج1, ص154, المکتبة الاسلامیة, تهران, چاپ چهارم, 1392ق.
76. همان, ج1, ص202 و203.
77. همان, ص220 و221.
78. همان, ص241ـ243.
79. همان, ج2, ص626 و628.
80. النجاشى, رجال النجاشى, ص126; الطوسى, رجال الطوسى, ص422, رقم ترجمه 6141, همو, الفهرست, ص135, رقم ترجمه316.
81. المقالات والفرق, ص83 ـ86, سعد بن عبدالله ابى خلف الاشعرى القمى, مرکز انتشارات علمى فرهنگى, تهران, 1361ش.
82. ابن الاثیر, الکامل, ج7, ص444, 493, 498, 511, 512, 523 و541; نیز ج8, ص160, 161, 170, 175, 181 و جاى جاى آن تا پایان کتاب.
83. ر.ک: پیشین و البدایة والنهایة, ابن کثیر, ج11, ص168, داراحیاء التراث العربى, بیروت, 1413ق و التنبیه والاشراف, مسعودى, ص380 و بعد, دار صادر, بیروت, 1983, نیز تجارب الامم ابن مسکویه.
84. این ناچیز, نوشتار دیگرى زیر عنوان شرایط راوى از دیدگاه قدما و متأخران سامان داده است که هنوز به زیور طبع آراسته نگردیده است. در مورد وثاقت راوى از دیدگاه کلینى نیز مى توان, مقدمه کافى را ملاحظه کرد و برخى آراى اصولى ایشان را نیز از همان مقدمه با ارزش به دست آورد.
85. الکلینى وکتابه الکافى, ص227ـ233.
86. الطوسى, الفهرست, ص211.
87. همو, رجال الطوسى, ص439; نیز النجاشى, رجال النجاشى, ص267.
88. الکلینى والکافى, ص218.
89. التسترى, الشیخ محمدتقى, قاموس الرجال, ج9, ص661, انتشارات جامعه مدرسین, قم, چاپ اول, 1419ق.
90. الکلینى والکافى, ص218; نیز ر.ک: مجله علوم الحدیث, ش1, ص232, محرم1418ق.