عزادارى، سنت یا بدعت؟
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
در این نوشتار مى کوشیم, سنت عزادارى براى امام حسین(ع) را از تهمت بدعت, مبرّا کنیم. پیش تر, مقدمه اى درباره زمینه هاى قیام حسینى براساس روایات حسینى مى آوریم. این مقدمه گرچه, قدرى طولانى مى شود, اما راه را براى تحلیل هاى مربوط به موضوع مقاله هموار مى کند. در بررسى زمینه ها و چرایى قیام حسینى, کوشش کرده ایم که از دایره روایات و سخنان آن گرامى امام(ع) پاى را بیرون نگذاریم; زیرا برآنیم که این مقدار اندک از سخنان حضرت(ع) که باقى مانده است, توانِ پاسخگویى به هر پرسشى را دارد.
*
و اصبح کتاب الله بفقدک مهجوراً1
حادثه کربلا, به رغم این که حجم اندکى از زمان و مکان را به خود اختصاص داده است, قرن هاست که در کانون توجه مسلمانان عموماً و تحلیل گران تاریخ اسلام خصوصاً واقع شده است. این حادثه بزرگ که از آن, گاه به انقلاب و نهضت, و گاه به شورش و گاه به فاجعه یاد مى شود, به دلیل اهمیت و پیچیدگى هاى خاصى که دارد, هماره موضوع تحقیقات دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان بوده است. بیش ترین سخن در این باره, حول دو محور است:
1. عوامل و زمینه هاى حادثه;
2. نتایج و پیامدهاى آن.
برخى از پرسش هایى که نهضت مقدس سیدالشهداء را هدف خود قرار داده اند, به این شرح اند:
یک. هدف امام از قیام عاشورا چه بود؟
دو. آیا امام(ع) به قصد تشکیل حکومت اسلامى و برانداختن نظام اموى, قیام کرد؟
سه. آیا نهضت امام(ع) براى افشاى فجایع و مفاسد امویان بود؟
چهار. آیا قیام و شهادت حضرت و یارانش, هدفى جز (شهادت) داشته است؟
پنج. چرا امام حسین(ع) مانند برادر مهتر خود, امام حسن مجتبى(ع) صلح یا بیعت نکرد؟
شش. نقش و میزان تأثیر دعوت کوفیان, در حرکت امام از مدینه به مکه و از آن جا به کوفه و امتناع از بیعت, چه اندازه است؟
هفت. آیا سیدالشهداء(ع) چاره اى جز قیام نداشت؟
هشت. نهضت کربلا, ماهیت آغازگرانه داشت یا عکس العمل و واکنش به حساب مى آید؟
نه. تفاوت نهضت امام(ع) با شورش کسانى مانند عبدالله بن زبیر چیست؟
ده. حضرت امام حسین(ع) چه خصوصیتى در یزید دیدند که آغاز زمامدارى او را, براى قیام خودمناسب تلقى فرمودند؟
یازده. چرا یزید, برخلاف معاویه, خواستار بیعت امام(ع) در نخستین روزهاى خلافتش شد؟
دوازده. چرا امام(ع) به رغم آگاهى از وضع کوفه و روحیات مردم آن, به نامه هاى آنان, ترتیب اثر داد و به سوى آنان شتافت؟
سیزده. آیا امام حسین(ع) براى قیام خود, دستور خصوصى از جانب خدا داشت؟
چهارده. اگر امام(ع) قصد قیام علیه امویان را داشت, چرا از سال ها قبل, به تهیه عِدّه و عُدّه اهتمام نورزید و سپاهى را فراهم نیاورد؟
پانزده. چرا جانشینان و امامان معصوم, پس از سیدالشهدا, تجربه حسینى را تکرار نکردند و هیچ یک روى خوش به قیام مسلحانه نشان ندادند؟
از این گونه پرسش هاى عقیدتى و تاریخى, بسیار است و عاشوراپژوهان شیعى و حتى سنّى, تاکنون, تألیفات و تحقیقات بسیارى را به این موضوع اختصاص داده اند. از همه شگفت تر این که, همه کسانى که به این عرصه تاخته اند و اثرى درباره این موضوع آفریده اند, نتوانسته اند که به همه سؤالات بالا و نظایر آن, پاسخ هاى قطعى دهند. از یاد نبریم که بسیارى از این گروه, بزرگان علوم دینى و دانشمندان طراز اول مذهب اند. آنچه روشن و بى ابهام است, نتایج فراوان و فواید بسیارى است که بر نهضت حسینى مترتب است و اکنون نیز پس از طى قرن هاى متوالى, احیا و یادآورى آن, از ضروریات حیات دینى است.
در این مقدمه, مجال آن نیست که به تفصیل درباره پرسش هاى یادشده سخن گوییم و با بررسى مدارک و منابع, یک بار دیگر این اتفاق عظیم و شگفت را بکاویم. آنچه از این قلم, در اینجا, برمى آید نظر به سخنان آن امام گرامى و سیره مقدس ایشان است; تا از این رهگذر, به قدر وُسع خود, پرتوى بر موضوع پررمز و راز عاشورا و ماجراى عزادارى بر آن حضرت(ع) بیفکنیم.
هم از سخنان امام (ع) و هم از گزارش هاى مجمل و مفصل تاریخ, چنین برمى آید که حداقل, سه عامل را مى توان براى قیام عاشورا برشمرد. این عوامل, براى نهضت عاشورا بسترى آماده ساخت و هر راهى جز این را, بر روى امام(ع) بست; یعنى لحاظ این عوامل سه گانه, عمل امام حسین(ع) را کاملاً توجیه الهى مى کند. بدین ترتیب ماهیت هاى چندگانه اى را نیز به نهضت مى دهند, که همگى در جاى خود, صواب و صحیح است. آن عوامل بدین قرارند:
1. درخواست شدید بیعت از امام(ع);
2. دعوت هاى فراوان و بیرون از شمار, از امام(ع) براى ورود به کوفه و تشکیل حکومت جدید;
3. ضرورت برائت از یزید و سررسیدن وقت افشاگرى.
همان طور که پیش تر نیز گفتیم, غیر از این عوامل, عامل هاى دیگرى را نیز مى توان شمرد; اما به نظر مى رسد که عمده ترین عوامل سیاسى و غیرسیاسى در قیام امام حسین(ع) بیرون از آنچه گفتیم نیست و سایر عوامل را مى توان به نحوى, به عوامل فوق ربط داد. اکنون هریک از آن عامل هاى سه گانه را جداگانه برمى رسیم:
1. بیعت خواهى یزید
در نقل ها و منابع بسیارى آمده است که یزید, بلافاصله پس از مرگ پدرش معاویه2, نامه اى رسمى به والى مدینه, ولیدبن عتبة ابى سفیان نوشت و او را از مرگ معاویه باخبر کرد. در همان نامه یا در نامه اى دیگر, از وى خواست که از سه تن, براى او بیعت بگیرد: حسین بن على; عبدالله بن عمر; عبدالله بن زبیر.
اما بعد فَخُذ حسین بن على و عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر بالبیعة اخذاً لیس فیه رخصه.3
حاکم مدینه, امام را خواست و نامه یزید را براى حضرت خواند. امام(ع) از ولید, فرصت خواست و در اولین فرصت, مدینه را به قصد مکه ترک فرمود. بدین ترتیب نهضت حسینى آغاز شد و از همین جا مى توان عامل بیعت خواهى را در این قیام, شناسایى کرد. تا پیش از این ماجرا, تاریخ هیچ حرکت و فعالیت آشکارى از امام حسین(ع) علیه دستگاه اموى نشان نمى دهد, و حتى امام(ع) در نامه اى به معاویه, پیش تر نوشته بود که من به رغم این که تو را بزرگ ترین فتنه و مصیبت براى جهان اسلام مى دانم, قصد شورش علیه تو را ندارم: و ما أرَدْتُ لک حرباً و لا علیک خِلافاً.4
اصرار یزید برگرفتن بیعت از امام(ع) و معنادار بودن بیعت با یزید, راهى جز قیام و حرکت به سوى مدینه, پیش پاى حضرت نگذاشت. بیعت با یزید که از تظاهر به فسق, هیچ ابایى نداشت و آشکارا احکام الهى را زیرپا مى گذاشت, لطمه جبران ناپذیرى بر کیان اسلام وارد مى ساخت.
در این جا یادآورى دو نکته, اهمیت دارد:
1. نخست این که مرگ معاویه و خلافت یزید, شرایط را کاملاً دگرگون کرده بود; 2 . شخصیت و اعمال یزید, هیچ گونه تردیدى باقى نگذاشته بود که او, کمترین صلاحیت را براى حکمرانى بر مسلمانان ندارد.
معاویه در همه سال هاى جنگ با على(ع) و خلافت بر مسلمین, تا آن جا که مى توانست ظواهر را رعایت مى کرد و فسقِ عملى و عقیدتى خود را مى پوشاند. اما یزید, جاى چنین مدارایى را باقى نگذاشت و آشکارا, دین و احکام دینى را تسخر مى زد. بدین رو, مردم او را آن گونه که بود, مى شناختند و بیعت با چنین حاکمى, یعنى اعلان رضایت به اعمال خلاف شرع. ماهیت یزید, چنان شناخته شده و منفور بود که امام(ع) خلافت را, هدم اسلام خواند و فرمود: (على الاسلام السلام اذ قد بُلیتِ الاُمّةُ براعٍ مثل یزید.)5 اگر یزید نیز ماند پدرش معاویه, فسق خود را مى پوشاند و ماهیت کفرآمیز خویش را آشکار نمى کرد, بیعت یا حداقل صلح با او به همان معناى صلح با معاویه یا شبیه آن بود; نه بیش تر.
اما صلح و بیعت با کسى که ابایى از تظاهر به فسق نداشت و آشکارا علیه مبانى و احکام شرع, سخن مى گفت, و هیچ گونه شرم و حیایى را برنمى تافت, معنایى داشت که اگر مصداق مى یافت, به دین و دیندارى, لطمات اساسى وارد مى کرد.
بدین روست که امام(ع) با قاطعیت بسیار, مى فرمایند: لولم یکن فى الدنیا ملجأ و لا مأوى لما بایعتُ یزیدبن معاویه.6
بیعت با یزید, در آن شرایط تاریخى, قطعاً از مصادیق بارز (ذلت) بود و امام(ع) به همین روى, فرمودند:
الا و ان الدعى بن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السله والذلّه و هیهات منا الذله یأبى الله ذلک لنا و رسوله والمؤمنون و حجور طابت و طهُرت. 7
بر همه اینها باید افزود که آنچه یزید از امام مى خواست, بیعت و تابعیت محض بود, نه صلح; هرچند در پاره اى از تواریخ از صلح امام حسن(ع) با معاویه, تعبیر به بیعت شده است, اما فى الواقع آنچه میان آنان, واقع شد, صلح بود, نه بیعت. زیرا رفتار امام حسن(ع) در زمان صلح, و مواجهه ایشان با معاویه, از نوع رفتار و مواجهه کسى نبود که با معاویه بیعت کرده است. افزون بر آن که به هنگام صلح و نوشتن صلحنامه, شروطى از طرفین قید گردید که شائبه بیعت را منتفى مى کند. درواقع صلحنامه, اگرچه امام حسن(ع) را خانه نشین کرد, اما دست معاویه را نیز چندان باز نمى گذاشت و اگر معاویه به مواد این پیمان عمل مى کرد, بسیارى از فجایع ازجمله خونریزى هاى سپاه ابن زیاد, رخ نمى داد.
اما آنچه یزید از امام حسین(ع) مى خواست, بیعت بود, نه صلح; زیرا صلح وجود داشت و یزید, بدان قانع نبود. به رغم این که معاویه نسبت به یزید, در موقعیت بسیار بهترى قرار داشت و طرف مقابل او, یعنى امام حسن(ع) در وضعیتى مظلومانه تر از امام حسین(ع), اما خواسته یزید از امام حسین(ع) بیش تر از درخواست معاویه از امام حسن(ع) بود! و این نشان مى داد که وارث حکومت شام, در نهایت سفاهت و غرور مى زیست.
از سویى, نحوه بیعت گرفتن یزید, بسیار وقیحانه و دور از شأن امام بود. یزید, چیزى از امام مى خواست که اجابت آن جز خوارى و ذلّت در پى نداشت; بدین رو امام(ع) به صراحت فرمودند:
والله لا اعطیکم بیدى اعطاء الذلیل ولا افرّ فرار البعید.8
امام بیعت نفرمود و به تصریح خود و گواهى تاریخ, همچون بردگان و دزدان نیز فرار نکرد; بلکه از راه رسمى و شناخته شده, به سوى مکه رهسپار شد. آنان براى امام راهى جز بیعت نگذاشته بودند; چنان که خود به فرزدق فرمود: لو لم اعجل لاخذت.9 امام نیز اهل فرار و غدر نبود; بنابراین راهى جز هجرت به مکه و آغاز قیام علیه حکومت وقت باقى نماند.
بنابراین یکى از علل عمده در آغاز نهضت حسینى, مسئله بیعت خواهى یزید, با آن خصوصیات بود. امام حسین(ع) که 20 سال صلح با معاویه (10 سال در زمان امامت برادر و 10 سال در زمان امامت خود) را ازسر گذرانده بود, در آن مقطع تاریخى, بیعت را به صلاح خود و امت ندانست و بدین ترتیب, قیام خود را آغاز و اعلان کرد.
2. دعوت و اجابت
دومین عامل و زمینه نهضت سیدالشهداء(ع) دعوت و اجماع امت بر هدم حکومت اموى بود. امام حسین(ع) با امتناع از بیعت, حکومت یزید را از مشروعیت ساقط فرمود, و با اجابت و پاسخ مثبت به دعوت مردم, حرکت خود را کامل نمود. به سخن دیگر, امتناع از بیعت, مقام (نفى) در نهضت حسینى بود و اجابت مردم, به مثابه مقام (اثبات) بود و از آن جا که در پى (نفى) باید (اثبات) را پیش نهاد, امام(ع) نیز دعوت مردم را لبیک فرمود. این مسئله را از این منظر نیز مى توان نگریست که امتناع از بیعت, (مشروعیت نظام اموى) را به چالش انداخت و پاسخ مثبت امام به دعوت ها, نشان داد که این نظام علاوه بر مشروعیت, از (مقبولیت) نیز محروم و بى نصیب است. دو رکن اساسى هر نظامى, مشروعیت و مقبولیت آن است و چنانچه این دو, منهدم گردند, ادامه حیات براى هیچ حکومتى ممکن نیست.
تفاوت دیگر این بُعد قضیه, یعنى ترتیب اثر دادن به دعوت مردم, با دو بُعد بیعت که پیش از این گفتیم, این است که امتناع از بیعت, جنبه دفاعى و ماهیت تدافعى دارد; اما امام(ع) با قبول دعوت مردم و ترتیب اثر دادن به نامه ها و پیام هاى آنان, به حرکت مقدس خود, بُعد تهاجمى نیز بخشیدند.
علاوه بر همه اینها, اگر امام(ع) به دعوت کوفیان که در قلب جهان اسلام قرار داشنتد, پاسخ مثبت نمى دادند, در ذهنیت نسل هاى آینده این خلجان پدید مى آمد که چرا امام(ع) به رغم مقتضیِ موجود و مانع مفقود, قیام نکردند و از موقعیت پیش آمده استفاده نفرمودند. به ویژه آن که صلح اضطرارى امام حسن مجتبى(ع) با معاویه, در پس زمینه ماجراهاى پس از مرگ معاویه وجود داشت و این مى توانست ذهن بسیارى از مسلمانان را مشوّه و گمراه سازد.
از بیانات و تصمیمات امام(ع) نیز مى توان دریافت که آن وجود گرامى, خواهان ترتیب اثر دادن به دعوت مردم بود و به واقع خروج ایشان از مدینه به سوى مکه و از آن جا به سوى کوفه, به پشت گرمى و استظهار کوفیان بوده است.
نخست, باید به گواهى تاریخ اعتماد کرد که سخن از 18000 نامه به امام(ع) مى گوید و برخى از این نامه ها, بیش از صد امضاء داشته است. 10 طبرى, ابن قتیبه, مفید, و خوارزمى, الفاظ نامه اى را نقل مى کنند که به امضاى بزرگان کوفه ـ به نمایندگى از طبقات مختلف مردم ـ رسیده است. دو تن از موشّحان نامه عبارتند از: سلیمان بن صرد و حبیب بن مظاهر. متن نامه بدین قرار است:
اما بعد. فالحمد لله الذى قصم عدوّک الجبّار العنید الذى انتزى على هذه الامه فابتزّها امرها و غصبها فَیْئها و تأمّرز علیها بغیر رضا منها ثم قتل خیارها و استبقى شرارها و جعل مال الله دولة بین جبابرتها و اغنیائها فبُعداً له کما بعدت ثمود. انه لیس علینا امام فاقبِلْ لعلّ الله یجمعنا بک على الحق. 11
امام حسین(ع) در پاسخ به این نامه محکم و ارادتمندانه که گروه هاى بسیارى از وجوه و اشراف کوفه, پاى آن را امضا کرده بودند, ضمن ابلاغى که به نام مسلم بن عقیل صادر مى کند, مرقوم مى فرماید:
انى بعثت الیکم اخى و ابن عمّى و ثقتى فى اهل بیتى... و لعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب القائم بالقسط الدائن بدین الله. 12
بدین ترتیب, امام(ع) در وضعیت و موقعیتى قرار مى گیرد که 25 سال پیش از این پدر بزرگوارش, على بن ابى طالب(ع) قرار گرفت و فرمود:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر لالقیتُ حبلها على غاربها و لسقیتُ آخرها بکاس اوّلها. 13
اولین نامه کوفیان, وقتى به دست امام(ع) رسید که یک ماه و هفت روز از توقف قافله حسینى در مکه گذشته بود. پس از آن نیز نامه هاى بسیارى به محضر امام(ع) رسید که همگى حاکى از آمادگى کوفه براى پناه دادن به امام و براندازى حکومت اموى بود. همین نامه ها موجب گشت که امام(ع) سفر به کوفه را در برنامه خود بگنجاند. بدین رو نخست به مسلم, پسرعموى خود مأموریت داد که به کوفه رود و اوضاع شهر را از نزدیک بنگرد. 14 ورود مسلم به کوفه در 5 شوال سال 61 هجرى است15 و پس از مدتى توقف در کوفه (حدود یک ماه و هفت روز) نتیجه بررسى هاى خود را براى امام(ع) نوشت; بدین شرح:
ان الرائد لایکذب اهله ان جمع اهل الکوفه معک فاقبل حین تقرأ کتابى والسلام. 61
فرستادن مسلم به کوفه براى بررسى اوضاع و محتواى نامه حضرت به کوفیان, نشانگر آن است که امام(ع) به نامه هاى کوفیان, اعتماد محض نداشته و اعلانِ اجماع امت را براى نهضت خود لازم مى دیده است. زیرا در نامه به کوفیان مرقوم مى دارد که اگر بزرگان و خردمندان و دانشمندانِ شما, بر حضور من در کوفه, اجماع کنند و این را مسلم تأیید نماید, من به سوى شما مى آیم:
فان کتب الى انه قد اجتمع رأى ملاکم و ذوى الحجا والفضل منکم على مثل ما قدمت به رسلکم و قرأت فى کتبکم فانّى اَقْدَمُ الیکم وسیکاً. 17
این مکاتبات, چنان جدّى و مؤثر بودند که یزید نتوانست در مقابل آنها ساکت بماند و از خود عکس العملى نشان ندهد. بدین رو در نامه اعتراض آمیزى به ابن عباس, نگرانى خود را از روابط مردم کوفه با امام(ع) ابراز مى کند. یزید در این نامه, ابن عباس را تهدید مى کند که اگر حسین(ع) را از نامه نگارى با کوفیان, بازندارد, کار به جنگ مى کشد. 18
نکته مهمى که در این جا گفتنى است, آن است که مى توان رابطه میان دعوت و نهضت را دوسویه دانست. بدین معنا که هم دعوت, از عوامل نهضت کربلا به شمار است و هم آغاز نهضت و هجرت امام از مدینه به مکه, کوفیان را واداشت که نامه بنگارد و امام(ع) را دعوت به سوى خویش کنند. گرچه نخستین نامه, در مکه به دست امام(ع) رسید, اما, پیش از آن از طرق گوناگون, کوفیان علاقه و اراده خود را مبنى بر حمایت از امام در مقابل حکومت وقت, اعلام کرده بودند; گرچه برخى از بزرگان, نهضت را عامل دعوت مى شمارند, نه دعوت را عامل نهضت,19 اما مى توان به شهادت قراین و حوادث تاریخى, هریک را عامل دیگرى دانست.
دلیل دیگرى که مى توان بر مؤثر بودن دعوت کوفیان بر نهضت حسینى اقامه کرد, پاره اى از سخنان حضرت در روز عاشورا است. امام(ع) در آن روز خطاب به لشکر کوفه مى فرماید:
فهلاّ . لکم الویلات. ترکتمونا والسیف مشیم و الجاش طامن والرّأیُ لما یستحصف؟20
این سخن بدین معناست که اگر دعوت شما و نامه هاى کذایى شما نبود, اکنون من در کربلا نبودم و جنگى برنمى خاست.
چنانچه عاملیّت دعوت را از نهضت کربلا, سلب کنیم, آنگاه دلیلى براى نامه نوشتن امام براى مردم بصره و دیگر بلاد و کمک خواستن از آنان, باقى نمى ماند. زیرا اگر اقبال و آمادگى عمومى براى تکوین و پیشرفت نهضتى, مفید و مؤثر نباشد, دعوت از بصریان و... ناموجّه بود. حال آن که امام در نامه اى از مردم بصره مى خواهد که به نهضت او بپیوندند و او را یارى رسانند. 21 مردم بصره نیز از نامه امام(ع) چنین فهمیدند که باید خود را براى مقابله با حکومت بنى امیه آماده و مسلح کنند. 22
به هرحال, خروج امام از مکه و نیمه تمام گذاشتن حج معمول, اضطرارى بوده است, اما حرکت به سوى کوفه و انتخاب آن شهر براى مقصد سفر خود, دلیلى جز زمینه هاى موجود و مساعد در آن جا نداشت. امام(ع) نیز هنگامى از سفر به کوفه, اعلانِ انصراف مى دهند که از تغییر رأى کوفیان آگاه مى شوند. 23
توجه به این نکته حایز اهمیت است که امام حسین(ع) خطبه معروف (خُطّ الموت على وُلد آدم...) را در مکه ایراد فرمود.24 این بدان معنا است که مکه در آن زمان, براى امام(ع) بسیار ناامن شده بود و پاسخ امام به فرزدق (لولم اعجل لاخذت) و چندین سخن دیگر ایشان, همین حقیقت را آشکارتر مى کند. بنابراین, امام در خروج از مکه اضطرار داشت;25 اما این که راه کوفه یا شهر دیگر را در پیش گیرد, بنا بر اقتضاءها و زمینه هاى موجود در آن شهرها بوده است.
نامه ها و دعوات کوفیان, خبر از آمادگى آن شهر براى استقبال از حضرت را مى داد و این انتخاب در آن روز ـ ولو آن که از باب اقل الخطرات باشد62 ـ بسیار حساب شده و عاقلانه بوده است; هرچند بازگشت کوفیان از رأى و مرام خود, این سفر را با پیروزى بر بنى امیه قرین نکرد.
بنابراین دعوت مردم را مى توان در کنار امتناع از بیعت, یکى از ارکان و پایه هاى نهضت حسینى شمرد و این واقعیت تاریخى در سخنان و عکس العمل هاى حضرت(ع) بازتاب روشنى دارد. اما این که چرا حضرت به دعوت کوفیان, اعتماد کرد و راه کوفه را در پیش گرفت و چرا مثلاً به یمن یا بصره یا خراسان که گرایش هاى علوى داشتند و به انحاى مختلف آمادگى خود را براى حمایت از نهضت امام حسین(ع) اعلام کرده بودند, نرفتند, نیاز به کنکاش هاى تاریخى و شناخت عمیق آن روزگار دارد; گو این که یک سوى این مباحث, سر از مسائل اعتقادى در باب امامت و عصمت امامان درمى آورد و باید در جاى خود از آنها سخن گفت. 72
3. برائت جویى و افشاگرى
حوادث سال هاى نخستین اسلام و تشکیل حکومت اسلامى در همان سال ها, آثار بسیارى بر تاریخ اسلام و کشورهاى اسلامى گذاشته است. آثار آن حوادث و کشمکش هاى اصحاب بر سر خلافت را مى توان در همه موقعیت ها و مراحل تاریخى دید. بى شک شهادت على(ع), صلح حسن(ع) و ماجراى غم بار عاشورا, از نتایج و پیامدهاى آن سرکشى و حق ستیزى ها بود. نشستن کسانى که از پیامبر(ص) تأییدى براى خلافت نداشتند, بر مسند جانشینى و خلافت, آثار ناگوارى بر سرنوشت مسلمانان در همه دوره هاى تاریخى گذاشت.
از ثمرات این تخلّف نابخشودنى, احیاى قومیت ها و تأثیر تعصبات قبیله اى بر تصمیمات حکومتى بود. سپردن حکومت شام به فرزندان ابوسفیان و استقرار معاویه در یکى از مهم ترین مناطق اسلامى به عنوان حاکم بلامنازع, یکى از میوه هاى سلب حکومت از على(ع) بود. هرچند انحرافات, از آغاز دوره خلافت, آغاز شد, اما زاویه انحراف, همچنان بازتر مى شد, تا این که نوبت به یزید رسید. در زمان او, دیگر کمتر اثرى از عدالت اجتماعى و پیشبرد اهداف حکومتى در بستر عدل و پارسایى بود.
از سویى, اسلام به راه خود ادامه مى داد; نسل پیشین, جاى خود را به نسل جوان تر از خود مى داد و در همان حال, گروه هاى بسیارى از مردم دنیا, به اسلام مى گرویدند. بزرگ ترین خطر و بیم عظیمى که کیان اسلام و ادامه حیات دین خاتم را سخت تهدید مى کرد, ناشناخته ماندن حقیقت دین و دیگرگون نمایاندنِ چهره اسلام به جهانیان بود.
مسلمانان, دیگر از اسلام واقعى, جز حکایات شگفت از رسول الله و پاره اى از اصحاب بزرگوارش, نمى دانستند.
همین حکایات و روایات نیز, دستکارى و مشوب مى شدند. فساد, بى بندوبارى, ستمگرى و بازى هاى خطرناک با دین خدا, همه ارکان حکومتى را دربر گرفته بود. این خطر, در زمان یزید, به اوج خود رسید;82 زیرا در زمان او, هفتاد سال از آغاز اسلام گذشته بود و حکومت در چند دهه اخیر, بیشتر در دست فرزندان ابوسفیان مى چرخید. بدین ترتیب, تصور مردم از اسلام, در قالب هاى اموى قرار مى گرفت و مردمان بسیارى, از دین و دیندارى, خبرى جز آنچه دستگاه تبلیغاتى امویان مى پراکندند, نمى شنیدند.
از همه مهم تر و وحشتناک تر این بود که حاکمان و والیان, جملگى خود را به رسول الله(ص) منسوب مى کردند و اعمال فردى و حکومتى خود را به مثابه بخش هاى مهمى از دین مى شمردند. فى الواقع, آنان براى بقاى خود, محتاج آن بودند که خود را نمونه هاى عالى و کامل دیندارى, بنمایانند.
در چنین اوضاع و احوالى, یک صداى بلند و رسا که بگوید میان این حکومت و اسلام, هیچ ربطى و نسبتى نیست, منجى اسلام محسوب مى شد; زیرا این گمان را که حکومت وقت, به نیابت از رسول الله حکم مى راند و همان انگیزه و آمال را دارد, از بین مى برد و براى کسى تردیدى باقى نمى گذاشت که میان آنچه اتفاق مى افتد و آنچه باید اتفاق افتد, فاصله بسیارى است.
این صدا باید از حلقوم مردى برمى خاست که بیشترین اعتبار را میان امت و نزدیک ترین نسبت را به رسول الله داشته باشد. زمانه و روزگار نیز براى پراکندن این صدا, بسیار مساعد بود; برخلاف دوره امام حسن مجتبى(ع) که مردم در حال تجربه بودند و توان پیش بینى آینده را نداشتند. صلح امام حسن(ع) این درس بزرگ را به همگان آموخت که غاصبان حکومت, جز به حکومت به هر قیمتى, نمى اندیشند. اکنون این درس را مردم آموخته بودند و آماده شنیدن درسى دیگر از امام حسین بودند.
در چنین زمانه اى, فریاد امام حسین(ع) به هوا خاست و از زشتى هاى حکومت اموى گفت و از این که کسى به حق عمل نمى کند و…. 29
امام حسین(ع) وقتى از مدینه خارج مى شد و رو به سوى مکه داشت, آیه اى را مى خواند که قرآن, آن را از زبان موسى, هنگام فرار از چنگ فرعون, نقل مى کند.
فخرج منها خائفاً یترقب قال رب نجنى من القوم الظالمین.30
تلاوت چنین آیه اى در چنان وضعى, بهترین علامت و نشانه بود براى مردم; تا بدانند که در چنگال فرعونى گرفتار آمده اند که هیچ نصیبى از دین خدا ندارد.
عباراتى از امام(ع) که حکایت از اشتیاق حضرتش به مرگ مى کند, مانند خطبه (خط الموت), نشانگر آن است که آن وضع نباید براى مسلمانان قابل تحمل باشد و تکلیف همگان, به ویژه پیشوایان, آن است که یا باید تغییرى در اوضاع دهند و یا اگر از عهده آن برنمى آیند, آماده مرگ در راه خدا باشند. 31
این سخنان, به مسلمانان مى آموخت که آنچه از حکومت و زمانه مى بینند, بى ارتباط با اسلام است و نباید در چنین وضع و زمانه اى اسلام را متهم کرد. از عبارات صریح و روشنى که امام(ع) براى محمد حنفیه مى نویسد, برمى آید که حضرتش قصد اصلاح مفاسد, در قالب امر به معروف و نهى از منکر داشته است. روشن است که امر به معروف و نهى از منکر, در زمانه اى به چنان وجوبى مى رسد که سرشار از آلودگى و انحرافات باشد.
انى ماجرجت اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لاظالماً انما خرجت لطلب الاصلاح فى امةِ جدّى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على بن ابى طالب علیه السلام.32
آنچه بیش از هر چیز دیگر, براى امام(ع) اهمیت داشت, آغاز انحرافات عقیدتى و اخلاقى بود. چنین انحرافاتى را جز با فریاد و خون نمى توان جلو گرفت و برائت از چنین حکومت فاسدى, به احیاى مجدّد اسلام مى انجامید. به ویژه آن که در تعریف سیدالشهداء(ع) امام یعنى کسى که به قسط قیام مى کند و کتاب خدا را پیش رو مى نهد. 33
بنابراین, امام(ع) به قصد برائت از حکومت و افشاى مفاسد حاکمان وقت, قیام خود را آغاز کرد و نباید فراموش کرد که برائت امام از حکومتیان به معناى برائت اسلام از آنان است, و این, همان ثمره بزرگ و نجات بخش عاشورا است. نسل هاى آینده دانستند که آنچه رخ داده است, اسلام نیست; بنابراین همچنان امیدوار ماندند و به اسلام دل بستند. اگر این اتفاق مبارک نمى افتاد و امام(ع) در این راه قربانى نمى گشت, اینک زبان دشمنان دراز بود و طعنه مى زند که از دین شما جز فساد و تباهى ساخته نیست!
بدین رو مى توان نهضت حسینى را احیاگر اسلام در همه دوره ها دانست و راز اهمیت و اصرار اولیا به زنده نگه داشتنِ آن, همین است.
تا این جا از سه عامل نهضت حسینى سخن رفت: بیعت خواهى حکومت; دعوت مردم; برائت امام(ع) از اسلامِ حاکم. هریک از این عوامل, به اضافه عواملِ دیگرى که قابل ادغام در یکدیگرند, امام(ع) را واداشت که خونین ترین قیام تاریخ را سامان دهد و به فرجام رساند. بدین ترتیب نمى توان نهضت عاشورا را جنبشى انفجارى, یا حرکتى خصوصى و یا قیام پابرهنگان دانست.
اما درباره این که از عوامل یادشده, کدام یک مهم تر و مؤثرترند, سخن بسیار گفته شده است. در این جا همین قدر مى افزاییم که هریک از این عوامل, در مرحله و نوبت خود, مهم تر از دیگرى بوده اند; مثلاً در مرحله نخست نهضت, مهم ترین عامل همان برائت جویى امام از امویان بود. در مرحله دوم, یعنى حرکت به سوى مکه, عامل بیعت بسیار مؤثر بود, و در مرحله سوم, یعنى حرکت به سوى کوفه, مهم ترین و مؤثرترین عامل, همان دعوت بوده است.
نیز مى توان گفت که هر حکومتى براى استمرار حیات خود ـ و بلکه تأسیس و بنیان گذارى اش ـ نیاز به سه رکن اساسى دارد:
1. صلاحیت و شایستگى براى حکومت;
2. مشروعیت;
3. مقبولیت.
آن گروه از سخنان سیدالشهداء که حکایت از جور و ناجوانمردى هاى حکومت بنى امیه مى کند, آن را از (صلاحیت) کافى براى ادامه حیات, ساقط مى کند; آن دسته از سخنان و عبارات حضرت امام حسین(ع) که بیعت با یزید را از منکرات مى شمارد, حکومت خاندان اموى را فاقد (مشروعیت) نشان مى دهد, و بالاخره لبیک به مردم کوفه و اجابت دعوت هاى آنان, حاکى از عدم مقبولیت یزید و سلسله اموى است.
بدین ترتیب نهضت عاشورا, نهضتى است علیه بنیان هاى هر حکومتى که فاقد صلاحیت, مشروعیت و مقبولیت باشد. در عین حال, نباید فراموش کرد که نهضت اباعبدالله الحسین, در قالب مخالفت هاى سیاسى نمى گنجد و فراتر از این گونه قالب هاست. عاشورا, مخالف هرگونه بیداد, جور و ناشایستگى است; منتها این صفات مذموم, چون در جلد حکومتى مى رود, از آن دستگاهى فاقد صلاحیت, مشروعیت و مقبولیت مى سازد و همه اینها, کانون هاى اصلى در بدنه هر نظامى اند.
نقد بدعت انگارى عزادارى براى امام حسین(ع)
گریه و عزادارى براى سید و سالار شهیدان, حضرت ابى عبدالله الحسین(ع) ریشه در همه ابعاد و لایه هاى اسلام دارد. این سنتِ شگفت, اگرچه در میان شیعیان, رایج تر و پذیرفته تر است, اختصاص به مذهب خاص و نصوص ویژه ندارد. زیرا از لابه لاى متون کهن و نصوص اولیه و فتاواى عالمان مذهب مختلف, مى توان براى آن, اقامه برهان کرد و حجت آورد.
در این جا به آن بخش از احادیث و اخبارى که در کتب معتبر شیعى در این باره آمده است, نمى پردازیم; زیرا براى اثبات موضوعى مربوط به مذهبى خاص, نمى توان به منابع آن مذهب اکتفا کرد. گذشته از این, روایات مربوط به صحت و صواب گریه بر سیدالشهداء, از طریق مذهب امامیه, بسیار و آشکارند; به طورى که نیازى به تکرار آنها در این جا نیست.
آنچه در این مختصر, وجهه اهتمام نویسنده است, ردّ (بدعت انگارى عزادارى بر امام حسین(ع)) است. در این باره, مى توان از نقطه هاى دور آغاز کرد و مثلاً از فواید (گریه) و آثار (عزادارى) نیز سخن گفت; اما مى کوشیم از نزدیک ترین منزل, به سوى مقصد ره بسپاریم و پاره اى از مقدمات را ـ که در جاى خود ضرورى نیز هست ـ رها مى کنیم.
عزادارى, از مصداق هاى شعائر
عزادارى و گریه بر مصائب اولیاى خدا, اگرچه نه از اصول دین و نه از فروع آن است, اما بى ارتباط و التزام با برخى از اصول و فروع دین نیست. نخستین گامى که باید برداشت, آن است که جایگاه این سنت دیرینه را در مجموعه دین نشان داد و روشن کرد که عزادارى براى اولیاى خدا عموماً و براى سیدالشهداء خصوصاً چه پایه و جایى در دین اسلام دارد. پاسخ بدین سؤال, نزد شیعه, سهل است و آنان نیاز چندانى به کاوش در این باره ندارند. زیرا اصل امامت, توابع و لوازمى دارد که احیاى نام و یاد امامان, از آن جمله است, و احیاى مرام و منش ائمه, جز از رهگذر تولاّ و تبرّا ممکن نیست. نیاز به یادآورى نیست که عزادارى براى امام حسین(ع) بارزترین تجسم عینى تولا و تبرا است.
بنابراین, عزادارى و گریه, نقطه آغازى است که به احیاى اصل امامت مى انجامد و از آن جا اساس دین را استحکام مى بخشد:
عزادارى , تولا و تبرّا , احیاى اصل امامت , احیاى رکن اساسى دین , پایدارى و حیات دائمى دین در همه عصرها و عرصه ها.
اما جز آنچه گفته شد, بهترین جایگاه و شایسته ترین عنوانى که مى توان از قرآن براى عزادارى براى امام حسین, نشان داد, (تعظیم شعائر الهى) است. خداوند در قرآن کریم مى فرماید: وَ مَنْ یُعَظّم شعائِرَ اللّه فَانّها مِنْ تَقْوَى القُلُوب. 34 شعائر, جمع شعیره, به معناى علامت و نشانه است. قرآن کریم, خود برخى از مصادیق این نشانه ها را برشمرده است که از آن جمله است: صفا و مروه53, و شترى که براى ذبح در منى مى برند.63 وقتى ذبیحه حج و در منطقه مقدس (صفا و مروه) به دلیل ارتباط و انتساب آنها به خدا, از نشانه هاى او محسوب مى شوند, به تنقیح مناط و به طریق اولویت, اولیاى خدا به دلیل ارتباط و انتساب بیش تر, مصداق هاى روشن ترى براى شعائر الهى اند.
از طرفى, تعظیم شعائر, طرقى دارد که جشن و شادمانى در ایام سرور آنان, و حزن و عزادارى در سالروز مصائب آنان, از آن جمله است. اگر کعبه و صفا و مروه و منى و عرفات که جملگى از جمادات اند, به حرمت ارتباط با آیین خدا و انتساب به او, احترام مى یابند, آیا بزرگداشت دوستان و اولیاى او تعظیم شعائر الهى نیست؟
غیر از سفارش به تعظیم شعائر الهى, توصیه پیامبر(ص) در قرآن به دوستى با خویشاوندان خود, ریشه اى دیگر براى عزادارى در قرآن است. خداوند در قرآن مجید از زبان پیامبرش و خطاب به مؤمنان مى گوید: قل لا اَسْئلکم علیه اَجْراً اِلاّ المَودّةَ فى القُربى. 73 بدین ترتیب, اجر رسالت, دوستى با خویشان رسول است و یکى از این مصادیق و اقتضاى این دوستى, گریستن در مصیبت آنان و شادمانى در سرور آنان است.
حکم کلى گریه و عزادارى
نخستین نکته اى که در این باره, باید یادآور شد, این است که حزن و گریه, از امور اختیارى نیستند تا مورد امر و نهى قرار گیرند. همان گونه که انسان ها ـ نوعاً ـ نمى توانند به اختیار و از سر عزم و تعمّد, بگریند, وقتى مقدمات گریه در آنان حاصل شد, گریزى از گریستن ندارند. نهى از گریه, ازجمله نهى هاى عبث و بى وجه است; مانند نهى از گذشت زمان.
آرى, مقدمات گریستن و در وضع و مکان گریه قرار گرفتن, در اختیار انسان است و بدین رو, مى تواند مورد امر و نهى باشد, لذا در این جا مراد از نهى از گریستن, نهى از مقدمات آن است.
اصل گریه و عزادارى براى مردگان, مشمول اصل اباحه است و موضوع هیچ یک از نهى هاى شریعت نیست. غیر از آنچه در سیره نبوى آمده است, شواهد و دلایل روشنى بر تأیید این نوع از گریستن, در تایخ اسلام یافت مى شود. در کتاب صحیح بخارى, روایاتى نقل شده است که بر اساس آنها, مردگان به جرم گریستن خویشانشان بر آنان معذّب مى شوند: إن المیّت لَیُعذبُ بِبُکأِ اَهْلِهِ عَلَیه. 83 این روایت را خلیفه دوم از پیامبر(ص) نقل کرده و او با نقل این حدیث, عایشه را از گریستن در عزاى پیامبر(ص) پرهیز مى داد. روایت دیگرى نیز به پیامبر نسبت داده اند که در آن نیز مرده, به جرم نوحه بازماندگانش عذاب مى شود! یُعذّب فى قبرِهِ بِالنّیاحَةِ علیه. 39 این روایت را نیز عبدالله بن عمر, خطاب به عایشه در عزاى شوى اش, نقل مى کند. در کتب روایى, پاسخ عایشه به خلیفه دوم و فرزندش, نقل شده است. عایشه, در پاسخ به آن دو, آیه 164 سوره انعام را مى خواند: لا تزر وازرة وزر اُخرى. بدین ترتیب, عایشه به آنان مى گوید: اگر عمل عزادار خطاست, نباید میّت را عذاب کنند, و چون این سخن با نخستین قواعد عقلى و عدل الهى, سازگار نیست, پس به حتم, سخن رسول الله نیست. فاضل نووى از عالمان برجسته شافعى در این باره مى نویسد:
هذه الروایات کلّها من روایة عمربن الخطاب و ابنه عبدالله. قال وانکرت عائشه علیهما و نسبتهما الى النسیان والاشتباه واحتجّتْ بقوله تعالى: ولا تزر وازرة وزر اخرى. 40
مرحوم سید عبدالحسین شرف الدین, پس از نقل سخن فاضل نووى, مى افزاید:
و انکر هذه الروایات ایضاً ابن عباس واحتج على خطأ راویها والتفصیل فى الصحیحین و شروحهما و ما زالت عائشه و عمر فى هذه المسأله, على طرفى نقیض, حتى اخرج الطبرى فى حوادث سنة 13 عند ذکر وفاة ابى بکر فى الجزء الرابع من تاریخه بالاسناد الى سعیدبن المسیب قال: لما توفى ابوبکر أقامت علیه عائشة النّوح فأقبل عمرابن الخطاب حتى قام ببابها فنهاهن عن البکاء على ابى بکر فأبین ان ینتهین و قال عمر لِهشام بن الوحید: ادخل فاخرج الى ابنة ابى قحافه فقالت عائشه لهشام حین سمعت ذلک من عمر: انى اخرج علیک بیتى فقال عمر لهشام ادخل فقد اذنت لک فدخل هشام فأخرج ام فروه اخت ابى بکر الى عمر فعلا ها بالدرة فضربها ضربات فنفرق النّوح حین سمعوا ذلک.14
نویسنده المحاسن الفاخره, پس از نقل حوادث پیش گفته, چنین قضاوت مى کند: (گویا عمر نمى دانست که پیامبر در ماجراى جنگ احد, گریه زنان انصار را شنید و مخالفتى نکرد و حتى گفت که حمزه, عمویم, امروز گریه کننده اى ندارد. و گویا عمر این سخن پیامبر را نشنیده بود که فرمود: براى کسى مانند جعفر باید گریست و گویا عمر فراموش کرده بود که پیامبر(ص) او را از زدن زنان گریان در عزاى رقیه دختر رسول الله(ص) منع فرمود و... .)42
غیر از همه اینها, کتب تاریخى و منابع روایى, مشحون است از فعل و قول و تقریر نبى که در آنها وجهى براى جواز گریه در عزاى مؤمنان درگذشته, هست.
ازجمله, گریه آن حضرت در روز مرگ عمّ بزرگوارش, ابوطالب43 و در روز شهادة حمزه سیدالشهداء44 و جعفر54 و زیدبن حارثه64 و عبدالله بن رواحه. 74 در بسیارى از منابع, درباره شدت گریه پیامبر(ص) در عزاى حمزه, آمده است که آن بزرگوار چنان گریست که حالت غشى بر او پیدا شد. 84
همچنین در روز مرگ فرزندش, ابراهیم, بر جنازه او گریست. در آن حال, عبدالرحمن بن عوف, گفت: آیا شما نیز گریه مى کنید. پاسخ پیامبر به او, پاسخ به همه آنانى است که گریه و عزادارى را ناپسند و بدعت مى شمارند. فرمود: (قلب اندوهگین مى شود و چشم گریان و ما [در هنگام عزادارى] سخنى نمى گوییم که خدا را ناخشنود کند.) بنابراین, گریه چشم, تابعى از حزن قلب است. نمى توان قلبى محزون داشت اما نگریست. 49
این نکته باریک را حافظ نیز اقرار داده است:
دل بسى خون به کف آورد, ولى دیده بریخت
الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود
روایاتى نیز درباره گریه پیامبر(ص) بر قبر مادرش, آمنه, وارد شده است. 05 حاکم در مستدرک از گریه هر جمعه فاطمه(س) بر قبر حمزه خبر مى دهد و مى نویسد:
کانت فاطمه ـ رضى الله عنه ـ تزور قبر عمها حمزه کل جمعه فتصلى و تبکى عنده. 15
این سنت انسانى و دینى, در زمان حیات رسول الله چنان مرسوم و رایج بود که کسى در جواز و استحباب آن شک نمى کرد; چنان که نوشته اند پس از ارتحال پیامبر(ص) مردم مى آمدند و بر سر قبر آن بزرگوار سخت مى گریستند و کسى از یاران و پیروان آن حضرت, مردم را نهى نمى کرد.
این روایات فراوان و سیره منقول, دست محدث و محقق را براى توجیه یا تضعیف روایاتى که بر کراهت گریه و عزادارى بر مردگان و شهیدان دلالت مى کنند, باز مى گذارد. 25
ادله و انواع مخالفان
مخالفان و آنانى که براى گریه بر امام حسین(ع) و نوحه در عزاى ایشان, وجهى شرعى نمى شناسند و به همین جهت, گریه و عزادارى براى آن سرور جوانان اهل بهشت را مکروه و مخالف با روح دین مى دانند, همه در یک موضع و گرایش نیستند. در این جا, گروه هاى مخالف با عزادارى را در سه دسته قرار داده, درباره هر گروه, جداگانه سخن مى گوییم.
گروه نخست, کسانى هستند که از موضع سلفى گرى سخن مى گویند و براى مخالفتِ خود با عزادارى, وجوه شرعى, تاریخى و روایى مى تراشند.
گروهى نیز براى گریه و عزادارى در مصایب امام حسین(ع) توابع و پیامدهاى سوء سیاسى مى بینند.
مخالفت گروه سوم با برگزارى مراسم نوحه و عزا براى سیدالشهداء, از موضع تفسیرهاى عرفانى و صوفیانه است. شرح و تفصیل عقاید گروه هاى پیش گفته, بدین قرار است:
1. مخالفت, از موضع شرعى
پیروان مذهب وهابیت و شاگردان ابن تیمیه, برآنند که گریه و عزادارى براى امام حسین(ع) یا متوفاى دیگرى, بدعت در دین و انحراف از سنت نبوى و سیره سلف است. ابوالعباس احمدبن عبدالحلیم, معروف به (ابن تیمیه) از عالمان حنبلى است که در سال 728 هجرى قمرى درگذشته است. وى به استناد برخى آیات و گوشه هایى از سیره رسول الله و اصحاب نامدار او, به مخالفت با بسیارى از عقاید شیعى برخاست. پس از او شاگردش (ابن القیم) عقاید وى را رواج داد و در کتاب (زاد المعاد فى هدى خیر العباد) بر حجم و نفوذ اندیشه هاى استاد افزود. از همان زمان, کتاب هاى بسیارى در نقد و ردّ افکار ابن تیمیه, از سوى عالمان شیعه و سنى نوشته شد. از آثار عالمان شیعى در ردّ عقاید ابن تیمیه و همفکرانش, مى توان از احقاق الحق قاضى نورالله شوشترى, عبقات الانوار میرحامد حسین, الغدیر علامه امینى و المراجعات سید عبدالحسین شرف الدین یاد کرد.
دانشمندان اهل سنت نیز کتاب هاى بسیارى در نشان دادن انحرافات فکرى ابن تیمیه نگاشتند که یادکرد آنها در این مختصر نمى گنجد. به هرروى ابن تیمیه و پس از او کسانى از پیروان او, که معروف ترین آنها محمدبن عبدالوهاب (1206 ـ 1115 هـ.ق) است, از سرسخت ترین مخالفان گریه و عزادارى براى شهیدان, به ویژه حضرت سیدالشهداء هستند.
آنچه پیش از آن گفته آمد و پاره هاى روشنى از سنت نبوى و پاسخ هاى متین مؤلفان شیعى و سنى به عقاید سلفى ها, این قلم را از شرح و بسط بیش تر معاف مى کند. همین قدر مى افزاییم که مخالفت با گریه, عزادارى, توسّل, زیارت و شفاعت خواهى, درواقع منازعه با بخش هاى مهم و محکمى از شریعت است که ریشه در قرآن و سنت دارند. ابن تیمیه و شاگردان او در توجیه افکار خود, به بخش هاى ضعیفى از سنت و سیره سلف تمسک مى کنند; اما آنان اگر بخواهند بر عقاید خود باقى بمانند, باید بخش هاى بیش تر, مهم تر و مستندترى از سیره و سنت نبوى را انکار کنند.
مهم ترین و اساسى ترین سخن این گروه, آن است که گریه و نوحه براى کسى از مردگان یا شهیدان, بدعت است و هیچ سابقه و سائقه دینى ـ نه در نصوص و نه در سیره سلف ـ وجود ندارد. روشن است که حتى اگر یک سخن مستند و یا یک واقعه تاریخى نقل و اثبات شود که در آن بر تعزیت و نوحه گرى بر شهیدى از شهیدان یا مرده اى از مردگان, صحه گذاشته شده باشد, فرضیه بدعت انگارى آنان مخدوش و سست خواهد شد. حال آن که همه تاریخ اسلام, بنا بر کهن ترین منابع و واثق ترین راویان, شاهد وقوع چنین نوحه گرى ها و عزادارى ها و گریستن ها, از سوى اولیا و حتى پیامبر خدا بوده است.
باید در نظر داشت که این گروه قائل به حرمت اند و قائلان به حرمت باید دلایل بسیارى اقامه کنند; اما در مقابل کسانى قرار دارند که مى توانند ضمن تمسک به اصل (اباحه), به یک دلیل نقلى نیز بسنده کنند. حال آن که صدها و هزاران دلیل و برهان بر این قضیه دارند.
2. مخالفان سیاسى
گروهى از مخالفان گریه و عزادارى براى امام حسین(ع), مخالفت خود را بر اقتضائات و احکام و عقاید شرعى بنا نمى کنند; بلکه براى ذکر مصائب امام(ع) پیامدهاى سوئى برمى شمارند(!) که احتراز از آن را براى حفظ وحدت کیان اسلامى واجب مى دانند. این گروه, معتقدند برگزارى مجالس روضه و عزا, به ایراد سخنانى مى انجامد که در آنها طعن و لعن برخى اصحاب, وجود دارد و همین مایه اختلاف و نزاع بین مسلمین مى شود. ابن حجر در الصواعق المحرقه, از غزالى نقل مى کند که گفته است:
و یحرم على الواعظ و غیره روایة مقتل الحسین و حکایاته و ماجرى بین الصحابة من التشاجر والتخاصم. فانه یهیج على بعض الصحابه والطعن فیهم و هم أعلام الدین… . 35
(بر واعظ و سخنگو و غیر آنان, حرام است که ماجراى حسین و حادثه کربلا را منازعات صحابه را با یکدیگر, نقل کند; زیرا چنین نقل هایى طعن و لعن مردم را علیه آنان برمى انگیزد, و حال آنکه آنان نشانه هاى دین خدا هستند.)
بدین ترتیب, نباید از مصائب اهل بیت, و قصه پرآبِ چشم عاشورا سخن گفت; چراکه در این سخن, قدح اصحاب هست و ذمّ بسیارى از راویان و مشاهیر صدر اسلام!
در روزگار ما نیز, این سخن به انحایى گفته مى شود. کسانى از سر دلسوزى یا غفلت, بر این باورند که براى حفظ وحدت مسلمین و یکپارچگى جهان اسلام, باید از ذکر و نقل پاره اى از حوادث صدر اسلام, چشم پوشید و اصلِ (تبرّا) را یکسره به کنارى نهاد. این سخن, اگرچه یکسره باطل نیست و گاه باید به اقتضاى زمان و مکان, شیعیان به عزادارى هاى خود, شکلِ معتدل ترى دهند, اما نمى توان آن را تا آن جا پذیرفت که حقایق تاریخى و گوهر دین و مسلمات شرعى را از یاد برد. امامان و بزرگان شیعه, در حسّاس ترین سال ها و قرون تاریخ, ذکر مصائب اباعبدالله(ع) را متوقف نکردند و هماره به تناسب و اقتضاى زمانه و زمینه, به وظیفه عزادارى خود براى امام حسین(ع) عمل کردند. البته باید پذیرفت که شکل هایى از عزادارى و تعزیه خوانى براى حضرت سیدالشهداء, نه منفعت, که زیان هاى بسیارى در پى داشته است; اما همه این زیان ها, ناشى از شکل خاص عزادارى بوده است, نه اصل آن.
اما درباره سخن غزالى که روایت مقتل حسین(ع) را بر اهل خطابه تحریم کرده و فتواى خود را به حفظ حرمت صحابه و قوام دین مستند نموده است, سخن بسیار مى توان گفت. ازجمله این که اگر این استدلال را بپذیریم, آنگاه باید در هر مسئله اى که میان مسلمین پدیدار مى گردد و نزاعى برمى انگیزد, سکوت کرد و از بیم اختلاف و منازعه, حق را تنها گذاشت. ماجراى عاشورا و قصه دردناک کربلا, ثمره همین سکوت ها و مجامله ها بود. اگر مسلمانان نخستین, از همان ابتدا در برابر هرگونه انحراف و حق کُشى مى ایستادند و جبهه حق را از حضور و سلحشورى خود مى آکندند, هرگز کار به عاشورا نمى کشید و اگر شیعه نیز از عاشورا به بعد, همان گونه رفتار مى کرد که مسلمانان نخستین در سقیفه و جمل و صفین عمل کردند, تاریخ پر از جنایات و خبائث باطل گرایان مى شد.
دیگر آن که, شیعیان به اختیار و اجتهاد خود به این موضع و عملکرد نیفتادند که به اختیار و اجتهاد خود از آن دست کشند. در مجموعه هاى روایى, روایات و اخبار بسیارى است که همگى, به ذکر مصائب امام حسین(ع) و اقامه مجالس عزادارى براى آن سرور و سالار شهیدان, توصیه و تأکید کرده اند.
از همه اینها گذشته, مجالس عزا و مراسم حسینى, در طول تاریخ, به مثابه کلاس هاى درس براى توده هاى مردم بوده و آنان را با احکام و عقاید دینى, تاریخ, رجال, سیاست و صدها موضوع دینى و غیردینى دیگر آشنا مى کرده است. این مجالس, مهد پرورش انسان هاى تقواپیشه, خداترس و حق طلب است و تعطیل کردن آنها, به معناى حذف بخش مهمى از دستگاه آموزش دینى است.
آرى; در عین حال نباید به گونه اى عمل کرد که دشمنان اسلام و انسانیت, سوءاستفاده کنند و همین مقدار همدلى و وحدتى که میان مسلمان ها است, منهدم گردد. باید پذیرفت که برخى انواع عزادارى, در نهایت به سود دشمنان اسلام تمام مى شود و آب در جوى کسانى مى ریزد که نه به ادامه حیات شیعه راضى اند و نه از وجود دیگر شاخه هاى مسلمین, دلِ خوش دارند.
از سویى, کسانى مانند غزالى که هر از گاه چنین نصیحت هاى عامه پسندى مى کنند, آن جا که به نزاع با فرقه هاى مخالف خود, برمى خیزند, هیچ یک از این دست ملاحظات و آسان گیرى ها را روا نمى دارند. آگاهان به مباحث کلامى و آشنایان با تاریخ تمدن اسلامى, نیک مى دانند که غزالى و همفکرانش, در مبارزه با عقاید شیعى ـ به ویژه فرقه اسماعیلیه ـ از هیچ تلاش و ترفندى, دریغ نکردند. اگر نسخه تسامح و مداهنه سودبخش است, او نباید این همه در ردّ روافض و قائلان به امامت, کتاب مى نوشت و آنها را به خلیفه عباسى یا سلطان سلجوقى تقدیم مى کرد.
به هر روى, نگارنده نیز بر این عقیده است که در حال حاضر هیچ اصل و فرعى, به اندازه حفظ وحدت مسلمین, اهمیت و ارج ندارد; اما بر این گمان نیست که ذکر مصائب امام(ع) و برپایى مجالس عزادارى در برخى از شکل هاى آن, موجب هدم وحدت و ازهم گسیختگى شیرازه امت اسلام است.
3. مخالفت, از موضع عرفان
گروهى گریه و اقامه مجالس عزا را براى مرده ـ هر قدر که بزرگ باشد ـ خطا در بینش و انحراف در عقیده مى دانند و استدلال مى کنند که چنانچه انسانى از بند تن رست و به جوار حق پیوست, جا دارد که براى او شادمانى کنند و وصال او را جشن گیرند; زیرا مرگ یا شهادت, او را به آرزوى دیرینه اش که همانا اتصال به عالم معنا و آرمیدن در جوار حق است, رسانده است; چنان که مسیحیان روز شهادت عیسى(ع) را جشن مى گیرند و شادمانى مى کنند. این عمل مسیحیان, نشان مى دهد که آنان شهادت را براى عیسى(ع) خیر و موفقیت مى دانند, نه شکست و نافرجامى. گو اینکه شهادتى نیز در کار نبوده است.
سخنگوى این دیدگاه, در میان علماى اسلامى, مولوى است. وى در دفتر ششم مثنوى, حکایت شاعرى را نقل مى کند که روز عاشورا وارد شهر حلب شد و چون از آداب و رسوم مردم آن شهر بى خبر بود, از نوحه و عزاى آنان در ماتم حسین(ع) در شگفت ماند. تا این که از مردم پرسید و خواست که این بزرگى را که براى او چنین ماتم گرفته اند, به او بشناسانند. قصد شاعر, آن بود که براى آن عزیزِ از دست رفته, مرثیه سازد و قصیده اى غرّا در رثاى او گوید. مردم به شاعرِ غریب گفتند که امروز, سالروز شهادت حسین بن على(ع) است. مرد شاعر گفت: اما او که قرن ها است که مرده است, و گذشته از آن, اگر ماتم مى گیرید و عزادارى مى کنید, براى خود کنید که او در چنین روزى, شادمانه ترین واقعه زندگى خود را تجربه کرده است.
پس عزا بر خود کنید اى خفتگان
زآنکه بد مرگى است این خواب گران
روح سلطانى ز زندانى بجَست
جامه چه درّیم و چون خاییم دست
چون که ایشان خسرو دین بوده اند
وقت شادى شد چو بشکستند بند
سوى شادُروانِ دولت تاختند
کُنده و زنجیر را انداختند. 45
بدین ترتیب هیچ وجهى براى عزادارى و گریه شیعه وجود ندارد و اساساً, روز عاشورا, روز شادى است نه ماتم!
به اقتضاى این عقیده شگفت و شاذ, باید براى همه کسانى که دنیا را پشت سر گذاشته, رخت به دار بقا مى برند, شادمانى کرد و این جشن و سرور را جایگزین مراسم ترحیم و عزادارى نمود.
در برابر این عقیده نادر و شاذ, باید گفت که:
اولاً در دنیاى مسیحى که این شهادت را جشن مى گیرد, روى همان اعتقاد خرافى است که مى گوید عیسى کشته شد, تا بار گناه ما را بر دوش کشد. بنابراین, مرگ او, موجب سعادت و متضمن خوشبختى ما در آخرت است; ثانیاً این همان فرق اسلام و مسیحیتِ تحریف شده, است. اسلام دینِ اجتماعى است و مسیحیت, دینى است که همه آن چیزى که دارد, اندرز اخلاقى است. از طرف دیگر گاه به یک حادثه از نظر فردى نگاه مى کنیم و گاه از نظر اجتماعى, از نظر اسلام, شهادت حسین بن على(ع) از دیدگاه فردى, براى شخص امام(ع) یک موفقیت بود و خود حضرت مى فرمود: خُطّ الموت على وُلد آدم, مخط القلادةِ على خیر الفتاة و ما اولهنى الى اسلافى اشتیاقَ یعقوبَ الى یُوسف. 55 از نظر شهید, شهادت, موفقیت است. امام على(ع) آن گاه که تیغِ خوارج بر فرق مبارکش فرود آمد, فرمود: والله ما فجأنى من الموت وارد کرهْتُه او طالع انکرتُه و ما کنتُ الا کقاربِ وَردٍ و طالب وجدٍ. 56 اما اسلام, طرف دیگر را هم لحاظ مى کند و قضایا را همیشه از منظر شخصى نمى نگرد. آیا جنبه اجتماعى عاشورا با جنبه شخصى آن تفاوت نمى کند؟ حادثه عاشورا از جنبه اجتماعى و نسبت به کسانى که مرتکب آن شدند, مظهر یک انحطاط در جامعه اسلامى بود. لذا هماره باید زنده بماند و یادآورى شود تا دیگر تکرار نگردد.57
افزون بر همه اینها, مسلمان چگونه و به چه بهانه اى مى توانند در شهادت فرزند پیامبرشان, به عزا ننشینند و آن را زنده نگه ندارند, در حالى که پیامبر اسلام(ص) حتى هنگام ولادت حسین(ع) و سال ها پیش از وقوع حادثه عاشورا, بر او گریست و بنا بر اخبار بسیارى که در کتب فریقین جمع است, حضرت(ص) بارها, این حالت حزن و اندوه را از خود نشان داده است.
اخرج ابن سعد عن الشعبى قال: مَرّ علیّ ـ کرّم الله وجهه ـ بکربلاء عند مسیره الى صفین فبکى حتى بل الارض من دموعه فقال: دخلتُ على رسول الله(ص) و هو یبکى. فقلت: یا رسولَالله بأبى و امى ما یبکیک؟ قال: کان عندى جبرائیل آنفاً واخبرنى أنّ ولدى الحسین یقتل بشاطی الفرات بموضعٍ یقال لها کربلا. ثم قبض جبرائیل قبضةً من ترابه و شممنى ایاها فلم املک أن فاضتا. (ایضاً رواه احمد نحوه)58
بنابراین, شیعه براى گریه بر حسین و عزادارى و اقامه مجالس نوحه براى آن سید و سالار شهیدان, نه تنها مستظهر به روح اندیشه هاى دینى است, بلکه براى توجیه و تصحیح عمل خود, نصوص بسیارى را مى تواند از سنت و سیره نبوى, نشان دهد.
سخن آخر در این باره آن است که ماجراى گریه و عزادارى شیعه براى امام حسین(ع) علاوه بر آن که ثبوتاً, حق و مطابق با سمت و سوى اسلام است, اثباتاً نیز فواید بسیارى را نصیب دین و دیندارى کرده است. این موضوع, یعنى فلسفه و فواید عزادارى براى امام حسین(ع) خود مقوله دیگرى است که نیاز به فحص و مجال فراخ ترى دارد; آنچه تاکنون گفته آمد, نشان دادن ریشه هاى این مسئله در متون روایى و نصوص دینى, و پاسخ به انواع مخالفان آن بود. پس از این, مى توان زمام سخن را به سمت فلسفه و فواید عزادارى براى امام حسین(ع) چرخاند که از حوصله این مقدمه, بیرون است.
1 .از زیارت امام حسین در روز عرفه, مفاتیح الجنان, چاپ اسلامیه, ص 452.
2 .بنابر قول مشهور, مرگ معاویه در نیمه رجب سال 60 هجرى اتفاق افتاد.
3 . ر.ک: مفید, ارشاد, ص 179 و تاریخ طبرى, ج 4, ص 250.
4 . الامامة والسیاسه, ج 1, ص 181 و رجال کشى, ص 49.
5 . مقتل مقرم, ص 146 و مقتل خوارزمى, ج 1, ص 148.
6 . مقتل خوارزمى, ص 67.
7 . ابن عساکر, تاریخ شام, ج 4, ص 333, مقتل الحسین مقرم, ص 287, تحف العقول, ص 174 و... .
8 . مفید, ارشاد, ص 235, مقرم, مقتل الحسین, ص 280.
9 . مفید, ارشاد, ص 203.
01 . ر. ک: ارشاد, ص 201; مشیر الاخوان, ص 11; تاریخ طبرى, ج 4, ص 294; تلخیص الشافى, جزء 4, ص 183; سیر النبلاء, ج 3, ص 201.
11 . تاریخ طبرى, ج 4, ص 261; الامامة والسیاسة, ج 12 ص 4; ارشاد مفید, ص 182; مقتل خوارزمى, ج 1, ص 194.
21 . مفید, ارشاد, ص 214, با اندکى اختلاف.
31 . نهج البلاغه, خطبه 3.
41 . الاخبار الطوال, ص 210.
51 . مروج الذهب, ج 2, ص 86.
61 . تاریخ طبرى, ج 4, ص 297; ارشاد, ص 184; الاخبار الطوال, ص 219.
71 . ارشاد, ص 183; نیز بنگرید به: الاخبار الطوال, ص 210.
71 . تهذیب تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 230; سبط بن جوزى, تذکرة الخواص, ص 238.
19 . ر.ک: شهید مطهرى, حماسه حسینى, ج 2, ص 38.
02 . مقتل خوارزمى, ج 2, ص 6; شبیه آن: لهوف, ص 85; احتجاج, ج 2, ص 24.
12 . ر.ک: تاریخ طبرى, ج 4, ص 266.
22 . لهوف, ص 37ـ32.
32 . ر.ک: ذخائر العقبى ص 88; تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 334; سیر النبلاء, ص 209.
42 . لهوف, ص 53, مقتل خوارزمى, ج 2, ص 5, کشف الغمه, ج 2, ص 29.
52 . ر.ک: ارشاد, ص 199 و تاریخ طبرى, ج 4, ص 289.
62 . بنا بر نظر کسانى مانند شهید مطهرى در حماسه حسینى.
72 . ر.ک: علامه طباطبایى, رساله علم امام, چاپ دارالتبلیغ, قم, 1391.
82 . براى نمونه ر.ک: ابن خلدون, مقدمه, ص 216.
29 . مقرم, مقتل الحسین, ص 232, تاریخ طبرى, ج 6, ص 229; تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 333; تحف العقول 176.
03 . سوره قصص, آیه 21.
13 . مقتل خوارزمى, ج 2, ص 52; اللهوف, ص 25; بحارالانوار, ج 44, ص 366. این خطبه شریف را امام(ع) هنگام خروج از مرگ فرمودند.
23 . مقتل خوارزمى, ج 1, ص 188.
33 . ارشاد مفید, ص 204.
43 . سوره حج, آیه 32.
53 . سوره بقره, آیه 158.
63 . سوره حج, آیه 36.
73 . سوره شورى, آیه 23.
83 . صحیح بخارى, ج 2, ص 80.
39 . سنن نسایى, ج 4, ص 16.
04 . شرح صحیح مسلم, المطبوع فى هامش شرحى القسطلانى و زکریا الانصارى, مجلد الخامس, ص 318, به نقل از: سید عبدالحسین شرف الدین, المحاسن الفاخره, مطبعة النعمان النجف, ص 17, و منتهى الامال, تاریخ حضرت سیدالشهداء, خاتمه.
14 . سید عبدالحسین شرف الدین, المحاسن الفاخره, ص 17.
24 . همان.
34 . ر. ک: سیره حلبى, باب ابى طالب و خدیجه, ص 462, به نقل از المحاسن الفاخره, ص 13. مؤلف المحاسن, منابع بسیارى براى این خبر و خبرهاى پس از آن نقل مى کند.
44 . سیره حلبى, جزء 2, ص 323, به نقل از همان.
54 . همان.
64 . همان.
74 . همان.
84 . همان.
49 . صحیح بخارى, الجزء الاول, ابواب الجنائز, ص 155. تشبیه گریه چشم به حزن قلب, براى آن است که معلوم شود آن دو در حکم (جواز) یکسانند و چنان که بر یکى (حزن قلب) حرجى نیست, دیگرى نیز همین حکم را دارد.
05 . حاکم نیشابورى, المستدرک على الصحیحین, ج 1, ص 377; سمهودى, وفاء الوفاء, ج 2, ص 112.
15 . وفاء الفاء, ج 4, ص 1361.
25 . مرحوم علامه امینى در الغدیر, سید شرف الدین در المحاسن الفاخره و آیت الله جعفر سبحانى در آیین وهابیت, به پاره اى از این روایات اشاره کرده و پاسخ گفته اند.
35 . الصواعق المحرقه, ص 223.
45 . مثنوى معنوى, نسخه نیکلسون, دفتر ششم, ابیات 799ـ796.
55 . بحارالانوار, ج 44, ص 366; اللهوف, ص 25; مقتل الحسین خوارزمى, ج 2, ص 5; کشف الغمه, ج 2, ص 29.
65 . بحارالانوار, ج 42, ص 254; فیض الاسلام, نهج البلاغه, ص 875.
75 . شهید مطهرى, حماسه حسینى, ج 1, ص 9ـ128, با تلخیص و تصرّف.
85 . قندوزى, ینابیع المودّه, باب 60, احادیث وارده در شهادت امام حسین(ع).
*
و اصبح کتاب الله بفقدک مهجوراً1
حادثه کربلا, به رغم این که حجم اندکى از زمان و مکان را به خود اختصاص داده است, قرن هاست که در کانون توجه مسلمانان عموماً و تحلیل گران تاریخ اسلام خصوصاً واقع شده است. این حادثه بزرگ که از آن, گاه به انقلاب و نهضت, و گاه به شورش و گاه به فاجعه یاد مى شود, به دلیل اهمیت و پیچیدگى هاى خاصى که دارد, هماره موضوع تحقیقات دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان بوده است. بیش ترین سخن در این باره, حول دو محور است:
1. عوامل و زمینه هاى حادثه;
2. نتایج و پیامدهاى آن.
برخى از پرسش هایى که نهضت مقدس سیدالشهداء را هدف خود قرار داده اند, به این شرح اند:
یک. هدف امام از قیام عاشورا چه بود؟
دو. آیا امام(ع) به قصد تشکیل حکومت اسلامى و برانداختن نظام اموى, قیام کرد؟
سه. آیا نهضت امام(ع) براى افشاى فجایع و مفاسد امویان بود؟
چهار. آیا قیام و شهادت حضرت و یارانش, هدفى جز (شهادت) داشته است؟
پنج. چرا امام حسین(ع) مانند برادر مهتر خود, امام حسن مجتبى(ع) صلح یا بیعت نکرد؟
شش. نقش و میزان تأثیر دعوت کوفیان, در حرکت امام از مدینه به مکه و از آن جا به کوفه و امتناع از بیعت, چه اندازه است؟
هفت. آیا سیدالشهداء(ع) چاره اى جز قیام نداشت؟
هشت. نهضت کربلا, ماهیت آغازگرانه داشت یا عکس العمل و واکنش به حساب مى آید؟
نه. تفاوت نهضت امام(ع) با شورش کسانى مانند عبدالله بن زبیر چیست؟
ده. حضرت امام حسین(ع) چه خصوصیتى در یزید دیدند که آغاز زمامدارى او را, براى قیام خودمناسب تلقى فرمودند؟
یازده. چرا یزید, برخلاف معاویه, خواستار بیعت امام(ع) در نخستین روزهاى خلافتش شد؟
دوازده. چرا امام(ع) به رغم آگاهى از وضع کوفه و روحیات مردم آن, به نامه هاى آنان, ترتیب اثر داد و به سوى آنان شتافت؟
سیزده. آیا امام حسین(ع) براى قیام خود, دستور خصوصى از جانب خدا داشت؟
چهارده. اگر امام(ع) قصد قیام علیه امویان را داشت, چرا از سال ها قبل, به تهیه عِدّه و عُدّه اهتمام نورزید و سپاهى را فراهم نیاورد؟
پانزده. چرا جانشینان و امامان معصوم, پس از سیدالشهدا, تجربه حسینى را تکرار نکردند و هیچ یک روى خوش به قیام مسلحانه نشان ندادند؟
از این گونه پرسش هاى عقیدتى و تاریخى, بسیار است و عاشوراپژوهان شیعى و حتى سنّى, تاکنون, تألیفات و تحقیقات بسیارى را به این موضوع اختصاص داده اند. از همه شگفت تر این که, همه کسانى که به این عرصه تاخته اند و اثرى درباره این موضوع آفریده اند, نتوانسته اند که به همه سؤالات بالا و نظایر آن, پاسخ هاى قطعى دهند. از یاد نبریم که بسیارى از این گروه, بزرگان علوم دینى و دانشمندان طراز اول مذهب اند. آنچه روشن و بى ابهام است, نتایج فراوان و فواید بسیارى است که بر نهضت حسینى مترتب است و اکنون نیز پس از طى قرن هاى متوالى, احیا و یادآورى آن, از ضروریات حیات دینى است.
در این مقدمه, مجال آن نیست که به تفصیل درباره پرسش هاى یادشده سخن گوییم و با بررسى مدارک و منابع, یک بار دیگر این اتفاق عظیم و شگفت را بکاویم. آنچه از این قلم, در اینجا, برمى آید نظر به سخنان آن امام گرامى و سیره مقدس ایشان است; تا از این رهگذر, به قدر وُسع خود, پرتوى بر موضوع پررمز و راز عاشورا و ماجراى عزادارى بر آن حضرت(ع) بیفکنیم.
هم از سخنان امام (ع) و هم از گزارش هاى مجمل و مفصل تاریخ, چنین برمى آید که حداقل, سه عامل را مى توان براى قیام عاشورا برشمرد. این عوامل, براى نهضت عاشورا بسترى آماده ساخت و هر راهى جز این را, بر روى امام(ع) بست; یعنى لحاظ این عوامل سه گانه, عمل امام حسین(ع) را کاملاً توجیه الهى مى کند. بدین ترتیب ماهیت هاى چندگانه اى را نیز به نهضت مى دهند, که همگى در جاى خود, صواب و صحیح است. آن عوامل بدین قرارند:
1. درخواست شدید بیعت از امام(ع);
2. دعوت هاى فراوان و بیرون از شمار, از امام(ع) براى ورود به کوفه و تشکیل حکومت جدید;
3. ضرورت برائت از یزید و سررسیدن وقت افشاگرى.
همان طور که پیش تر نیز گفتیم, غیر از این عوامل, عامل هاى دیگرى را نیز مى توان شمرد; اما به نظر مى رسد که عمده ترین عوامل سیاسى و غیرسیاسى در قیام امام حسین(ع) بیرون از آنچه گفتیم نیست و سایر عوامل را مى توان به نحوى, به عوامل فوق ربط داد. اکنون هریک از آن عامل هاى سه گانه را جداگانه برمى رسیم:
1. بیعت خواهى یزید
در نقل ها و منابع بسیارى آمده است که یزید, بلافاصله پس از مرگ پدرش معاویه2, نامه اى رسمى به والى مدینه, ولیدبن عتبة ابى سفیان نوشت و او را از مرگ معاویه باخبر کرد. در همان نامه یا در نامه اى دیگر, از وى خواست که از سه تن, براى او بیعت بگیرد: حسین بن على; عبدالله بن عمر; عبدالله بن زبیر.
اما بعد فَخُذ حسین بن على و عبدالله بن عمر و عبدالله بن زبیر بالبیعة اخذاً لیس فیه رخصه.3
حاکم مدینه, امام را خواست و نامه یزید را براى حضرت خواند. امام(ع) از ولید, فرصت خواست و در اولین فرصت, مدینه را به قصد مکه ترک فرمود. بدین ترتیب نهضت حسینى آغاز شد و از همین جا مى توان عامل بیعت خواهى را در این قیام, شناسایى کرد. تا پیش از این ماجرا, تاریخ هیچ حرکت و فعالیت آشکارى از امام حسین(ع) علیه دستگاه اموى نشان نمى دهد, و حتى امام(ع) در نامه اى به معاویه, پیش تر نوشته بود که من به رغم این که تو را بزرگ ترین فتنه و مصیبت براى جهان اسلام مى دانم, قصد شورش علیه تو را ندارم: و ما أرَدْتُ لک حرباً و لا علیک خِلافاً.4
اصرار یزید برگرفتن بیعت از امام(ع) و معنادار بودن بیعت با یزید, راهى جز قیام و حرکت به سوى مدینه, پیش پاى حضرت نگذاشت. بیعت با یزید که از تظاهر به فسق, هیچ ابایى نداشت و آشکارا احکام الهى را زیرپا مى گذاشت, لطمه جبران ناپذیرى بر کیان اسلام وارد مى ساخت.
در این جا یادآورى دو نکته, اهمیت دارد:
1. نخست این که مرگ معاویه و خلافت یزید, شرایط را کاملاً دگرگون کرده بود; 2 . شخصیت و اعمال یزید, هیچ گونه تردیدى باقى نگذاشته بود که او, کمترین صلاحیت را براى حکمرانى بر مسلمانان ندارد.
معاویه در همه سال هاى جنگ با على(ع) و خلافت بر مسلمین, تا آن جا که مى توانست ظواهر را رعایت مى کرد و فسقِ عملى و عقیدتى خود را مى پوشاند. اما یزید, جاى چنین مدارایى را باقى نگذاشت و آشکارا, دین و احکام دینى را تسخر مى زد. بدین رو, مردم او را آن گونه که بود, مى شناختند و بیعت با چنین حاکمى, یعنى اعلان رضایت به اعمال خلاف شرع. ماهیت یزید, چنان شناخته شده و منفور بود که امام(ع) خلافت را, هدم اسلام خواند و فرمود: (على الاسلام السلام اذ قد بُلیتِ الاُمّةُ براعٍ مثل یزید.)5 اگر یزید نیز ماند پدرش معاویه, فسق خود را مى پوشاند و ماهیت کفرآمیز خویش را آشکار نمى کرد, بیعت یا حداقل صلح با او به همان معناى صلح با معاویه یا شبیه آن بود; نه بیش تر.
اما صلح و بیعت با کسى که ابایى از تظاهر به فسق نداشت و آشکارا علیه مبانى و احکام شرع, سخن مى گفت, و هیچ گونه شرم و حیایى را برنمى تافت, معنایى داشت که اگر مصداق مى یافت, به دین و دیندارى, لطمات اساسى وارد مى کرد.
بدین روست که امام(ع) با قاطعیت بسیار, مى فرمایند: لولم یکن فى الدنیا ملجأ و لا مأوى لما بایعتُ یزیدبن معاویه.6
بیعت با یزید, در آن شرایط تاریخى, قطعاً از مصادیق بارز (ذلت) بود و امام(ع) به همین روى, فرمودند:
الا و ان الدعى بن الدعى قد رکز بین اثنتین بین السله والذلّه و هیهات منا الذله یأبى الله ذلک لنا و رسوله والمؤمنون و حجور طابت و طهُرت. 7
بر همه اینها باید افزود که آنچه یزید از امام مى خواست, بیعت و تابعیت محض بود, نه صلح; هرچند در پاره اى از تواریخ از صلح امام حسن(ع) با معاویه, تعبیر به بیعت شده است, اما فى الواقع آنچه میان آنان, واقع شد, صلح بود, نه بیعت. زیرا رفتار امام حسن(ع) در زمان صلح, و مواجهه ایشان با معاویه, از نوع رفتار و مواجهه کسى نبود که با معاویه بیعت کرده است. افزون بر آن که به هنگام صلح و نوشتن صلحنامه, شروطى از طرفین قید گردید که شائبه بیعت را منتفى مى کند. درواقع صلحنامه, اگرچه امام حسن(ع) را خانه نشین کرد, اما دست معاویه را نیز چندان باز نمى گذاشت و اگر معاویه به مواد این پیمان عمل مى کرد, بسیارى از فجایع ازجمله خونریزى هاى سپاه ابن زیاد, رخ نمى داد.
اما آنچه یزید از امام حسین(ع) مى خواست, بیعت بود, نه صلح; زیرا صلح وجود داشت و یزید, بدان قانع نبود. به رغم این که معاویه نسبت به یزید, در موقعیت بسیار بهترى قرار داشت و طرف مقابل او, یعنى امام حسن(ع) در وضعیتى مظلومانه تر از امام حسین(ع), اما خواسته یزید از امام حسین(ع) بیش تر از درخواست معاویه از امام حسن(ع) بود! و این نشان مى داد که وارث حکومت شام, در نهایت سفاهت و غرور مى زیست.
از سویى, نحوه بیعت گرفتن یزید, بسیار وقیحانه و دور از شأن امام بود. یزید, چیزى از امام مى خواست که اجابت آن جز خوارى و ذلّت در پى نداشت; بدین رو امام(ع) به صراحت فرمودند:
والله لا اعطیکم بیدى اعطاء الذلیل ولا افرّ فرار البعید.8
امام بیعت نفرمود و به تصریح خود و گواهى تاریخ, همچون بردگان و دزدان نیز فرار نکرد; بلکه از راه رسمى و شناخته شده, به سوى مکه رهسپار شد. آنان براى امام راهى جز بیعت نگذاشته بودند; چنان که خود به فرزدق فرمود: لو لم اعجل لاخذت.9 امام نیز اهل فرار و غدر نبود; بنابراین راهى جز هجرت به مکه و آغاز قیام علیه حکومت وقت باقى نماند.
بنابراین یکى از علل عمده در آغاز نهضت حسینى, مسئله بیعت خواهى یزید, با آن خصوصیات بود. امام حسین(ع) که 20 سال صلح با معاویه (10 سال در زمان امامت برادر و 10 سال در زمان امامت خود) را ازسر گذرانده بود, در آن مقطع تاریخى, بیعت را به صلاح خود و امت ندانست و بدین ترتیب, قیام خود را آغاز و اعلان کرد.
2. دعوت و اجابت
دومین عامل و زمینه نهضت سیدالشهداء(ع) دعوت و اجماع امت بر هدم حکومت اموى بود. امام حسین(ع) با امتناع از بیعت, حکومت یزید را از مشروعیت ساقط فرمود, و با اجابت و پاسخ مثبت به دعوت مردم, حرکت خود را کامل نمود. به سخن دیگر, امتناع از بیعت, مقام (نفى) در نهضت حسینى بود و اجابت مردم, به مثابه مقام (اثبات) بود و از آن جا که در پى (نفى) باید (اثبات) را پیش نهاد, امام(ع) نیز دعوت مردم را لبیک فرمود. این مسئله را از این منظر نیز مى توان نگریست که امتناع از بیعت, (مشروعیت نظام اموى) را به چالش انداخت و پاسخ مثبت امام به دعوت ها, نشان داد که این نظام علاوه بر مشروعیت, از (مقبولیت) نیز محروم و بى نصیب است. دو رکن اساسى هر نظامى, مشروعیت و مقبولیت آن است و چنانچه این دو, منهدم گردند, ادامه حیات براى هیچ حکومتى ممکن نیست.
تفاوت دیگر این بُعد قضیه, یعنى ترتیب اثر دادن به دعوت مردم, با دو بُعد بیعت که پیش از این گفتیم, این است که امتناع از بیعت, جنبه دفاعى و ماهیت تدافعى دارد; اما امام(ع) با قبول دعوت مردم و ترتیب اثر دادن به نامه ها و پیام هاى آنان, به حرکت مقدس خود, بُعد تهاجمى نیز بخشیدند.
علاوه بر همه اینها, اگر امام(ع) به دعوت کوفیان که در قلب جهان اسلام قرار داشنتد, پاسخ مثبت نمى دادند, در ذهنیت نسل هاى آینده این خلجان پدید مى آمد که چرا امام(ع) به رغم مقتضیِ موجود و مانع مفقود, قیام نکردند و از موقعیت پیش آمده استفاده نفرمودند. به ویژه آن که صلح اضطرارى امام حسن مجتبى(ع) با معاویه, در پس زمینه ماجراهاى پس از مرگ معاویه وجود داشت و این مى توانست ذهن بسیارى از مسلمانان را مشوّه و گمراه سازد.
از بیانات و تصمیمات امام(ع) نیز مى توان دریافت که آن وجود گرامى, خواهان ترتیب اثر دادن به دعوت مردم بود و به واقع خروج ایشان از مدینه به سوى مکه و از آن جا به سوى کوفه, به پشت گرمى و استظهار کوفیان بوده است.
نخست, باید به گواهى تاریخ اعتماد کرد که سخن از 18000 نامه به امام(ع) مى گوید و برخى از این نامه ها, بیش از صد امضاء داشته است. 10 طبرى, ابن قتیبه, مفید, و خوارزمى, الفاظ نامه اى را نقل مى کنند که به امضاى بزرگان کوفه ـ به نمایندگى از طبقات مختلف مردم ـ رسیده است. دو تن از موشّحان نامه عبارتند از: سلیمان بن صرد و حبیب بن مظاهر. متن نامه بدین قرار است:
اما بعد. فالحمد لله الذى قصم عدوّک الجبّار العنید الذى انتزى على هذه الامه فابتزّها امرها و غصبها فَیْئها و تأمّرز علیها بغیر رضا منها ثم قتل خیارها و استبقى شرارها و جعل مال الله دولة بین جبابرتها و اغنیائها فبُعداً له کما بعدت ثمود. انه لیس علینا امام فاقبِلْ لعلّ الله یجمعنا بک على الحق. 11
امام حسین(ع) در پاسخ به این نامه محکم و ارادتمندانه که گروه هاى بسیارى از وجوه و اشراف کوفه, پاى آن را امضا کرده بودند, ضمن ابلاغى که به نام مسلم بن عقیل صادر مى کند, مرقوم مى فرماید:
انى بعثت الیکم اخى و ابن عمّى و ثقتى فى اهل بیتى... و لعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب القائم بالقسط الدائن بدین الله. 12
بدین ترتیب, امام(ع) در وضعیت و موقعیتى قرار مى گیرد که 25 سال پیش از این پدر بزرگوارش, على بن ابى طالب(ع) قرار گرفت و فرمود:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر لالقیتُ حبلها على غاربها و لسقیتُ آخرها بکاس اوّلها. 13
اولین نامه کوفیان, وقتى به دست امام(ع) رسید که یک ماه و هفت روز از توقف قافله حسینى در مکه گذشته بود. پس از آن نیز نامه هاى بسیارى به محضر امام(ع) رسید که همگى حاکى از آمادگى کوفه براى پناه دادن به امام و براندازى حکومت اموى بود. همین نامه ها موجب گشت که امام(ع) سفر به کوفه را در برنامه خود بگنجاند. بدین رو نخست به مسلم, پسرعموى خود مأموریت داد که به کوفه رود و اوضاع شهر را از نزدیک بنگرد. 14 ورود مسلم به کوفه در 5 شوال سال 61 هجرى است15 و پس از مدتى توقف در کوفه (حدود یک ماه و هفت روز) نتیجه بررسى هاى خود را براى امام(ع) نوشت; بدین شرح:
ان الرائد لایکذب اهله ان جمع اهل الکوفه معک فاقبل حین تقرأ کتابى والسلام. 61
فرستادن مسلم به کوفه براى بررسى اوضاع و محتواى نامه حضرت به کوفیان, نشانگر آن است که امام(ع) به نامه هاى کوفیان, اعتماد محض نداشته و اعلانِ اجماع امت را براى نهضت خود لازم مى دیده است. زیرا در نامه به کوفیان مرقوم مى دارد که اگر بزرگان و خردمندان و دانشمندانِ شما, بر حضور من در کوفه, اجماع کنند و این را مسلم تأیید نماید, من به سوى شما مى آیم:
فان کتب الى انه قد اجتمع رأى ملاکم و ذوى الحجا والفضل منکم على مثل ما قدمت به رسلکم و قرأت فى کتبکم فانّى اَقْدَمُ الیکم وسیکاً. 17
این مکاتبات, چنان جدّى و مؤثر بودند که یزید نتوانست در مقابل آنها ساکت بماند و از خود عکس العملى نشان ندهد. بدین رو در نامه اعتراض آمیزى به ابن عباس, نگرانى خود را از روابط مردم کوفه با امام(ع) ابراز مى کند. یزید در این نامه, ابن عباس را تهدید مى کند که اگر حسین(ع) را از نامه نگارى با کوفیان, بازندارد, کار به جنگ مى کشد. 18
نکته مهمى که در این جا گفتنى است, آن است که مى توان رابطه میان دعوت و نهضت را دوسویه دانست. بدین معنا که هم دعوت, از عوامل نهضت کربلا به شمار است و هم آغاز نهضت و هجرت امام از مدینه به مکه, کوفیان را واداشت که نامه بنگارد و امام(ع) را دعوت به سوى خویش کنند. گرچه نخستین نامه, در مکه به دست امام(ع) رسید, اما, پیش از آن از طرق گوناگون, کوفیان علاقه و اراده خود را مبنى بر حمایت از امام در مقابل حکومت وقت, اعلام کرده بودند; گرچه برخى از بزرگان, نهضت را عامل دعوت مى شمارند, نه دعوت را عامل نهضت,19 اما مى توان به شهادت قراین و حوادث تاریخى, هریک را عامل دیگرى دانست.
دلیل دیگرى که مى توان بر مؤثر بودن دعوت کوفیان بر نهضت حسینى اقامه کرد, پاره اى از سخنان حضرت در روز عاشورا است. امام(ع) در آن روز خطاب به لشکر کوفه مى فرماید:
فهلاّ . لکم الویلات. ترکتمونا والسیف مشیم و الجاش طامن والرّأیُ لما یستحصف؟20
این سخن بدین معناست که اگر دعوت شما و نامه هاى کذایى شما نبود, اکنون من در کربلا نبودم و جنگى برنمى خاست.
چنانچه عاملیّت دعوت را از نهضت کربلا, سلب کنیم, آنگاه دلیلى براى نامه نوشتن امام براى مردم بصره و دیگر بلاد و کمک خواستن از آنان, باقى نمى ماند. زیرا اگر اقبال و آمادگى عمومى براى تکوین و پیشرفت نهضتى, مفید و مؤثر نباشد, دعوت از بصریان و... ناموجّه بود. حال آن که امام در نامه اى از مردم بصره مى خواهد که به نهضت او بپیوندند و او را یارى رسانند. 21 مردم بصره نیز از نامه امام(ع) چنین فهمیدند که باید خود را براى مقابله با حکومت بنى امیه آماده و مسلح کنند. 22
به هرحال, خروج امام از مکه و نیمه تمام گذاشتن حج معمول, اضطرارى بوده است, اما حرکت به سوى کوفه و انتخاب آن شهر براى مقصد سفر خود, دلیلى جز زمینه هاى موجود و مساعد در آن جا نداشت. امام(ع) نیز هنگامى از سفر به کوفه, اعلانِ انصراف مى دهند که از تغییر رأى کوفیان آگاه مى شوند. 23
توجه به این نکته حایز اهمیت است که امام حسین(ع) خطبه معروف (خُطّ الموت على وُلد آدم...) را در مکه ایراد فرمود.24 این بدان معنا است که مکه در آن زمان, براى امام(ع) بسیار ناامن شده بود و پاسخ امام به فرزدق (لولم اعجل لاخذت) و چندین سخن دیگر ایشان, همین حقیقت را آشکارتر مى کند. بنابراین, امام در خروج از مکه اضطرار داشت;25 اما این که راه کوفه یا شهر دیگر را در پیش گیرد, بنا بر اقتضاءها و زمینه هاى موجود در آن شهرها بوده است.
نامه ها و دعوات کوفیان, خبر از آمادگى آن شهر براى استقبال از حضرت را مى داد و این انتخاب در آن روز ـ ولو آن که از باب اقل الخطرات باشد62 ـ بسیار حساب شده و عاقلانه بوده است; هرچند بازگشت کوفیان از رأى و مرام خود, این سفر را با پیروزى بر بنى امیه قرین نکرد.
بنابراین دعوت مردم را مى توان در کنار امتناع از بیعت, یکى از ارکان و پایه هاى نهضت حسینى شمرد و این واقعیت تاریخى در سخنان و عکس العمل هاى حضرت(ع) بازتاب روشنى دارد. اما این که چرا حضرت به دعوت کوفیان, اعتماد کرد و راه کوفه را در پیش گرفت و چرا مثلاً به یمن یا بصره یا خراسان که گرایش هاى علوى داشتند و به انحاى مختلف آمادگى خود را براى حمایت از نهضت امام حسین(ع) اعلام کرده بودند, نرفتند, نیاز به کنکاش هاى تاریخى و شناخت عمیق آن روزگار دارد; گو این که یک سوى این مباحث, سر از مسائل اعتقادى در باب امامت و عصمت امامان درمى آورد و باید در جاى خود از آنها سخن گفت. 72
3. برائت جویى و افشاگرى
حوادث سال هاى نخستین اسلام و تشکیل حکومت اسلامى در همان سال ها, آثار بسیارى بر تاریخ اسلام و کشورهاى اسلامى گذاشته است. آثار آن حوادث و کشمکش هاى اصحاب بر سر خلافت را مى توان در همه موقعیت ها و مراحل تاریخى دید. بى شک شهادت على(ع), صلح حسن(ع) و ماجراى غم بار عاشورا, از نتایج و پیامدهاى آن سرکشى و حق ستیزى ها بود. نشستن کسانى که از پیامبر(ص) تأییدى براى خلافت نداشتند, بر مسند جانشینى و خلافت, آثار ناگوارى بر سرنوشت مسلمانان در همه دوره هاى تاریخى گذاشت.
از ثمرات این تخلّف نابخشودنى, احیاى قومیت ها و تأثیر تعصبات قبیله اى بر تصمیمات حکومتى بود. سپردن حکومت شام به فرزندان ابوسفیان و استقرار معاویه در یکى از مهم ترین مناطق اسلامى به عنوان حاکم بلامنازع, یکى از میوه هاى سلب حکومت از على(ع) بود. هرچند انحرافات, از آغاز دوره خلافت, آغاز شد, اما زاویه انحراف, همچنان بازتر مى شد, تا این که نوبت به یزید رسید. در زمان او, دیگر کمتر اثرى از عدالت اجتماعى و پیشبرد اهداف حکومتى در بستر عدل و پارسایى بود.
از سویى, اسلام به راه خود ادامه مى داد; نسل پیشین, جاى خود را به نسل جوان تر از خود مى داد و در همان حال, گروه هاى بسیارى از مردم دنیا, به اسلام مى گرویدند. بزرگ ترین خطر و بیم عظیمى که کیان اسلام و ادامه حیات دین خاتم را سخت تهدید مى کرد, ناشناخته ماندن حقیقت دین و دیگرگون نمایاندنِ چهره اسلام به جهانیان بود.
مسلمانان, دیگر از اسلام واقعى, جز حکایات شگفت از رسول الله و پاره اى از اصحاب بزرگوارش, نمى دانستند.
همین حکایات و روایات نیز, دستکارى و مشوب مى شدند. فساد, بى بندوبارى, ستمگرى و بازى هاى خطرناک با دین خدا, همه ارکان حکومتى را دربر گرفته بود. این خطر, در زمان یزید, به اوج خود رسید;82 زیرا در زمان او, هفتاد سال از آغاز اسلام گذشته بود و حکومت در چند دهه اخیر, بیشتر در دست فرزندان ابوسفیان مى چرخید. بدین ترتیب, تصور مردم از اسلام, در قالب هاى اموى قرار مى گرفت و مردمان بسیارى, از دین و دیندارى, خبرى جز آنچه دستگاه تبلیغاتى امویان مى پراکندند, نمى شنیدند.
از همه مهم تر و وحشتناک تر این بود که حاکمان و والیان, جملگى خود را به رسول الله(ص) منسوب مى کردند و اعمال فردى و حکومتى خود را به مثابه بخش هاى مهمى از دین مى شمردند. فى الواقع, آنان براى بقاى خود, محتاج آن بودند که خود را نمونه هاى عالى و کامل دیندارى, بنمایانند.
در چنین اوضاع و احوالى, یک صداى بلند و رسا که بگوید میان این حکومت و اسلام, هیچ ربطى و نسبتى نیست, منجى اسلام محسوب مى شد; زیرا این گمان را که حکومت وقت, به نیابت از رسول الله حکم مى راند و همان انگیزه و آمال را دارد, از بین مى برد و براى کسى تردیدى باقى نمى گذاشت که میان آنچه اتفاق مى افتد و آنچه باید اتفاق افتد, فاصله بسیارى است.
این صدا باید از حلقوم مردى برمى خاست که بیشترین اعتبار را میان امت و نزدیک ترین نسبت را به رسول الله داشته باشد. زمانه و روزگار نیز براى پراکندن این صدا, بسیار مساعد بود; برخلاف دوره امام حسن مجتبى(ع) که مردم در حال تجربه بودند و توان پیش بینى آینده را نداشتند. صلح امام حسن(ع) این درس بزرگ را به همگان آموخت که غاصبان حکومت, جز به حکومت به هر قیمتى, نمى اندیشند. اکنون این درس را مردم آموخته بودند و آماده شنیدن درسى دیگر از امام حسین بودند.
در چنین زمانه اى, فریاد امام حسین(ع) به هوا خاست و از زشتى هاى حکومت اموى گفت و از این که کسى به حق عمل نمى کند و…. 29
امام حسین(ع) وقتى از مدینه خارج مى شد و رو به سوى مکه داشت, آیه اى را مى خواند که قرآن, آن را از زبان موسى, هنگام فرار از چنگ فرعون, نقل مى کند.
فخرج منها خائفاً یترقب قال رب نجنى من القوم الظالمین.30
تلاوت چنین آیه اى در چنان وضعى, بهترین علامت و نشانه بود براى مردم; تا بدانند که در چنگال فرعونى گرفتار آمده اند که هیچ نصیبى از دین خدا ندارد.
عباراتى از امام(ع) که حکایت از اشتیاق حضرتش به مرگ مى کند, مانند خطبه (خط الموت), نشانگر آن است که آن وضع نباید براى مسلمانان قابل تحمل باشد و تکلیف همگان, به ویژه پیشوایان, آن است که یا باید تغییرى در اوضاع دهند و یا اگر از عهده آن برنمى آیند, آماده مرگ در راه خدا باشند. 31
این سخنان, به مسلمانان مى آموخت که آنچه از حکومت و زمانه مى بینند, بى ارتباط با اسلام است و نباید در چنین وضع و زمانه اى اسلام را متهم کرد. از عبارات صریح و روشنى که امام(ع) براى محمد حنفیه مى نویسد, برمى آید که حضرتش قصد اصلاح مفاسد, در قالب امر به معروف و نهى از منکر داشته است. روشن است که امر به معروف و نهى از منکر, در زمانه اى به چنان وجوبى مى رسد که سرشار از آلودگى و انحرافات باشد.
انى ماجرجت اشراً و لا بطراً و لا مفسداً و لاظالماً انما خرجت لطلب الاصلاح فى امةِ جدّى ارید ان آمر بالمعروف و انهى عن المنکر و اسیر بسیرة جدّى و ابى على بن ابى طالب علیه السلام.32
آنچه بیش از هر چیز دیگر, براى امام(ع) اهمیت داشت, آغاز انحرافات عقیدتى و اخلاقى بود. چنین انحرافاتى را جز با فریاد و خون نمى توان جلو گرفت و برائت از چنین حکومت فاسدى, به احیاى مجدّد اسلام مى انجامید. به ویژه آن که در تعریف سیدالشهداء(ع) امام یعنى کسى که به قسط قیام مى کند و کتاب خدا را پیش رو مى نهد. 33
بنابراین, امام(ع) به قصد برائت از حکومت و افشاى مفاسد حاکمان وقت, قیام خود را آغاز کرد و نباید فراموش کرد که برائت امام از حکومتیان به معناى برائت اسلام از آنان است, و این, همان ثمره بزرگ و نجات بخش عاشورا است. نسل هاى آینده دانستند که آنچه رخ داده است, اسلام نیست; بنابراین همچنان امیدوار ماندند و به اسلام دل بستند. اگر این اتفاق مبارک نمى افتاد و امام(ع) در این راه قربانى نمى گشت, اینک زبان دشمنان دراز بود و طعنه مى زند که از دین شما جز فساد و تباهى ساخته نیست!
بدین رو مى توان نهضت حسینى را احیاگر اسلام در همه دوره ها دانست و راز اهمیت و اصرار اولیا به زنده نگه داشتنِ آن, همین است.
تا این جا از سه عامل نهضت حسینى سخن رفت: بیعت خواهى حکومت; دعوت مردم; برائت امام(ع) از اسلامِ حاکم. هریک از این عوامل, به اضافه عواملِ دیگرى که قابل ادغام در یکدیگرند, امام(ع) را واداشت که خونین ترین قیام تاریخ را سامان دهد و به فرجام رساند. بدین ترتیب نمى توان نهضت عاشورا را جنبشى انفجارى, یا حرکتى خصوصى و یا قیام پابرهنگان دانست.
اما درباره این که از عوامل یادشده, کدام یک مهم تر و مؤثرترند, سخن بسیار گفته شده است. در این جا همین قدر مى افزاییم که هریک از این عوامل, در مرحله و نوبت خود, مهم تر از دیگرى بوده اند; مثلاً در مرحله نخست نهضت, مهم ترین عامل همان برائت جویى امام از امویان بود. در مرحله دوم, یعنى حرکت به سوى مکه, عامل بیعت بسیار مؤثر بود, و در مرحله سوم, یعنى حرکت به سوى کوفه, مهم ترین و مؤثرترین عامل, همان دعوت بوده است.
نیز مى توان گفت که هر حکومتى براى استمرار حیات خود ـ و بلکه تأسیس و بنیان گذارى اش ـ نیاز به سه رکن اساسى دارد:
1. صلاحیت و شایستگى براى حکومت;
2. مشروعیت;
3. مقبولیت.
آن گروه از سخنان سیدالشهداء که حکایت از جور و ناجوانمردى هاى حکومت بنى امیه مى کند, آن را از (صلاحیت) کافى براى ادامه حیات, ساقط مى کند; آن دسته از سخنان و عبارات حضرت امام حسین(ع) که بیعت با یزید را از منکرات مى شمارد, حکومت خاندان اموى را فاقد (مشروعیت) نشان مى دهد, و بالاخره لبیک به مردم کوفه و اجابت دعوت هاى آنان, حاکى از عدم مقبولیت یزید و سلسله اموى است.
بدین ترتیب نهضت عاشورا, نهضتى است علیه بنیان هاى هر حکومتى که فاقد صلاحیت, مشروعیت و مقبولیت باشد. در عین حال, نباید فراموش کرد که نهضت اباعبدالله الحسین, در قالب مخالفت هاى سیاسى نمى گنجد و فراتر از این گونه قالب هاست. عاشورا, مخالف هرگونه بیداد, جور و ناشایستگى است; منتها این صفات مذموم, چون در جلد حکومتى مى رود, از آن دستگاهى فاقد صلاحیت, مشروعیت و مقبولیت مى سازد و همه اینها, کانون هاى اصلى در بدنه هر نظامى اند.
نقد بدعت انگارى عزادارى براى امام حسین(ع)
گریه و عزادارى براى سید و سالار شهیدان, حضرت ابى عبدالله الحسین(ع) ریشه در همه ابعاد و لایه هاى اسلام دارد. این سنتِ شگفت, اگرچه در میان شیعیان, رایج تر و پذیرفته تر است, اختصاص به مذهب خاص و نصوص ویژه ندارد. زیرا از لابه لاى متون کهن و نصوص اولیه و فتاواى عالمان مذهب مختلف, مى توان براى آن, اقامه برهان کرد و حجت آورد.
در این جا به آن بخش از احادیث و اخبارى که در کتب معتبر شیعى در این باره آمده است, نمى پردازیم; زیرا براى اثبات موضوعى مربوط به مذهبى خاص, نمى توان به منابع آن مذهب اکتفا کرد. گذشته از این, روایات مربوط به صحت و صواب گریه بر سیدالشهداء, از طریق مذهب امامیه, بسیار و آشکارند; به طورى که نیازى به تکرار آنها در این جا نیست.
آنچه در این مختصر, وجهه اهتمام نویسنده است, ردّ (بدعت انگارى عزادارى بر امام حسین(ع)) است. در این باره, مى توان از نقطه هاى دور آغاز کرد و مثلاً از فواید (گریه) و آثار (عزادارى) نیز سخن گفت; اما مى کوشیم از نزدیک ترین منزل, به سوى مقصد ره بسپاریم و پاره اى از مقدمات را ـ که در جاى خود ضرورى نیز هست ـ رها مى کنیم.
عزادارى, از مصداق هاى شعائر
عزادارى و گریه بر مصائب اولیاى خدا, اگرچه نه از اصول دین و نه از فروع آن است, اما بى ارتباط و التزام با برخى از اصول و فروع دین نیست. نخستین گامى که باید برداشت, آن است که جایگاه این سنت دیرینه را در مجموعه دین نشان داد و روشن کرد که عزادارى براى اولیاى خدا عموماً و براى سیدالشهداء خصوصاً چه پایه و جایى در دین اسلام دارد. پاسخ بدین سؤال, نزد شیعه, سهل است و آنان نیاز چندانى به کاوش در این باره ندارند. زیرا اصل امامت, توابع و لوازمى دارد که احیاى نام و یاد امامان, از آن جمله است, و احیاى مرام و منش ائمه, جز از رهگذر تولاّ و تبرّا ممکن نیست. نیاز به یادآورى نیست که عزادارى براى امام حسین(ع) بارزترین تجسم عینى تولا و تبرا است.
بنابراین, عزادارى و گریه, نقطه آغازى است که به احیاى اصل امامت مى انجامد و از آن جا اساس دین را استحکام مى بخشد:
عزادارى , تولا و تبرّا , احیاى اصل امامت , احیاى رکن اساسى دین , پایدارى و حیات دائمى دین در همه عصرها و عرصه ها.
اما جز آنچه گفته شد, بهترین جایگاه و شایسته ترین عنوانى که مى توان از قرآن براى عزادارى براى امام حسین, نشان داد, (تعظیم شعائر الهى) است. خداوند در قرآن کریم مى فرماید: وَ مَنْ یُعَظّم شعائِرَ اللّه فَانّها مِنْ تَقْوَى القُلُوب. 34 شعائر, جمع شعیره, به معناى علامت و نشانه است. قرآن کریم, خود برخى از مصادیق این نشانه ها را برشمرده است که از آن جمله است: صفا و مروه53, و شترى که براى ذبح در منى مى برند.63 وقتى ذبیحه حج و در منطقه مقدس (صفا و مروه) به دلیل ارتباط و انتساب آنها به خدا, از نشانه هاى او محسوب مى شوند, به تنقیح مناط و به طریق اولویت, اولیاى خدا به دلیل ارتباط و انتساب بیش تر, مصداق هاى روشن ترى براى شعائر الهى اند.
از طرفى, تعظیم شعائر, طرقى دارد که جشن و شادمانى در ایام سرور آنان, و حزن و عزادارى در سالروز مصائب آنان, از آن جمله است. اگر کعبه و صفا و مروه و منى و عرفات که جملگى از جمادات اند, به حرمت ارتباط با آیین خدا و انتساب به او, احترام مى یابند, آیا بزرگداشت دوستان و اولیاى او تعظیم شعائر الهى نیست؟
غیر از سفارش به تعظیم شعائر الهى, توصیه پیامبر(ص) در قرآن به دوستى با خویشاوندان خود, ریشه اى دیگر براى عزادارى در قرآن است. خداوند در قرآن مجید از زبان پیامبرش و خطاب به مؤمنان مى گوید: قل لا اَسْئلکم علیه اَجْراً اِلاّ المَودّةَ فى القُربى. 73 بدین ترتیب, اجر رسالت, دوستى با خویشان رسول است و یکى از این مصادیق و اقتضاى این دوستى, گریستن در مصیبت آنان و شادمانى در سرور آنان است.
حکم کلى گریه و عزادارى
نخستین نکته اى که در این باره, باید یادآور شد, این است که حزن و گریه, از امور اختیارى نیستند تا مورد امر و نهى قرار گیرند. همان گونه که انسان ها ـ نوعاً ـ نمى توانند به اختیار و از سر عزم و تعمّد, بگریند, وقتى مقدمات گریه در آنان حاصل شد, گریزى از گریستن ندارند. نهى از گریه, ازجمله نهى هاى عبث و بى وجه است; مانند نهى از گذشت زمان.
آرى, مقدمات گریستن و در وضع و مکان گریه قرار گرفتن, در اختیار انسان است و بدین رو, مى تواند مورد امر و نهى باشد, لذا در این جا مراد از نهى از گریستن, نهى از مقدمات آن است.
اصل گریه و عزادارى براى مردگان, مشمول اصل اباحه است و موضوع هیچ یک از نهى هاى شریعت نیست. غیر از آنچه در سیره نبوى آمده است, شواهد و دلایل روشنى بر تأیید این نوع از گریستن, در تایخ اسلام یافت مى شود. در کتاب صحیح بخارى, روایاتى نقل شده است که بر اساس آنها, مردگان به جرم گریستن خویشانشان بر آنان معذّب مى شوند: إن المیّت لَیُعذبُ بِبُکأِ اَهْلِهِ عَلَیه. 83 این روایت را خلیفه دوم از پیامبر(ص) نقل کرده و او با نقل این حدیث, عایشه را از گریستن در عزاى پیامبر(ص) پرهیز مى داد. روایت دیگرى نیز به پیامبر نسبت داده اند که در آن نیز مرده, به جرم نوحه بازماندگانش عذاب مى شود! یُعذّب فى قبرِهِ بِالنّیاحَةِ علیه. 39 این روایت را نیز عبدالله بن عمر, خطاب به عایشه در عزاى شوى اش, نقل مى کند. در کتب روایى, پاسخ عایشه به خلیفه دوم و فرزندش, نقل شده است. عایشه, در پاسخ به آن دو, آیه 164 سوره انعام را مى خواند: لا تزر وازرة وزر اُخرى. بدین ترتیب, عایشه به آنان مى گوید: اگر عمل عزادار خطاست, نباید میّت را عذاب کنند, و چون این سخن با نخستین قواعد عقلى و عدل الهى, سازگار نیست, پس به حتم, سخن رسول الله نیست. فاضل نووى از عالمان برجسته شافعى در این باره مى نویسد:
هذه الروایات کلّها من روایة عمربن الخطاب و ابنه عبدالله. قال وانکرت عائشه علیهما و نسبتهما الى النسیان والاشتباه واحتجّتْ بقوله تعالى: ولا تزر وازرة وزر اخرى. 40
مرحوم سید عبدالحسین شرف الدین, پس از نقل سخن فاضل نووى, مى افزاید:
و انکر هذه الروایات ایضاً ابن عباس واحتج على خطأ راویها والتفصیل فى الصحیحین و شروحهما و ما زالت عائشه و عمر فى هذه المسأله, على طرفى نقیض, حتى اخرج الطبرى فى حوادث سنة 13 عند ذکر وفاة ابى بکر فى الجزء الرابع من تاریخه بالاسناد الى سعیدبن المسیب قال: لما توفى ابوبکر أقامت علیه عائشة النّوح فأقبل عمرابن الخطاب حتى قام ببابها فنهاهن عن البکاء على ابى بکر فأبین ان ینتهین و قال عمر لِهشام بن الوحید: ادخل فاخرج الى ابنة ابى قحافه فقالت عائشه لهشام حین سمعت ذلک من عمر: انى اخرج علیک بیتى فقال عمر لهشام ادخل فقد اذنت لک فدخل هشام فأخرج ام فروه اخت ابى بکر الى عمر فعلا ها بالدرة فضربها ضربات فنفرق النّوح حین سمعوا ذلک.14
نویسنده المحاسن الفاخره, پس از نقل حوادث پیش گفته, چنین قضاوت مى کند: (گویا عمر نمى دانست که پیامبر در ماجراى جنگ احد, گریه زنان انصار را شنید و مخالفتى نکرد و حتى گفت که حمزه, عمویم, امروز گریه کننده اى ندارد. و گویا عمر این سخن پیامبر را نشنیده بود که فرمود: براى کسى مانند جعفر باید گریست و گویا عمر فراموش کرده بود که پیامبر(ص) او را از زدن زنان گریان در عزاى رقیه دختر رسول الله(ص) منع فرمود و... .)42
غیر از همه اینها, کتب تاریخى و منابع روایى, مشحون است از فعل و قول و تقریر نبى که در آنها وجهى براى جواز گریه در عزاى مؤمنان درگذشته, هست.
ازجمله, گریه آن حضرت در روز مرگ عمّ بزرگوارش, ابوطالب43 و در روز شهادة حمزه سیدالشهداء44 و جعفر54 و زیدبن حارثه64 و عبدالله بن رواحه. 74 در بسیارى از منابع, درباره شدت گریه پیامبر(ص) در عزاى حمزه, آمده است که آن بزرگوار چنان گریست که حالت غشى بر او پیدا شد. 84
همچنین در روز مرگ فرزندش, ابراهیم, بر جنازه او گریست. در آن حال, عبدالرحمن بن عوف, گفت: آیا شما نیز گریه مى کنید. پاسخ پیامبر به او, پاسخ به همه آنانى است که گریه و عزادارى را ناپسند و بدعت مى شمارند. فرمود: (قلب اندوهگین مى شود و چشم گریان و ما [در هنگام عزادارى] سخنى نمى گوییم که خدا را ناخشنود کند.) بنابراین, گریه چشم, تابعى از حزن قلب است. نمى توان قلبى محزون داشت اما نگریست. 49
این نکته باریک را حافظ نیز اقرار داده است:
دل بسى خون به کف آورد, ولى دیده بریخت
الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود
روایاتى نیز درباره گریه پیامبر(ص) بر قبر مادرش, آمنه, وارد شده است. 05 حاکم در مستدرک از گریه هر جمعه فاطمه(س) بر قبر حمزه خبر مى دهد و مى نویسد:
کانت فاطمه ـ رضى الله عنه ـ تزور قبر عمها حمزه کل جمعه فتصلى و تبکى عنده. 15
این سنت انسانى و دینى, در زمان حیات رسول الله چنان مرسوم و رایج بود که کسى در جواز و استحباب آن شک نمى کرد; چنان که نوشته اند پس از ارتحال پیامبر(ص) مردم مى آمدند و بر سر قبر آن بزرگوار سخت مى گریستند و کسى از یاران و پیروان آن حضرت, مردم را نهى نمى کرد.
این روایات فراوان و سیره منقول, دست محدث و محقق را براى توجیه یا تضعیف روایاتى که بر کراهت گریه و عزادارى بر مردگان و شهیدان دلالت مى کنند, باز مى گذارد. 25
ادله و انواع مخالفان
مخالفان و آنانى که براى گریه بر امام حسین(ع) و نوحه در عزاى ایشان, وجهى شرعى نمى شناسند و به همین جهت, گریه و عزادارى براى آن سرور جوانان اهل بهشت را مکروه و مخالف با روح دین مى دانند, همه در یک موضع و گرایش نیستند. در این جا, گروه هاى مخالف با عزادارى را در سه دسته قرار داده, درباره هر گروه, جداگانه سخن مى گوییم.
گروه نخست, کسانى هستند که از موضع سلفى گرى سخن مى گویند و براى مخالفتِ خود با عزادارى, وجوه شرعى, تاریخى و روایى مى تراشند.
گروهى نیز براى گریه و عزادارى در مصایب امام حسین(ع) توابع و پیامدهاى سوء سیاسى مى بینند.
مخالفت گروه سوم با برگزارى مراسم نوحه و عزا براى سیدالشهداء, از موضع تفسیرهاى عرفانى و صوفیانه است. شرح و تفصیل عقاید گروه هاى پیش گفته, بدین قرار است:
1. مخالفت, از موضع شرعى
پیروان مذهب وهابیت و شاگردان ابن تیمیه, برآنند که گریه و عزادارى براى امام حسین(ع) یا متوفاى دیگرى, بدعت در دین و انحراف از سنت نبوى و سیره سلف است. ابوالعباس احمدبن عبدالحلیم, معروف به (ابن تیمیه) از عالمان حنبلى است که در سال 728 هجرى قمرى درگذشته است. وى به استناد برخى آیات و گوشه هایى از سیره رسول الله و اصحاب نامدار او, به مخالفت با بسیارى از عقاید شیعى برخاست. پس از او شاگردش (ابن القیم) عقاید وى را رواج داد و در کتاب (زاد المعاد فى هدى خیر العباد) بر حجم و نفوذ اندیشه هاى استاد افزود. از همان زمان, کتاب هاى بسیارى در نقد و ردّ افکار ابن تیمیه, از سوى عالمان شیعه و سنى نوشته شد. از آثار عالمان شیعى در ردّ عقاید ابن تیمیه و همفکرانش, مى توان از احقاق الحق قاضى نورالله شوشترى, عبقات الانوار میرحامد حسین, الغدیر علامه امینى و المراجعات سید عبدالحسین شرف الدین یاد کرد.
دانشمندان اهل سنت نیز کتاب هاى بسیارى در نشان دادن انحرافات فکرى ابن تیمیه نگاشتند که یادکرد آنها در این مختصر نمى گنجد. به هرروى ابن تیمیه و پس از او کسانى از پیروان او, که معروف ترین آنها محمدبن عبدالوهاب (1206 ـ 1115 هـ.ق) است, از سرسخت ترین مخالفان گریه و عزادارى براى شهیدان, به ویژه حضرت سیدالشهداء هستند.
آنچه پیش از آن گفته آمد و پاره هاى روشنى از سنت نبوى و پاسخ هاى متین مؤلفان شیعى و سنى به عقاید سلفى ها, این قلم را از شرح و بسط بیش تر معاف مى کند. همین قدر مى افزاییم که مخالفت با گریه, عزادارى, توسّل, زیارت و شفاعت خواهى, درواقع منازعه با بخش هاى مهم و محکمى از شریعت است که ریشه در قرآن و سنت دارند. ابن تیمیه و شاگردان او در توجیه افکار خود, به بخش هاى ضعیفى از سنت و سیره سلف تمسک مى کنند; اما آنان اگر بخواهند بر عقاید خود باقى بمانند, باید بخش هاى بیش تر, مهم تر و مستندترى از سیره و سنت نبوى را انکار کنند.
مهم ترین و اساسى ترین سخن این گروه, آن است که گریه و نوحه براى کسى از مردگان یا شهیدان, بدعت است و هیچ سابقه و سائقه دینى ـ نه در نصوص و نه در سیره سلف ـ وجود ندارد. روشن است که حتى اگر یک سخن مستند و یا یک واقعه تاریخى نقل و اثبات شود که در آن بر تعزیت و نوحه گرى بر شهیدى از شهیدان یا مرده اى از مردگان, صحه گذاشته شده باشد, فرضیه بدعت انگارى آنان مخدوش و سست خواهد شد. حال آن که همه تاریخ اسلام, بنا بر کهن ترین منابع و واثق ترین راویان, شاهد وقوع چنین نوحه گرى ها و عزادارى ها و گریستن ها, از سوى اولیا و حتى پیامبر خدا بوده است.
باید در نظر داشت که این گروه قائل به حرمت اند و قائلان به حرمت باید دلایل بسیارى اقامه کنند; اما در مقابل کسانى قرار دارند که مى توانند ضمن تمسک به اصل (اباحه), به یک دلیل نقلى نیز بسنده کنند. حال آن که صدها و هزاران دلیل و برهان بر این قضیه دارند.
2. مخالفان سیاسى
گروهى از مخالفان گریه و عزادارى براى امام حسین(ع), مخالفت خود را بر اقتضائات و احکام و عقاید شرعى بنا نمى کنند; بلکه براى ذکر مصائب امام(ع) پیامدهاى سوئى برمى شمارند(!) که احتراز از آن را براى حفظ وحدت کیان اسلامى واجب مى دانند. این گروه, معتقدند برگزارى مجالس روضه و عزا, به ایراد سخنانى مى انجامد که در آنها طعن و لعن برخى اصحاب, وجود دارد و همین مایه اختلاف و نزاع بین مسلمین مى شود. ابن حجر در الصواعق المحرقه, از غزالى نقل مى کند که گفته است:
و یحرم على الواعظ و غیره روایة مقتل الحسین و حکایاته و ماجرى بین الصحابة من التشاجر والتخاصم. فانه یهیج على بعض الصحابه والطعن فیهم و هم أعلام الدین… . 35
(بر واعظ و سخنگو و غیر آنان, حرام است که ماجراى حسین و حادثه کربلا را منازعات صحابه را با یکدیگر, نقل کند; زیرا چنین نقل هایى طعن و لعن مردم را علیه آنان برمى انگیزد, و حال آنکه آنان نشانه هاى دین خدا هستند.)
بدین ترتیب, نباید از مصائب اهل بیت, و قصه پرآبِ چشم عاشورا سخن گفت; چراکه در این سخن, قدح اصحاب هست و ذمّ بسیارى از راویان و مشاهیر صدر اسلام!
در روزگار ما نیز, این سخن به انحایى گفته مى شود. کسانى از سر دلسوزى یا غفلت, بر این باورند که براى حفظ وحدت مسلمین و یکپارچگى جهان اسلام, باید از ذکر و نقل پاره اى از حوادث صدر اسلام, چشم پوشید و اصلِ (تبرّا) را یکسره به کنارى نهاد. این سخن, اگرچه یکسره باطل نیست و گاه باید به اقتضاى زمان و مکان, شیعیان به عزادارى هاى خود, شکلِ معتدل ترى دهند, اما نمى توان آن را تا آن جا پذیرفت که حقایق تاریخى و گوهر دین و مسلمات شرعى را از یاد برد. امامان و بزرگان شیعه, در حسّاس ترین سال ها و قرون تاریخ, ذکر مصائب اباعبدالله(ع) را متوقف نکردند و هماره به تناسب و اقتضاى زمانه و زمینه, به وظیفه عزادارى خود براى امام حسین(ع) عمل کردند. البته باید پذیرفت که شکل هایى از عزادارى و تعزیه خوانى براى حضرت سیدالشهداء, نه منفعت, که زیان هاى بسیارى در پى داشته است; اما همه این زیان ها, ناشى از شکل خاص عزادارى بوده است, نه اصل آن.
اما درباره سخن غزالى که روایت مقتل حسین(ع) را بر اهل خطابه تحریم کرده و فتواى خود را به حفظ حرمت صحابه و قوام دین مستند نموده است, سخن بسیار مى توان گفت. ازجمله این که اگر این استدلال را بپذیریم, آنگاه باید در هر مسئله اى که میان مسلمین پدیدار مى گردد و نزاعى برمى انگیزد, سکوت کرد و از بیم اختلاف و منازعه, حق را تنها گذاشت. ماجراى عاشورا و قصه دردناک کربلا, ثمره همین سکوت ها و مجامله ها بود. اگر مسلمانان نخستین, از همان ابتدا در برابر هرگونه انحراف و حق کُشى مى ایستادند و جبهه حق را از حضور و سلحشورى خود مى آکندند, هرگز کار به عاشورا نمى کشید و اگر شیعه نیز از عاشورا به بعد, همان گونه رفتار مى کرد که مسلمانان نخستین در سقیفه و جمل و صفین عمل کردند, تاریخ پر از جنایات و خبائث باطل گرایان مى شد.
دیگر آن که, شیعیان به اختیار و اجتهاد خود به این موضع و عملکرد نیفتادند که به اختیار و اجتهاد خود از آن دست کشند. در مجموعه هاى روایى, روایات و اخبار بسیارى است که همگى, به ذکر مصائب امام حسین(ع) و اقامه مجالس عزادارى براى آن سرور و سالار شهیدان, توصیه و تأکید کرده اند.
از همه اینها گذشته, مجالس عزا و مراسم حسینى, در طول تاریخ, به مثابه کلاس هاى درس براى توده هاى مردم بوده و آنان را با احکام و عقاید دینى, تاریخ, رجال, سیاست و صدها موضوع دینى و غیردینى دیگر آشنا مى کرده است. این مجالس, مهد پرورش انسان هاى تقواپیشه, خداترس و حق طلب است و تعطیل کردن آنها, به معناى حذف بخش مهمى از دستگاه آموزش دینى است.
آرى; در عین حال نباید به گونه اى عمل کرد که دشمنان اسلام و انسانیت, سوءاستفاده کنند و همین مقدار همدلى و وحدتى که میان مسلمان ها است, منهدم گردد. باید پذیرفت که برخى انواع عزادارى, در نهایت به سود دشمنان اسلام تمام مى شود و آب در جوى کسانى مى ریزد که نه به ادامه حیات شیعه راضى اند و نه از وجود دیگر شاخه هاى مسلمین, دلِ خوش دارند.
از سویى, کسانى مانند غزالى که هر از گاه چنین نصیحت هاى عامه پسندى مى کنند, آن جا که به نزاع با فرقه هاى مخالف خود, برمى خیزند, هیچ یک از این دست ملاحظات و آسان گیرى ها را روا نمى دارند. آگاهان به مباحث کلامى و آشنایان با تاریخ تمدن اسلامى, نیک مى دانند که غزالى و همفکرانش, در مبارزه با عقاید شیعى ـ به ویژه فرقه اسماعیلیه ـ از هیچ تلاش و ترفندى, دریغ نکردند. اگر نسخه تسامح و مداهنه سودبخش است, او نباید این همه در ردّ روافض و قائلان به امامت, کتاب مى نوشت و آنها را به خلیفه عباسى یا سلطان سلجوقى تقدیم مى کرد.
به هر روى, نگارنده نیز بر این عقیده است که در حال حاضر هیچ اصل و فرعى, به اندازه حفظ وحدت مسلمین, اهمیت و ارج ندارد; اما بر این گمان نیست که ذکر مصائب امام(ع) و برپایى مجالس عزادارى در برخى از شکل هاى آن, موجب هدم وحدت و ازهم گسیختگى شیرازه امت اسلام است.
3. مخالفت, از موضع عرفان
گروهى گریه و اقامه مجالس عزا را براى مرده ـ هر قدر که بزرگ باشد ـ خطا در بینش و انحراف در عقیده مى دانند و استدلال مى کنند که چنانچه انسانى از بند تن رست و به جوار حق پیوست, جا دارد که براى او شادمانى کنند و وصال او را جشن گیرند; زیرا مرگ یا شهادت, او را به آرزوى دیرینه اش که همانا اتصال به عالم معنا و آرمیدن در جوار حق است, رسانده است; چنان که مسیحیان روز شهادت عیسى(ع) را جشن مى گیرند و شادمانى مى کنند. این عمل مسیحیان, نشان مى دهد که آنان شهادت را براى عیسى(ع) خیر و موفقیت مى دانند, نه شکست و نافرجامى. گو اینکه شهادتى نیز در کار نبوده است.
سخنگوى این دیدگاه, در میان علماى اسلامى, مولوى است. وى در دفتر ششم مثنوى, حکایت شاعرى را نقل مى کند که روز عاشورا وارد شهر حلب شد و چون از آداب و رسوم مردم آن شهر بى خبر بود, از نوحه و عزاى آنان در ماتم حسین(ع) در شگفت ماند. تا این که از مردم پرسید و خواست که این بزرگى را که براى او چنین ماتم گرفته اند, به او بشناسانند. قصد شاعر, آن بود که براى آن عزیزِ از دست رفته, مرثیه سازد و قصیده اى غرّا در رثاى او گوید. مردم به شاعرِ غریب گفتند که امروز, سالروز شهادت حسین بن على(ع) است. مرد شاعر گفت: اما او که قرن ها است که مرده است, و گذشته از آن, اگر ماتم مى گیرید و عزادارى مى کنید, براى خود کنید که او در چنین روزى, شادمانه ترین واقعه زندگى خود را تجربه کرده است.
پس عزا بر خود کنید اى خفتگان
زآنکه بد مرگى است این خواب گران
روح سلطانى ز زندانى بجَست
جامه چه درّیم و چون خاییم دست
چون که ایشان خسرو دین بوده اند
وقت شادى شد چو بشکستند بند
سوى شادُروانِ دولت تاختند
کُنده و زنجیر را انداختند. 45
بدین ترتیب هیچ وجهى براى عزادارى و گریه شیعه وجود ندارد و اساساً, روز عاشورا, روز شادى است نه ماتم!
به اقتضاى این عقیده شگفت و شاذ, باید براى همه کسانى که دنیا را پشت سر گذاشته, رخت به دار بقا مى برند, شادمانى کرد و این جشن و سرور را جایگزین مراسم ترحیم و عزادارى نمود.
در برابر این عقیده نادر و شاذ, باید گفت که:
اولاً در دنیاى مسیحى که این شهادت را جشن مى گیرد, روى همان اعتقاد خرافى است که مى گوید عیسى کشته شد, تا بار گناه ما را بر دوش کشد. بنابراین, مرگ او, موجب سعادت و متضمن خوشبختى ما در آخرت است; ثانیاً این همان فرق اسلام و مسیحیتِ تحریف شده, است. اسلام دینِ اجتماعى است و مسیحیت, دینى است که همه آن چیزى که دارد, اندرز اخلاقى است. از طرف دیگر گاه به یک حادثه از نظر فردى نگاه مى کنیم و گاه از نظر اجتماعى, از نظر اسلام, شهادت حسین بن على(ع) از دیدگاه فردى, براى شخص امام(ع) یک موفقیت بود و خود حضرت مى فرمود: خُطّ الموت على وُلد آدم, مخط القلادةِ على خیر الفتاة و ما اولهنى الى اسلافى اشتیاقَ یعقوبَ الى یُوسف. 55 از نظر شهید, شهادت, موفقیت است. امام على(ع) آن گاه که تیغِ خوارج بر فرق مبارکش فرود آمد, فرمود: والله ما فجأنى من الموت وارد کرهْتُه او طالع انکرتُه و ما کنتُ الا کقاربِ وَردٍ و طالب وجدٍ. 56 اما اسلام, طرف دیگر را هم لحاظ مى کند و قضایا را همیشه از منظر شخصى نمى نگرد. آیا جنبه اجتماعى عاشورا با جنبه شخصى آن تفاوت نمى کند؟ حادثه عاشورا از جنبه اجتماعى و نسبت به کسانى که مرتکب آن شدند, مظهر یک انحطاط در جامعه اسلامى بود. لذا هماره باید زنده بماند و یادآورى شود تا دیگر تکرار نگردد.57
افزون بر همه اینها, مسلمان چگونه و به چه بهانه اى مى توانند در شهادت فرزند پیامبرشان, به عزا ننشینند و آن را زنده نگه ندارند, در حالى که پیامبر اسلام(ص) حتى هنگام ولادت حسین(ع) و سال ها پیش از وقوع حادثه عاشورا, بر او گریست و بنا بر اخبار بسیارى که در کتب فریقین جمع است, حضرت(ص) بارها, این حالت حزن و اندوه را از خود نشان داده است.
اخرج ابن سعد عن الشعبى قال: مَرّ علیّ ـ کرّم الله وجهه ـ بکربلاء عند مسیره الى صفین فبکى حتى بل الارض من دموعه فقال: دخلتُ على رسول الله(ص) و هو یبکى. فقلت: یا رسولَالله بأبى و امى ما یبکیک؟ قال: کان عندى جبرائیل آنفاً واخبرنى أنّ ولدى الحسین یقتل بشاطی الفرات بموضعٍ یقال لها کربلا. ثم قبض جبرائیل قبضةً من ترابه و شممنى ایاها فلم املک أن فاضتا. (ایضاً رواه احمد نحوه)58
بنابراین, شیعه براى گریه بر حسین و عزادارى و اقامه مجالس نوحه براى آن سید و سالار شهیدان, نه تنها مستظهر به روح اندیشه هاى دینى است, بلکه براى توجیه و تصحیح عمل خود, نصوص بسیارى را مى تواند از سنت و سیره نبوى, نشان دهد.
سخن آخر در این باره آن است که ماجراى گریه و عزادارى شیعه براى امام حسین(ع) علاوه بر آن که ثبوتاً, حق و مطابق با سمت و سوى اسلام است, اثباتاً نیز فواید بسیارى را نصیب دین و دیندارى کرده است. این موضوع, یعنى فلسفه و فواید عزادارى براى امام حسین(ع) خود مقوله دیگرى است که نیاز به فحص و مجال فراخ ترى دارد; آنچه تاکنون گفته آمد, نشان دادن ریشه هاى این مسئله در متون روایى و نصوص دینى, و پاسخ به انواع مخالفان آن بود. پس از این, مى توان زمام سخن را به سمت فلسفه و فواید عزادارى براى امام حسین(ع) چرخاند که از حوصله این مقدمه, بیرون است.
1 .از زیارت امام حسین در روز عرفه, مفاتیح الجنان, چاپ اسلامیه, ص 452.
2 .بنابر قول مشهور, مرگ معاویه در نیمه رجب سال 60 هجرى اتفاق افتاد.
3 . ر.ک: مفید, ارشاد, ص 179 و تاریخ طبرى, ج 4, ص 250.
4 . الامامة والسیاسه, ج 1, ص 181 و رجال کشى, ص 49.
5 . مقتل مقرم, ص 146 و مقتل خوارزمى, ج 1, ص 148.
6 . مقتل خوارزمى, ص 67.
7 . ابن عساکر, تاریخ شام, ج 4, ص 333, مقتل الحسین مقرم, ص 287, تحف العقول, ص 174 و... .
8 . مفید, ارشاد, ص 235, مقرم, مقتل الحسین, ص 280.
9 . مفید, ارشاد, ص 203.
01 . ر. ک: ارشاد, ص 201; مشیر الاخوان, ص 11; تاریخ طبرى, ج 4, ص 294; تلخیص الشافى, جزء 4, ص 183; سیر النبلاء, ج 3, ص 201.
11 . تاریخ طبرى, ج 4, ص 261; الامامة والسیاسة, ج 12 ص 4; ارشاد مفید, ص 182; مقتل خوارزمى, ج 1, ص 194.
21 . مفید, ارشاد, ص 214, با اندکى اختلاف.
31 . نهج البلاغه, خطبه 3.
41 . الاخبار الطوال, ص 210.
51 . مروج الذهب, ج 2, ص 86.
61 . تاریخ طبرى, ج 4, ص 297; ارشاد, ص 184; الاخبار الطوال, ص 219.
71 . ارشاد, ص 183; نیز بنگرید به: الاخبار الطوال, ص 210.
71 . تهذیب تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 230; سبط بن جوزى, تذکرة الخواص, ص 238.
19 . ر.ک: شهید مطهرى, حماسه حسینى, ج 2, ص 38.
02 . مقتل خوارزمى, ج 2, ص 6; شبیه آن: لهوف, ص 85; احتجاج, ج 2, ص 24.
12 . ر.ک: تاریخ طبرى, ج 4, ص 266.
22 . لهوف, ص 37ـ32.
32 . ر.ک: ذخائر العقبى ص 88; تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 334; سیر النبلاء, ص 209.
42 . لهوف, ص 53, مقتل خوارزمى, ج 2, ص 5, کشف الغمه, ج 2, ص 29.
52 . ر.ک: ارشاد, ص 199 و تاریخ طبرى, ج 4, ص 289.
62 . بنا بر نظر کسانى مانند شهید مطهرى در حماسه حسینى.
72 . ر.ک: علامه طباطبایى, رساله علم امام, چاپ دارالتبلیغ, قم, 1391.
82 . براى نمونه ر.ک: ابن خلدون, مقدمه, ص 216.
29 . مقرم, مقتل الحسین, ص 232, تاریخ طبرى, ج 6, ص 229; تاریخ ابن عساکر, ج 4, ص 333; تحف العقول 176.
03 . سوره قصص, آیه 21.
13 . مقتل خوارزمى, ج 2, ص 52; اللهوف, ص 25; بحارالانوار, ج 44, ص 366. این خطبه شریف را امام(ع) هنگام خروج از مرگ فرمودند.
23 . مقتل خوارزمى, ج 1, ص 188.
33 . ارشاد مفید, ص 204.
43 . سوره حج, آیه 32.
53 . سوره بقره, آیه 158.
63 . سوره حج, آیه 36.
73 . سوره شورى, آیه 23.
83 . صحیح بخارى, ج 2, ص 80.
39 . سنن نسایى, ج 4, ص 16.
04 . شرح صحیح مسلم, المطبوع فى هامش شرحى القسطلانى و زکریا الانصارى, مجلد الخامس, ص 318, به نقل از: سید عبدالحسین شرف الدین, المحاسن الفاخره, مطبعة النعمان النجف, ص 17, و منتهى الامال, تاریخ حضرت سیدالشهداء, خاتمه.
14 . سید عبدالحسین شرف الدین, المحاسن الفاخره, ص 17.
24 . همان.
34 . ر. ک: سیره حلبى, باب ابى طالب و خدیجه, ص 462, به نقل از المحاسن الفاخره, ص 13. مؤلف المحاسن, منابع بسیارى براى این خبر و خبرهاى پس از آن نقل مى کند.
44 . سیره حلبى, جزء 2, ص 323, به نقل از همان.
54 . همان.
64 . همان.
74 . همان.
84 . همان.
49 . صحیح بخارى, الجزء الاول, ابواب الجنائز, ص 155. تشبیه گریه چشم به حزن قلب, براى آن است که معلوم شود آن دو در حکم (جواز) یکسانند و چنان که بر یکى (حزن قلب) حرجى نیست, دیگرى نیز همین حکم را دارد.
05 . حاکم نیشابورى, المستدرک على الصحیحین, ج 1, ص 377; سمهودى, وفاء الوفاء, ج 2, ص 112.
15 . وفاء الفاء, ج 4, ص 1361.
25 . مرحوم علامه امینى در الغدیر, سید شرف الدین در المحاسن الفاخره و آیت الله جعفر سبحانى در آیین وهابیت, به پاره اى از این روایات اشاره کرده و پاسخ گفته اند.
35 . الصواعق المحرقه, ص 223.
45 . مثنوى معنوى, نسخه نیکلسون, دفتر ششم, ابیات 799ـ796.
55 . بحارالانوار, ج 44, ص 366; اللهوف, ص 25; مقتل الحسین خوارزمى, ج 2, ص 5; کشف الغمه, ج 2, ص 29.
65 . بحارالانوار, ج 42, ص 254; فیض الاسلام, نهج البلاغه, ص 875.
75 . شهید مطهرى, حماسه حسینى, ج 1, ص 9ـ128, با تلخیص و تصرّف.
85 . قندوزى, ینابیع المودّه, باب 60, احادیث وارده در شهادت امام حسین(ع).
تبلیغات
