نطرات عقلى امام خمینى در قرآن، حدیث و معارف اسلامى

 
تاریخ علم, تنها به مردانى مى بالد که در بستر دانش شکوفا شده و در مهد فکر پرورش یافته و در گلستان علم به ثمر نشسته اند و در نهاد بینش و دانش, به فراسوى گفت وگوها اوج گرفته و سریر قلمشان بر عرش تحقیق رقم مى زند و هیچ گاه در شعاع شمع دیگر محققان نیارمیده, بلکه پیوسته به دامنه هوش هوشمندان افزوده و بر فرآورده هاى علمى اى که در لابه لاى قرون به امانت گذاشته شده, به امانت دارى بسنده نکرده و به ایجاد موج فکر و رشد مکتبى دامن مى زنند.
و ناگفته پیداست که درخشش هر قرنى از قرون تاریخ وابسته به پیدایش چنین مردانى است که علم در کف آنها با ارزش هاى افزوده ارتقا یافته است.
از این دست رجال علمى, شخصیت عظیم بنیان گذار جمهورى اسلامى ایران, حضرت آیةاللّه العظمى امام خمینى است که در قلمرو هر دانشى که پانهاد, خود از درخشنده ترین ستارگان آسمان همان فن گردید; به گونه اى که نظرهاى علمى او بدیع ترین فکرى بود که در بین دانشجویان و استادان آن حرفه, دهن به دهن و گوش به گوش در محافل علمى گفت وشنود مى شد.
از جمله آن کمالات, نظاره عقلانى بر حریم قرآن و حدیث است که به جرأت مى توان گفت پس از قرن مرحوم آخوند ملاصدرا و فیض کاشانى, قرن ما به سبب ظهور مردان فوق العاده علمى, در همه فنون, اعم از عقلى و نقلى, از سرآمدترین ایام تاریخ به شمار مى رود و شاهد شخصیت هاى عظیمى مى باشیم که از خود, یادمان هاى علمى گران قدرى بر جاى گذاشتند.1 رحمت و مغفرت حضرت حق بر آن پاکان و صالحان باد.
از جمله اینان, حضرت آیةالحق جناب مرحوم آیةاللّه العظمى الخمینى است که در استنطاق عقلانى قرآن و حدیث, دقت هاى قابل توجهى فرمود. گذشته از تیزبینى هاى محدثان والا مقام, چنین دقت هایى, در سامان دهى استفاده از اسرار علوم اهل بیت(ع) لازم و ضرورى است. ایشان در ظهوریابى از متون قرآن کریم و سنّت نیز, روش هایى را به کار گرفتند و بر آن مصرّ بودند; که خود, روشى کلیدى بود و در بسیارى از موارد, کاربردى مؤثر داشت.
وضع الفاظ براى ارواح معانى
از جمله قواعد متقن و بسیار مؤثر و پر اهمیت در نظام معارف الهى, نکته اى است که در کتاب شریف مصباح الهدایه فرمود:
هل بلغک من تضاعیف إشارات الأولیاء(ع) وکلمات العرفاء ـ رضى الله عنهم ـ أنّ الألفاظ وضعت لأرواح المعانی وحقائقها؟ و هل تدبّرت فی ذلک؟ و لَعمری! إنّ التدبر فیه من مصادیق (تَفَکّرُ ساعةٍ خیر من عبادة ستّین سنةً); فإنّه مفتاح مفاتیح المعرفة وأصلُ اصول فهم الأسرار القرآنیة. و من ثمرات ذلک التدبر کشف حقیقة الإنباء والتعلیم فی النشئات والعوالم; فإنّ التعالیم… فی عالم الروحانیات و عالم الأسماء والصفات, غیر ما هو شاهد عندنا أصحاب السجون والقیود;2
آیا مى دانى که کلمات اولیا(ع) و عارفان, بر این نکته تأکید دارد که الفاظ براى حقایق و ارواح معانى وضع شده است….
به طور مثال صدها سال پیش, لفظ (چراغ) را براى چیزى که مى توانست فضاى تاریکى را روشن کند, وضع کردند و آنچه در آن زمان مورد استفاده قرار مى گرفت, چراغ پیه سوز بود.
به تدریج و با پیشرفت زمان, چراغ روغن سوز جایگزین آن گردید و سپس نفت سوز شد و امروزه چراغ گازسوز و یا برق, فضاهاى تاریک را به خوبى روشن مى کند.
بدون هیچ تردیدى به همه اینها چراغ گفته شده و امروز نیز مى گویند; زیرا واژه (چراغ) را براى شکل خاصى از این ماهیت وضع نکرده اند, بلکه روح مشترک در همه اشکال چراغ, همان روشنایى بخشى به فضاهاى تاریک است; با هر وسیله اى که میسور باشد.
لفظ (سلاح) نیز همین گونه است; روزگارى این لفظ بر ابزارى چوبین و در قرن دیگر, آهنین و به تدریج, شمشیر و تفنگ و تانک و توپ و هر آنچه که بتوان به وسیله آن دشمن را دفع نمود, اطلاق مى شود.
کلمه (لباس) نیز براى چیزى که پوشش بر تن باشد و یا (خانه) عبارت از سرپناهى است که موجب آسایش و آرامش خانواده و حریمى براى زندگى تشکیل دهد, وضع گردیده اند; حال, به هر شکل و قیافه که باشد و در هر زمان و با هر نوع سیستم خاصى که مورد استفاده قرار گیرد, بدان, (لباس) و (خانه) اطلاق مى شود.
این نکته بدان جهت بازگو شد که در معارف الهى, الفاظى را براى معانى خاصى قرار مى دادند و معناى دقیق آن الفاظ با معانى عرفى و عادى اشتباه مى شد و از اصل مقصد باز مى ماندند; توجه به این نکته, موجب آن مى شود که ذهن با دقت بیشترى معانى را جویا شود و با فکر بیشتر و تکاپوى دقیق ترى, تلاش کند تا معناى مورد نظر وحى و کلمات قرآن کریم و ائمه(ع) را دریابد.
این معنى دقیق, از مهم ترین اصول فهم اسرار قرآنى است و رسیدن به این نکته آن چنان مهم و قابل ملاحظه است که گاهى باب گنجینه هاى معارف الهى را بر نظام عقلانى متفکران باز مى نماید. به همین دلیل, امام امت براى نشان دادن اثر عظیم آن فرمودند:
تفکر در این مسأله از مصادیق آن روایت است که فرمود: تفکر ساعة خیر من عبادة ستّین سنة.3
اینک به نمونه هایى از این دست اشاره مى کنیم تا با ذکر مصداق, به مقصد نزدیک تر شویم:
معناى نبوت و رسالت
کلمه (اِنباء) به معنى خبر دادن است و (نبیّ) نیز از آن اشتقاق مى یابد. (اِنباء) براى روح معنى مزبور وضع شده است و تنها به معنى خبر دادن و یا تعلیم و تعلّم شفاهى و یا مکاتبه اى نیست, بلکه تعلیم و تعلّم در عوالم روحانى و عالم صفات و اسماء الهى را که متناسب با آن عوالم است, فرا مى گیرد.
حضرت امام(ره) در مصباح الهدایه ادامه مى دهند:
هل قرأت کتاب نفسک و تدبّرت فی تلک الآیة العظیمة التی جعلها الله مرقاةً لمعرفته ومعرفة اسمائه وصفاته؟ فانظر ماذا ترى من إنباء حقیقتک الغیبیة فی عقلک البسیط بالحضور البسیط الإجمالی, و فی عقلک التفصیلی بالحضور التفصیلی, و فی ملکوت نفسک بالتجلّی المثالی والملکوتی, ثمّ یتنزّل الأمر بتوسط الملائکة الأرضیة إلى عالم المُلک; وإن شئت قلت: بظهور جبروتک فی الملکوت, والملکوت فی الملک, فتظهر بالصوت واللفظ فی النشأة الظاهرة الملکیة.
هل الإنباء والإظهار فی تلک النشئات والمراحل وهذه العوالم والمنازل بنهجٍ واحد وطریقٍ فارد؟4
آیا به کتاب وجود خود نظر کرده و آن را خوانده اى؟ و در آن آیه عظیمه اى که خداوند آن را وسیله رشد و ترقى تو براى معرفت خود و اسمائش قرار داده, تدبر نموده اى؟
بنگر که (اِنباء) از حقیقت غیبى بسیط تو که حضور اجمالى نسبت به کمالات خود دارد, چگونه صورت مى گیرد. همچنین به عقل تفصیلى خود توجه کن که به صور علمیه خویش تفصیلاً آگاه است و از مرحله تعقل به عالم خیال و تصورات جزئیه منتقل مى شود و به وسیله قواى طبیعى تو, قواى عضلانى ات را فرماندهى مى کند. بلکه مى توان گفت ظهور جبروت تو (عالم عقل) به ملکوت (عالم خیال) و ظهور ملکوت به عالم اعضا موجب پیدایش گفت وشنود خواهد گردید.
اینک آیا خبررسانى در این گونه نشئات و عوالم وجودى ـ از ذات بسیط تا عقل, و سپس خیال, و آن گاه فرمان به عضلات مادى ـ به طور واحد انجام مى گیرد؟
در توضیح فرمایش حضرت امام(ره) مى توان گفت که انسان در مرتبه ذات, موجودى غیبى, بسیار پیچیده و مبهم و داراى اسرار بسیار و مبدأ اخبار و آگاهى هاى بى شمارى است و هیچ یک از این کثرات در مرتبه ذات, ظهور و بروزى ندارند; ولى مى دانیم که آن اسرار و آثار براى همیشه در مرتبه کمون ذات باقى نخواهند ماند و در معرض ظهور و بروز قرار خواهند گرفت و از مرتبه اجمال به مرحله تفصیل روى خواهند آورد.
در اولین مرتبه ظهور, خاطرات به صورتى بسیار کلى و مبهم رخ مى نماید; مثلاً اگر دانشمند ریاضى دانى را در نظر بگیریم, اولین تصور او, تصور دانش خویش است و در مرتبه دوم, دانش ریاضى خود را در نظر مى گیرد, و با تصور سومى, علم ریاضى را به صورتى محدودتر مى نگرد; یعنى به طور مثال علم هندسه را تصور مى کند و در مرتبه چهارم, هندسه مسطحه را به ذهن مى آورد و سپس مثلث را به طور کلى تصور مى کند و در مرتبه ششم, مثلث متساوى الساقین را تصور مى نماید. تا این مرحله, آنچه را تصور کرده, جملگى کلى بود و از مرتبه اجمال به تفصیل بیشترى تنزّل مى یابد.
ولى از این مرحله به بعد, فرمانى به دست ها فرستاده مى شود تا همان مثلث را به صورت جزیى بر روى تابلو ترسیم نماید و با شکل بندى, قابل رؤیت مى گردد.
به دیگر بیان, پس از شش بار تنزّل و یا خبررسانى از مرتبه اى به مرتبه دیگر, معلول از غیب وجود ذات به مرتبه ظهور مى رسد; یعنى از مرتبه ذات به مرتبه عقلانى و کلى بسیار مبهم تنزل مى یابد و از آن مرتبه به مرتبه اى محدود, و از آن محدود به مقام محدودتر, تا عاقبت به جزئیت مى رسد, و از جزئیت خیالى و ذهنى به جزئیت خارجى به صورت لفظى یا کتبى, اِنباء و اِخبار صورت مى یابد.
به خوبى پیداست که این انباء و اخبار, همسان آنچه عرف از خبررسانى مى فهمد, نیست, بلکه چنانکه گفتیم, الفاظ براى ارواح معانى و معانى عامه وضع شده اند و شکل خاصى از موضوع له, مدلول الفاظ نمى باشد; بنابراین انباء به معنى (ظهور معنى پس از نهان بودن) مى باشد.
پس از این مقدمه, حضرت امام در مصباح الهدایه چنین مى فرماید:
وبعد تلک القراءة وذاک التدبر فارق إلى مشاهدة أهل العرفان ومنزل أصحاب الإیمان, من عرفان حقیقة الإنباء التی فی عالم الأسماء ـ التی کانت کلامنا هاهنا فیها ـ فاعلم: أنّ الإنباء فی تلک الحضرة هو إظهار الحقائق المستکنّة فی الهویّة الغیبیة على المرائی المصیقلة المستعدة لانعکاس الوجه الغیبی فیها, حسب استعداداتها النازلة من حضرة الغیب بهذا الفیض الأقدس.
فالاسم (الله) الأعظم ـ أی مقام ظهور حضرة الفیض الأقدس والخلیفة الکبرى والولیّ المطلق ـ هو النبیّ المطلق المتکلم على الأسماء والصفات بمقام تکلّمه الذاتی فی الحضرة الواحدیة, وإن لم یطلق علیه اسم (النبیّ). ولایجری على الله تعالى إسم غیر الأسماء التی وردت فی لسان الشریعة; فإنّ أسماء الله توقیفیة.5
(پس از آنکه کتاب وجود خود را بررسى کردى, اینک به مشاهده اهل عرفان بنگر و به حقیقت انباء ـ که در عالم صفات و اسماء است و کلام ما هم در همان زمینه است. دقت کن; انباء در آن مقام, عبارت است از ظاهر کردن حقایق پنهان در مرتبه غیب الغیوب, بر آن سلسله از حقایقى که مستعد انعکاس وجه غیبى حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ هستند; البته با توجه به استعدادى که از حضرت غیب مطلق به واسطه فیض اقدس (مقام احدیّت) دریافت داشته اند.)
(اسم (الله) که اسم اعظم است, مظهر فیض اقدس (مقام احدیّت) است و این اسم (الله) خود, خلیفه کبرى و ولیّ مطلق است و در بین سایر اسماء و صفات, حکم نبیّ را دارد و او در نظام ذاتى خود, مستجمع جمیع صفات کمالیه است و با شأن ذاتى خود, مقام هریک از اسماء و صفات را با تکلم ذاتى و تکوینى, متعیّن نموده و در آن مقام, داراى ولایت مطلقه و نبوت است; اگرچه به نام نبیّ خوانده نمى شود و هرگز جز اسمائى که از جانب شرع وارد شده است, اسم دیگرى بر (الله) تعالى اطلاق نمى گردد; زیرا اسماء الهى توقیفى است.)
توضیح بیشتر این مسأله در مصباحى دیگر چنین آمده است:
إنّ کلاً من الأسماء الإلهیة فی الحضرة الواحدیة یقتضی إظهار کماله الذاتی المستکنّ فیه وفی مسمّاه على الإطلاق; أی و إن حجبت اقتضاءات سائر الأسماء تحت ظهوره. فالجمال یقتضی ظهور الجمال على المطلق… والجلال یقتضی بطون الجمال تحت قهره; وکذا سائر الأسماء الإلهیة.
والحکم الإلهی یقتضی العدل بینهما, و ظهور کلّ واحد حسب اقتضاء العدل. فتجلّی الاسم (الله) الأعظم الحاکم المطلق على الأسماء کلّها باسمی (الحَکَمُ العدل); فَحَکَمَ بالعدل بینها; فعدل الأمر الإلهی وجرت سنّة الله التی لاتبدیل لها, تمّ الأمر وقضى وأمضى.6
(هریک از اسماء الهى در مرتبه واحدیت (مرتبه ظهور حضرت حق در اسماء متکثره) اقتضاى ظهور در کمال ذاتى خود را دارد; اگرچه کمالات وجودى آن اسم, حجاب براى ظهور اسم دیگر باشد.)
(مثلاً اقتضاى جمال مرتبه رأفت و رحمت حضرت حق, به طور مطلق مانعى براى ظهور اسم جلال مى باشد; و اسم جلال نیز ـ که ظهور قهر و غضب خداوند است ـ به طور مطلق اگر ظهور کند, مانع از تجلى اسم جمیل مى گردد.)
(ولى حکم حکیمانه حضرت حق چنان است که عدل کامل بین اسماء حاکم باشد; به همین جهت اسم (الله) که اسم اعظم و حاکم بر همه اسماء است, به صورت (حَکَم عدل) تجلى مى فرماید و اقتضاى هریک را تعدیل مى فرماید و سنّت حضرت حق جارى مى شود و در این صورت حکم خدا بدون تبدیل و تغییر, نافذ و تمام است.)
ایشان در ادامه مى فرماید:
فقد ظهر لک أنّ شأن النبیّ(ص) فی کلّ نشأة من النشئات وعالم من العوالم, حفظ الحدود الإلهیة والمنع عن الخروج عن حدّ الاعتدال والزجر عن مقتضى الطبیعة أی إطلاقها….
إلى أن قال:
فالنبی(ص) هو الظاهر باسمَی (الحکم العدل) لمنع إطلاق الطبیعة والدعوة إلى العدل فی القضیة.7
و در مصباحى دیگر چنین مى فرماید:
(ونبوّة نبیّنا(ص) بحسب الباطن مظهرها وبنشأتها الظاهرة مظهر بطون نبوّته, کما سیأتی ـ إن شاء الله ـ بیانها.)8
بنابراین روشن مى شود که در هر درجه و مرتبه اى از مراتب هستى, نبیّ داراى شأنى خاص نسبت به حفظ حدود الهى است; بدان معنى که خط اعتدال و مقتضاى هر طبیعت را طبق حکمت و میزان عدل استوار مى دارد. پس نبیّ اکرم(ص) در آن عوالم, مظهر دو نام (الحکم) و (عدل) است… باطن نبوت پیامبر(ص) مظهر نبوت اسم (الله) در مرتبه واحدیت است; چنانکه ظاهر نبوت آن بزرگوار, مجلاى همان نبوت باطن او است و به زودى بیان مسأله خواهد آمد.

همچنین مى فرمایند:
(و بالجملة: لمّا کان کلّ ما فی الکَون آیةً لما فی الغیب, لابدّ وأن یکون لحقیقة العین الثابتة الإنسانیة, أی العین الثابتة المحمّدیة(ص) ولحضرة الاسم الأعظم, مظهر فی العین لیظهر الأحکام الربوبیة و یحکم على الأعیان الخارجیة, حکومة الاسم الأعظم على سائر الأسماء… فمن کان بهذه الصفة أی الصفة الإلهیة الذاتیة, یکون خلیفة فی هذا العالم9.)
آنچه در نظام ظاهر عالم هستى موجود است, بى شک نشانه اى از غیب عالم است; پس حقیقت نبوت محمدى(ص) از حقایق غیبى است و باید مظهرى در ظاهر عالم داشته باشد که حکومت او در عالم ظاهر, همانند حکومت اسم اعظم در بین سایر اسماء الهى باشد, و نسبت به موجودات این عالم, آنچنان تدبیر و حکومت کند که آینه و آیه اسم اعظم در بین همه اسماء الهى گردد.
از مجموع آنچه در زمینه رسالت و نبوت در تمام مراتب و درجات هستى آوردیم, روشن مى شود که (نبوت) و (رسالت) براى روح معنى وضع شده و به معناى (دعوت به عدل و حکم به رعایت حدود) است و در هر درجه اى از وجود, ایفاى وظیفه متناسب با همان عالم را دارد.
حضرت امام مى فرماید: آنچه را در این زمینه آورده ایم, معنى روایت شریف حضرت امام صادق(ع) به نقل از امیرمؤمنان(ع) است که فرمود:
(اعرفوا الله بالله, والرسول بالرسالة, و اولی الأمر بالأمر بالمعروف والعدل والإحسان).10
شناخت پیامبر(ص) تنها در صورتى میسور است که معنى رسالت را در تمام مراتب و مراحل آن شناخته و بدانیم که معناى (نبوت) و (رسالت) چیست؟ و در هر درجه از درجات وجود, چگونه به وظیفه رسالت عمل مى شود؟
این معرفت, فرع بر آن است که رسالت را براى شکل خاصى از تبلیغ بدانیم; بلکه رسالت به معنى دعوت به عدل و حکم به رعایت حدود است که در مرتبه عالم صفات و اسماء, این وظیفه به گونه اى عمل مى شود, و در عالم ما به گونه دیگرى خواهد بود.
بنابراین, تا رسالت را به معناى دقیق آن نشناسیم و ندانیم که لفظ (رسالت) براى روح و معناى عامى وضع شده, هرگز رسول را نخواهیم شناخت. و اگر چنین شناختى به دست آوردیم, درمى یابیم که نبوت عرصه اى وسیع تر و بسترى فراتر از تبلیغ احکام حلال و حرام و تعلیم گمراهان و هدایت حیرت زدگان مى باشد و رسالت رسول(ص) از ملک تا ملکوت را فرامى گیرد.
حقیقت برزخ
حضرت امام در چهل حدیث روایتى را نقل مى فرماید; بدین شرح:
(قلت: وما البرزخ؟ قال رکعه: (القبر منذ حین موته إلى یوم القیامة).)11
و در ذیل حدیث مى فرماید مرگ, حیات برتر است و قبر و سؤال قبر و حیات در قبر را جملگى در عالم برزخ مى داند.
چنانکه روایت فوق و نیز روایت کافى از امام صادق(ع) که مى فرماید: (ولکنّی ـ والله ـ أتخوّف علیکم فی البرزخ)12 همین مضمون را تأیید مى کنند.
البته این واقعیت برزخى, منافاتى با صورت قبرى که در زمین حفر مى شود و شرایط آن در فقه گفته مى شود, ندارد; زیرا این قبر مربوط به نشئه عالم دنیا مى باشد و مربوط به بدنى است که روح از آن مفارقت کرده است و باید با آداب و احترام خاصى به خاک سپرده شود. اما آنجا که آرامگاه مؤمن است و عالم سؤال و جواب مى باشد و غرفه اى از غرفه هاى بهشت و یا حفره اى از حفره هاى جهنم است, مربوط به عالم طبیعت و دنیا نیست, بلکه مربوط به عالم دیگرى است که فوق عالم طبیعت مى باشد و زندگى برترى است که انسان پس از مردن, در آن عالم قرار مى گیرد.
عالم برزخ, عالمى است که نه از سنخ دنیا است که داراى ماده و حرکت باشد, و نه همانند عالم قیامت است; بلکه عالمى میانه این دو عالم است. از حضرت امام چنین نقل کرده اند:
از خود اخبار کاملاً مى توان فهمید که قبر کجاست و بدنى که در قبر است, کدام بدن است.13

در فروع کافى آمده است که:
(إنّهم فی الجنة على صور أبدانهم).14
بدن بهشتیان از تبدّل بدن دنیوى آنان فراهم آمده و با حرکت جوهرى, بدان سوى روى آورده است. توقف در برزخ نیز نشانه بقاى اُنس با طبیعت است و به اندازه رابطه و تعلق انسانى به عالم طبیعت به طول مى انجامد. و پس از پیدایش رابطه با عالم قیامت, به سوى آن روى مى آورد.
البته افراد نادرى هستند که داراى نشئه عقلانى مى باشند و به همین دلیل, از دو نشئه دیگر نیز برخوردار و مطلع هستند. ولى غالب مردم, چون رابطه آنان با عالم ماده بسیار قوى است, غفلت تمام از عالم برزخ پیدا کرده و درِ آن عالم را به روى خود بسته اند و نمى توانند با برزخیان در تماس باشند.
اگر بتوانیم با ریاضت نفس, از علاقه آن بکاهیم و صحیفه قلب را از تعلّق و فرو رفتن در عالم طبیعت بازداریم, مى توانیم برزخیان را مشاهده کنیم; چنانکه پیامبر اکرم فرمود:
(ولولا تکثیر فی کلامکم وتمریج فی قلوبکم, لرأیتم ما أرى, ولسمعتم ما أسمع).15
هم اکنون نیمى از وجود ما در عالم طبیعت و نیمى دیگر, در برزخ است; به این معنى که قواى جسمانى ما ـ همانند قواى جاذبه, نامیه, غاذیه و… که مدبر جسم ما مى باشند ـ در نظام طبیعت مستقر هستند. اما قواى دیگر ـ که از لامسه شروع مى شود, تا سامعه و باصره ـ و قواى باطنى ـ همانند قوه خیال و قوه واهمه ـ نشئه هاى برزخى ما را تشکیل مى دهند.
پس از مرگ, بساط دستگاه طبیعى بدن به طور کلى برچیده مى شود و عالم ملکوت و برزخ جایگزین آن خواهد شد. به دیگر بیان, عالم ظاهر برچیده مى شود و باطن عالم, ظاهر خواهد شد و غیب نفس و ملکات باطنه به صورت هاى متناسب با خود, ظاهر مى شوند و انسان یا به صورت هاى بسیار زیبا و در لذت هاى روحانى مستغرق خواهد بود, و یا ملکات موذیه او, وى را به انواع ظلمت ها و کدورت ها و بلیّات گوناگون مبتلا خواهد کرد و وحشت فوق العاده او را احاطه مى نماید.
سپس حضرت امام اضافه مى کند که اگر برزخ انسان اصلاح نشود, خدا مى داند که انسان در چه حالى خواهد بود! ادراکات اهل این عالم از دریافت حال وخیم او عاجز است و هرچه ما از ظلمت و وحشت مى شنویم, به فشارها و وحشت هاى این عالم قیاس مى کنیم; که آن, قیاس باطلى است و دست ما در برزخ از شفعا کوتاه است16 و لذا امام صادق در فروع کافى فرمود:
(ولکنّی والله أتخوّف علیکم فی البرزخ).17
حضرت امام(ره) در همه مباحث این چنینى, تمامى موفقیت هاى علمى خود را بر سه اصل دقیق اثبات شده در فلسفه متعالیه مبتنى فرموده است; این سه اصل عبارتند از:
1. نظریه اصالت وجود و تشکیک در آن;
2. حرکت در جوهر;
3. اتحاد عقل, عاقل و معقول.

و بر پایه همین سه اصل, به موفقیت هاى علمى فراوانى دست یافته اند و اسرار بسیارى را از کتاب و سنّت, همانند سلف صالح از علماى اسلامى و اساطین معارف الهى, به دست آورده و معضلات علمى فراوانى را حل نموده و موانع فراوانى را از سر راه اعتقادات علمى برداشته اند.
حضرت امام در مباحث برزخ, اشارات بسیار جالبى به ماهیت قبر و برزخ, سؤال و جواب, عذاب و عقاب و یا ثواب و پاداش نموده و به علل پیدایش نعمت ها و یا نقمت هاى موجود در عالم برزخ پرداخته اند. ایشان توانایى کاملى در به سخن درآوردن قرآن و حدیث داشت و مى توانست معانى بسته و پنهان را که در درون عمیق سخنان معصومان(ع) و قرآن حکیم جاى داشت, اظهار نماید.
اثرات کثرت محبت به دنیا
حضرت امام در چهل حدیث روایتى را از حضرت امام صادق نقل مى فرمایند که:
(من کثر اشتباکه بالدنیا, کان أشدّ لحسرته عند فراقها).18
و پیرامون (حبّ دنیا) مى فرمایند:
(از مفاسد بزرگ حبّ دنیا آن است که انسان را از ریاضات شرعیه… باز دارد و جنبه طبیعت را قوت دهد… و عزم انسانى را سست کند…).19
چنانکه در فرض عکس مسئله, یعنى محبت به خدا و عدم وابستگى به شهوات دنیایى, منقاد شدن قواى طبیعى انسانى, تابع و مقهور قواى ملکوتى روح مى گردند و اقالیم سبعه انسانى ـ یعنى قواى خمسه ظاهرى و دو قوه خیالى و وهمى ـ جملگى همانند فرشتگان تسلیم نظام ملکوتى انسان خواهند شد.
پوشیده نیست که فطرت انسان, عاشق کمال تامّ است; بلکه همیشه نیمى از وجود او متوجه جمیل على الاطلاق است. و این خود, از اسرار الهى است که در نهاد انسان جاى دارد و ارتباط مُلک و ملکوت نیز در همین نکته است.
البته بدون تردید, جایگاه انسان ها در طلب کمالات, مراتب گوناگونى دارد; بدان معنى که هر کسى بر حسب حال خود, نقطه خاصى را جست وجو مى نماید. بعضى از اهل آخرت, کمال خود را در دریافت نِعَم بهشتى و رسیدن به لذات فوق العاده آن مى دانند و به سوى لذایذ نفسانى بهشت برین حرکت مى کنند. ولى اهل کمال, لذت را در جمال حق جست وجو مى کنند و غیر او را نمى خواهند. راه رسیدن به چنین هدفى را آیه کریمه (وجَّهتُ وجهى للّذى فطر السموات والارض)20 بیان مى کند.
در این میان, تمام توجه اهل دنیا مصروف آنچه چشم دیده و یا گوش شنیده است, مى باشد و از ظاهر زندگى تجاوز نمى کند و در چهار دیوار طبیعت, به سختى گرفتار است; فطرت خود را از آنچه که مى بایست بدان روى آورد یکباره منصرف ساخته و به سوى دنیا رهسپار گردیده و نمى داند که از مقصد اصلى به دور افتاده, و هرچه به گنجینه هاى زر و زیور بیشترى برسد, وابستگى و عقب ماندگى و شدت بیشترى پیدا مى کند و فراموش مى کند که قلب و فطرت او باید به کمال دیگرى بپیوندد تا بر براق معراج نشیند و به سوى رفرف وصول, عروج نماید.
و به همین دلیل فرموده اند:
(من تعلّق قلبه بالدنیا, تعلّق قلبه بثلاث خصال: همّ لایفنی, وأمل لایُدرَک, و رجاء لایُنال);21

(هرکس قلبش به دنیا بگرود, به سه ویژگى مبتلا خواهد شد: همّ و غمّ غیرقابل زوال و همیشگى; آرزوى غیر قابل دسترسى; امید به چیزى که هرگز دریافت شدنى نیست.)
اما اهل آخرت چنانند که اگر خداى متعال براى آنان عمر معینى را قرار نداده بود, لحظه اى در دنیا درنگ نمى کردند; زیرا قلب انسانى, لطیفه اى است که متوسط بین نشئه مُلک و ملکوت مى باشد و به دیگر بیان, بین دنیا و آخرت مستقر است; که از سویى تدبیر این عالم و زندگى طبیعى را مى نماید, و از سوى دیگر به عالم غیب و ملکوت عشق مى ورزد و آمادگى لازم براى عالم آخرت را تمرین مى کند.

قلب, آینه اى دو رویه
قلب انسانى آینه صحیفه دورویى است که به یک روى, عالم طبیعت را مى بیند و صور دنیایى را به سبب قواى ادراکى حسّى مى یابد; اگرچه قوه خیال و وهم نیز تأثیر فراوانى در این دید دارند; و به روى دیگر, عالم ملکوت و شهادت را نظاره مى کند. و اما حقایق آخرتى, همان آگاهى بر صور غیبى است که از باطن غیب و سرّ قلب و عقل, بر صحیفه نفس انسانى مى درخشد.
ارزش انسان نیز منوط به غلبه هریک از این دو بُعد بر یکدیگر مى باشد.
اگر وجهه دنیایى غالب آید, همت و سعى او مستغرق در امور حیوانى و لذت هاى دنیایى مى گردد و در سر منزل ظلمانى عالم مُلک و طبیعت و عوالم شیاطین و نفوس خبیثه, سقوط مى کند و در معرض القائات شیطانى قرار مى گیرد; به گونه اى که شیطان, حاکم بر اعمال قلبى و قالبى او خواهد شد و به تدریج, سنخیت با شیطان پیدا مى کند و با اوهام و شک و تردید محشور خواهد شد و ارادت او جملگى بر طبق القائات شیطانى صورت مى پذیرد.
و بر همین قیاس, اگر وجهه قلب الهى باشد, با ملکوت عالم و ملائکه و فرشتگان و نفوس طیبه تناسب مى یابد و القائات رحمانى و علوم مَلَکى دست مى دهد و طهارت از شک و اوهام باطله پیدا مى کند و تمامى اعمال قلبى و قالبى (ظاهرى) او از میزان عقل و حکمت نشأت مى گیرد.
عالَم ذات و صفات حضرت حق
حضرت امام(ره) در کتاب گران قدر و سنگین مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه حدیثى را از توحید صدوق از ابوجعفر ثانى نقل فرموده که:
(یجوز أن یقال لله:إنّه شیء؟ قال(ع): (نعم, تخرجه من الحدّین: حدّ التعطیل, وحدّ التشبیه).22
و نیز روایت دیگرى را از اصول کافى از عبدالرحیم قصیر (که نامه اى به امام صادق نوشته و جواب گرفت) نقل مى کنند:
(فاعلم ـ رحمک الله ـ أنّ المذهب الصحیح فی التوحید, ما نزّل به القرآن من صفات الله; فانف عن الله البطلان والتشبیه; فلا نفی ولاتشبیه; هو الله الثابت الموجود.)23
امام(ره) مى فرماید:
ذات غیب الغیوب حضرت حق ـ جلّ وعلا ـ به طور مطلق در غیب محض است و مقام عزت ذات, هیچ گونه نظرى به عالمى از عوالم هستى ندارد و حتى ساکنان حرم سرّ و عفاف ملکوت و نوریان مقیم سراپرده جبروت نیز در حجاب محض هستند.

سپس مى فرماید:
این (بطون ذات) همانند اسم (الباطن) نیست که در مقابل اسم (الظاهر) و از اسماء ثبوتیه جناب حق ـ جلّ جلاله ـ باشد; زیرا آن (الباطن) صفتى است در مرتبه احدیت ذات, اما اسم (الباطن) که در مقابل (الظاهر) است از صفات فعلیه و در مرتبه واحدیت است24 و این دو صفت, متأخر از مرتبه لاحدّى محضند, و آنچه قلوب اولیاى الهى از ساحتش محرومند, مرتبه احدیت ذاتیه حضرت حق ـ جل جلاله ـ است.
و اگر سخنى از عدم ارتباط خلق با ذات احدیّت به میان آید, مقصود همین مرتبه ذات, با قطع نظر از تعیّنات او است; چنانکه اگر از ارتباط خلق و خالق چیزى شنیده ایم, ناگزیر, در ارتباط با مرتبه واحدیّت است; یعنى رابطه با جناب حق, از آن نظر که متعیّن به صفات کمالیه مى باشد.
به دیگر سخن, رابطه عالم با صفت (خالق) و رابطه رزق, با (رازق) و رابطه شفاى بیماران با (شافى) و رابطه تدبیر جهان هستى با صفت (مدبّر) است و هر پدیده اى با صفت متناسب با خود در ارتباط است.
براى تقریب مسأله به ذهن, از ذکر مثالى ناگزیریم; دانشمندى را فرض کنیم که متخصص در علوم گوناگونى همچون ریاضیات, فلسفه و تاریخ باشد, و فرض کنیم که در هریک از فنون فوق, رساله اى تدوین نماید. اگر در فن ریاضى رساله مى نویسد, از آن جهت است که ریاضى دان است; و اگر دفترى در فلسفه مى نگارد, از آن نظر است که فیلسوف است; و نیز اگر در تاریخ قلم مى زند, از آن جهت است که تاریخ نگار است.
پس هریک از فرآورده هاى علمى او, به نوعى به تعیّن و تخصص او برمى گردد و ذات او به همراه هر یک از این صفات, منشأ اثرى خاص مى باشد. اما ذات آن دانشمند, با قطع نظر از صفات, همواره در کمون بوده و مستور و خالى از هرگونه تجلى و به دور از هرگونه جلوه اى مى باشد.
بنابراین, رابطه اى که انسان مى تواند با خارج پیدا کند و یا اثرى که از خود بروز مى دهد, به واسطه تعیّن ها و تشخّص هاى او است و ذات به تنهایى و با قطع نظر از هرگونه صفتى, همچنان در مقام خود باقى است و با غیر خود ارتباط و پیوندى ندارد.

حضرت امام در مصباحى دیگر چنین مى فرماید:
إیّاک وأن تزلّ قدمک من شبهات أصحاب التکلّم وأغالیطهم الفاسدة… تراهم قد ینفون الارتباط ویحکمون بالاختلاف بین الحقائق الوجودیة, ویعزلون الحق عن الخلق; وما عرفوا أنّ ذلک یؤدّی إلى التعطیل… وقد یذهبون إلى الاختلاط المؤدّی إلى التشبیه, غافلاً عن حقیقة التنزیه.
والعارف المکاشف والمتألّه السالک سبیل المعارف, یکون ذا العینَین بیمنهما ینظر إلى الارتباط والاستهلاک, بل نفی الغیریة والکثرة, وبالاخرى إلى نفیه وحصول أحکام الکثرة وإعطاء کلّ ذی حقّ حقَّه, حتّى لاتزلّ قدمه فی التوحید ویدخل فی زمرة أهل التجرید.25
(مبادا قدم تو بلغزد و شبهه اصحاب تکلم را بپذیرى و غلط هاى فاسد آنها را باور نمایی… زیرا آنان بین افراط و تفریط قدم برمى دارند; گاهى رابطه بین خلق و خالق را قطع مى نمایند و در بین حقایق هستى, جدایى محض مى بینند و حق را از خلق جدا مى دانند و غافل از آنند که این باور, موجب تعطیل معرفت است… و گاهى معتقد به اختلاط بین خلق و خالق و تشبیه بین خدا و خلق مى شوند و نمى دانند که خداى متعال, منزه از تشابه به خلق است. ولى عارفى که کشف واقعیات فرموده و خداجو است و در مسیر معرفت قدم زده است, داراى دو نگاه است; با راستین آن, ارتباط و استهلاک معلول را در علت مى بیند و کثرت را در صفحه هستى, ربط محض مى داند. و در نگاه دیگر خود, به کثرت مى نگرد و هریک از موجودات را با حکم خاص خود, درمى یابد و در عرصه توحید, قدمى راسخ برمى دارد و از جاده مستقیم به کژراهه نمى گراید.
پس معرفت راستین, خارج از حدّ تشبیه و نیز خارج از تنزیه مطلق است; چنانکه مضمون دو حدیث شریف امام صادق(ع) گواه بر همین مطلب است:
نگارنده گوید: مناسب است تا در این مقام, تبرّک جوییم به فرموده حضرت امام الکونین, سیدالشهدا(ع) و بیانى را که آن امام همام فرموده به دقت بنگریم; به راستى که از این کلام ژرف, هر عارف مشاهد و سالک حکیمى, در تحیّر محض مى افتد و در تعظیم آن کلمات, تا سرحدّ رکوع, خضوع مى نماید. در دعاى عرفه فرمود:
(إلهی! أمرتَ بالرجوع إلى الآثار; فارجعنی إلیک بکسوة الأنوار وهدایة الاستبصار; حتّى أرجع إلیک منها کما دخلت إلیک منها مصون السرّ عن النظر إلیها, ومرفوع الهمّة عن الاعتماد علیها.)26
خدایا! تو مرا امر فرمودى تا به آثار تو نظر افکنم و آنها را گواه بر تو گیرم; اما تقاضاى من این است که مرا به کسوت انوار و هدایت و بینش بازگردانى; تا تمام هستى ام با همّتى بلند, از عالم خلق سفر کند و جمله موجودات را محض ربط به تو, و خارج از استقلال بیند و جز قدرت مطلقه ات را مشاهده ننماید.
این کلمات اعجازآمیز به هر دو مرتبه معرفت که حضرت امام خمینى(ره) به آنها اشاره فرمود, ناظر است; چرا که پس از معرفت به اشیا, اوج کرامت و شهود را نیز تقاضا کرده است.
فارابى در فصّ هیجدهم از فصوص به مسئله مراتب وجود چنین اشاره فرموده است:
لک أن تلحظ عالم الخلق, فترى فیه أمارات الصنعة; وتلحظ عالم الوجود المحض وتعلم أنّه لابدّ من وجود بالذات, وتعلم کیف ینبغی علیّة الوجود بالذات.27

با دو دید بر پیکره هستى مى توان نگریست: نخست آنکه به کثرات و خلایق که در واقع, نشانه هاى صنع حضرت ربوبى است, نگریست; دوم آنکه مى توان به عالم بسیط محض و صرف نظر کرد که در این نظاره, وجود بالذاتى را که هیچ چاره اى از آن نیست, مى یابیم.
به راستى که این معلم بزرگ, با دو چشم یُمنى و یُسرى بر پیکره هستى نگریسته است و عالم وجود را با دو چشم اعطایى خداى متعال نظاره کرده است.
و نیز محیى الدین عربى در فصوص الحکم در (فصّ ابراهیمى) چنین مى فرماید:
(ثمّ إنّ الذات لو تعرّت عن هذه النِسب لم یکن إلهاً)28
اگر ذات مقدس حضرت حق از صفات و اسماء خالى باشد, الهیت براى او ثابت نیست و هرگز قابل شناخته شدن نمى باشد و در بطون و سرادقات حجاب, دور از هر فکر و عقلى, مستقر خواهد بود.
و نیز حضرت امام(ره) در مصباح الهدایه فرموده است:
حضرت حق در مقام واحدیت ـ که مقام ظهور اسماء الهى است ـ کمالات مکنون و پوشیده در ذات را اظهار مى دارد; بدان معنى که هر اسم و صفتى, گواه کمال و کرامتى است که در مرتبه ذات است; اسم (جمیل) گویاى ظهور تمام کرامت ها است; اسم (جلال) مقتضى ظهور قهاریت و اختفاى کمالات است; و اسم (الله) که اسم اعظم است, داراى نقشى اساسى در ظهور اقتضاى هریک از اسماء در حوزه سلطنت و فرمان روایى خود آنها است.29
کتاب نامه
قرآن کریم.
1. شرح چهل حدیث, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1372ش.
2. علم الیقین فى اصول الدین, مولى محسن فیض کاشانى, قم, انتشارات بیدار.
3. فصوص الحکم, ابونصر فارابى, قم, انتشارات بیدار, 1405ق.
4. فصوص الحکم, محیى الدین عربى, تهران, انتشارات الزهرا, 1366ش.
5. الکافى, محمد بن یعقوب کلینى, تهران, دارالکتب الاسلامیه, 1367ش.
6. مسند احمد بن حنبل, احمد بن حنبل, بیروت, دارالفکر.
7. مصباح الهدایة الى الخلافة والولایه, امام خمینى, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1376ش.
8. معاد از دیدگاه امام خمینى (تبیان دفتر30), مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, 1378ش.
1. از جمله مى توان به بزرگانى چون آیةاللّه بروجردى, حضرت علامه طباطبایى, حضرت امام, علامه امینى, علامه شیخ آغابزرگ تهرانى, نائینى, آشیخ محمدحسین اصفهانى اشاره کرد.
2. مصباح الهدایه, ص39.
3. همان, ص39.
4. همان, ص40.
5. همان.
6. همان.
7. همان, ص41.
8. همان, ص42.
9. همان, ص82.
10. کافى, ج1, ص85, ح1.
11. همان, ج3, ص242, ح3.
12. همان.
13. معاد از دیدگاه امام خمینى, ص172.
14. ر.ک: کافى, ج3, ص244; علم الیقین, ج2, ص871.
15. مسند احمد, ج5, ص266.
16. ر.ک: معاد از دیدگاه امام خمینى, ص179.
17. کافى, ج3, ص242, ح3.
18. شرح چهل حدیث, ص128.
19. همان, ص125.
20. انعام(6) آیه 79.
21. کافى, ج2, ص320, ح17.
22. مصباح الهدایه, ص16.
23. کافى, ج1, ص100, ح1.
24. فرق بین (احدیّت) و (واحدیّت) آن است که در مرتبه احدیّت, ذات اقدس متعال در مرتبه لاحدّى و بریّ از هر نوع صفت مى باشد و هرچه در آن مقام قرار گیرد, محو و مندکّ محض است; اما (واحدیّت) عبارت است از مقام ذات ربوبى, که مى توان از آن مقام, صفات گوناگون حضرت ربوبى را انتزاع نمود.
25. مصباح الهدایه, ص15.
26. مفاتیح الجنان, دعاى عرفه.
27. فصوص الحکم, ص62.
28. همان, ص81.
29. مصباح الهدایه.