مٌقاتل : مفسر بزرگ، محدث و متکلم مطرود

 
(تفسیر مقاتل بن سلیمان) از جمله تفاسیر مهم و کهن برجاى مانده است. این تفسیر بدان گونه که از اشارت نویسنده مقاله نیز پیداست (پاورقى, شماره1) سال هاست که به همت دکتر عبدالله شحاته مقابله تصحیح و تحقیق شده و در مصر به چاپ رسیده اما اجازه نشر نیافته است. یکى از ناشران لبنانى به نسخه اى از آن دست یافته و در تعداد محدودى تفسیر مقاتل را به گونه افست نشر داده است. نوشته آقا ژیلیو, مقاله اى است محققانه با تتبعى وسیع و درخور و با نگاهى که خاورشناسان به پژوهش هایى از این دست دارند; بدین سان روشن است که ما نه با برخى از گزارش هاى او همسو هستیم و نه با برخى از نتیجه گیرى هاى وى. از جمله باور هشام بن سالم جوالیقى به تجسم به نقل از شهرستانى.
برگردان مقاله با توجه به ارجاعات بسیار آن و محتواى تخصصى آن از دشوارى ویژه اى برخوردار بود. از سرکار خانم دکتر فاطمه السادات تهامى که این مقاله را به شیوایى و استوارى ترجمه کردند و در این برگردان رنج گرانى را تحمل کردند, سپاسگزاریم و امیدواریم براى خوانندگان و محققان و قرآن پژوهان در آشنایى با متنى بس کهن و اندیشه هاى مفسرى تأثیرگذار و دیدگاهى از دیدگاه هاى خاورشناسان و نوع نگاه و پژوهش آنان سودمند افتد.
آینه پژوهش
انتشار متنِ کامل تفسیر مقاتل بن سلیمان1 (م150/767) انگیزه اى گردید تا بر مسئله اتهام وى به تجسیم و تشبیه ـ چنان که در شرح احوال بدعتگذاران مسلمان و عموماً در ادبیات کلامى وارد شده ـ نظرى اندازیم.
هدف این بررسى, محدود است. در این مقال, تصویرى را که سنّت گرایان, بدعت نگاران و متکلمان با داورى هاى متناقض و متباین خود از وى ترسیم کرده اند, برنمى گیریم, زیرا این کارى است که پیشتر شده است.2 همچنین فرض مى کنیم که [مخاطبان] با مطالعات پُل نویا درباره تفسیر رمزى و معنوى مقاتل ـ که در ارتباط با تحولات بعدى زبان عرفانى است ـ آشنایى دارند,3 و از کار جان ونزبرو4 درباره منابع و روش هاى تفسیرى نوشتار مقدس نیز ـ هرچند صرفاً به بررسى تفسیر مقاتل اختصاص ندارد ـ آگاهند. و بالاخره, بررسى برخورد مقاتل با افسانه هاى کتاب مقدس را به مقاله اى دیگر وا مى گذاریم و در این جا, تنها در حدى که مستقیماً به یک مسئله کلامى مربوط مى شود, بدان خواهیم پرداخت. اما پیش از آن که به بحث درباره مسائل کلامى ـ به ویژه مسائل مربوط به صفات الهى ـ بپردازیم, چاپ حاضر این متن را معرفى و نکاتى را درباره نقل و روایت هاى تفسیر مقاتل ـ که متأسفانه ویراستار مصرى بدان نپرداخته ـ بیان مى کنیم.5
ا. روایت ها و نقلِ تفسیر مقاتل
ما از این تفسیر, سه روایتِ اصلى و چند روایت ـ که فرعى اند و یا این جا و آن جا ذکر شده اند ـ مى شناسیم.
1. روایتِ متن چاپ شده
مناسب مى نماید در سلسله راویان این روایت, مواردى تصحیح گردد و هویت برخى از رجال آن تعیین شود:
1.الف. قاضى ابوبکر محمد بن عقیل بن زید شهرزورى(؟); شاید پدرِ ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن عقیل شهرزورى, فقیه شافعى و خطیب دمشق (م468/1076)6 باشد.
1. ب. قاضى ابوعبدالله محمد بن على بن زادلج (ضبط آن مطمئن نیست).7
1.ج. عبدالخالق بن حسن: ابومحمد سقطى معدّل که به ابن ابى رؤبا (م356/966)8 معروف است.
1.د. ابومحمد عبدالله9 بن ثابت بن یعقوب مقرئ تَوَّزى (و نه ثَوْرى) (متولد 223/837, م.308/920); او تفسیر مقاتل را نزد پدرش (در مدینه) به طریق سماع دریافت کرد.10
1.هـ. پدرش= ثابت بن یعقوب بن قیس توّزى.11
1.و. هذیل بن حبیب ابوصالح دندانى (م بعد از 190/805):12 عبدالله بن ثابت مى گوید که در کتابِ (تفسیر مقاتل) [متعلق] به پدرش نوشته اى دیده حاکى از آن که وى این کتاب را از هذیل, در بغداد (درب السدرة) به سال 190/805 شنیده است.13
ـ مقاتل
شحاته, دو موضوع را ـ همچون بسیارى دیگر مورد بحث قرار نداده و روشن نکرده است. این هردو, در مورد نسخه خطى [موجود در الازهر] است. در واقع, این نسخه (تماماً یا بخشى از آن؟) روایتِ ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم بن خلیل جَلاّب است.14 ما شخصیتى با همین نام مى شناسیم (م.314/926 یا 320/932) که در بغداد مى زیسته است,15 و اگر مراد همو باشد, مى باید به جاى (1.د) و یا در بدترین حالات, به جاى (1.ج) قرار گیرد. اما اگر مى باید روایت را به مفهوم نقلِ بى واسطه از مقاتل دانست, [باید گفت] نمى دانیم این شخص کیست, مگر آن که فرض کنیم وى, متطابق با (2.ج) (که بعداً ذکر مى شود) است و یکى از ناسخان, نام او را با اسم یک محدث معروف, یعنى جلاّب, تکمیل کرده است! البته این تطابق با (2.ج) به نظر ما چندان مقرون به حقیقت نمى نماید.
موضوع دوم درباره سندى است که حداقل دوبار در همین نسخه آمده است:
ابوجعفر محمد بن هانى/ ابوالقاسم حسین بن عون/ هذیل/ مقاتل; یا محمد/ ابوالقاسم/ هذیل/ ابوبکر بن عبدالله هذلى/ عکرمه (م105/723).16 ما نتوانستیم محمد بن هانى و حسین بن عون را شناسایى کنیم. در مورد شخص اخیر, با توجه به سند که بخشى از آن هُذلى است, مى توان چنین پنداشت که وى از اخلاف عون بن عبدالله هذلى مسعودى (م بعد از 110/728)17 است.
ثعلبى (م427/1035) در مقدمه تفسیر خود, سه طریق نقل ارائه مى دهد:
نخستین آنها طریق هذیل است که جز در (1.الف) و (1.ب) مطابق با تفسیرِ منتشر شده است. در این طریق, به جاى (1.الف), ثعلبى و به جاى (1.ب), ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن ابراهیم بن مهران اسفراینى مهرجانى (م418/1027)18 واقع شده اند. در واقع, شخص اخیر درس هاى عبدالخالق بن ابن رؤیا (مذکور در 1.ج) را شنیده است.19
2. روایت موسوم به ثعلبى
طریق دوم, طریق ثعلبى (این جا: اسحاق بن ابراهیم) است:
2. الف. ابوالقاسم حبیبى, یعنى ابن حبیب نیسابورى: حسن بن محمد بن حسن بن حبیب (م406/1015)20
2.ب. ابوالقاسم عبدالله بن مأمون؟
2.ج. ابویاسر عمار بن عبدالمجید, وى احتمالاً همان عمار بن عبدالمجید است که در یکى از اِسنادهاى کتاب رونق القلوب, اثر عمر سمرقندى واقع شده که J. Van Ess درباره آنها تحقیق کرده است.21
2.د. احمد بن عبدالله. احتمالاً مراد, ابوعلى بن عبدالله بن خالد جویبارى هروى, ملقب به سُتّوق است. وى محدثى مذموم است و مى گفته اند که به سود ابن کرّام (م255/869) حدیث جعل مى کرد. او از سفیان بن عیینه (م196/811) روایت مى کند و این به لحاظ زمانى مى تواند مناسب باشد.22
2.هـ. اسحاق بن ابراهیم ثعلبى(؟)23
ـ مقاتل
3. روایت ابوعصمة
نام ابوعصمه از نظر مؤلفان متقدم, مشکل آفرین است. مراد از ابوعصمه, نوح بن ابى مریم قرشى الجامع, قاضیِ مرو= یزید بن جعونة است,24 اما با نام نوح بن جعونه نیز شناخته مى شود.25 پدرش, زردشتى بود, اما وى نزد ابوحنیفه فقه آموخت26 و اگرچه او را به عنوان یک کارشناس و مرجع در فقه ابوحنیفه مى شناسیم, لیکن به اتهام جعل حدیث, مورد انتقاد است. ابوعصمه, تفسیر کلبى را نیز نقل کرده است.
3.الف. ابوالقاسم حبیبى (=2.الف)
3.ب. عبدالله بن احمد بن صدّیق (به طریق سماع در مرو), ابومحمد مروزى دَنْدانقانى27
3.ج. ابورجاء محمد بن حمدویه (السِّنجى الهورقانى), مؤلف تاریخ مرو (م306/918)28
3.د. احمد بن جمیل (ابویوسف مروزى, م230/844)29
3.هـ. على بن حسین بن واقد (مروزى, م211/826)30
3.و. ابوعصمه نوح بن ابى مریم (نوح الجامع, م173/789).31
میان سند یکم و سوم تفاوتى آشکار دیده مى شود. اولى, عراقى ـ و بلکه بغدادى ـ است, اما دومى, ایرانى ـ و بلکه مروى32 ـ است.33 متأسفانه, ما درباره سند دوم نمى توانیم مطلبى بگوییم, زیرا قادر به تعیین هویت رجال آن نیستیم. روایت (ایرانى) ـ وصفى که بیانگر منشأ و نه زبان است ـ ظاهراً مفقود است. اگر به نسخه هاى خطى تفسیر ثعلبى مراجعه نشود, نمى توان درباره امکان دستیابى به نشانه هایى از این روایت (ایرانى) در آن, اظهارنظر کرد. مى توان یقین داشت که میان این دو روایت, تفاوت هاى فاحشى خواهیم یافت. به نظر ما, این فرضیه با استشهاد سبط ابن جوزى34 به مقاتل و نقل اقوال متعددى از او ـ در (مبتدأ) یا (فى المبتدأ) یا (فى کتاب المبتدأ) ـ تأیید مى شود. (کتاب المبتدأ) در شمار آثار وى ذکر نشده است.35 در مقابل, ابوحذیفه بخارى (اسحاق بن بشیر, م260/821) در کتاب المبتدأ از آن استفاده کرده است.36 باید گفت که ابن سلامة (هبةالله, م410/1019) بخشى از سند روایى کتاب الناسخ مقاتل را بدینسان ارائه مى دهد: هذیل بن حبیب/مقاتل بن سلیمان/ضحاک37/ ابن عباس.38
در کتاب ثعالبى39 نیز ابوعصمه را در این زنجیره روایى مى یابیم: ابوسعید محمد بن عبدالله بن حمدون (به طریق قرائت در سال 333/944)/ ابوحامد احمد بن محمد بن حسن شرقى (نیشابورى, م325/936)/ ابوالحسن احمد بن یوسف سُلَمى (نیشابورى, م264/877)/ ابوعصمه یحیى (یزید؟) بن ابى مریم خراسانى/مقاتل/ عِکرمه/ ابن عباس: و به دنبال آن, روایت مشهورى درباره خورشید و ماه در روز رستاخیز نقل مى شود که بسیار هم مورد نقد قرار گرفته است. طبرى40 همین روایت را از طریق مقاتل بن حیّان و او از ابونعیم عمر بن صبح41 نقل مى کند.
4. مسائلى دیگر درباره نقل و تاریخ متن
اکنون مناسب مى نماید از راوى آثار و یا بخشى از آثار مقاتل یاد کنیم که در شمار پانزده تن راویانى که گلدفلد یاد مى کند, ذکر نشده است.42 او, ابوحذیفه بلخى بخارى, اسحاق بن بشر بن محمد, مؤلف کتاب المبتدأ و کتاب الفتوح است.43 درباره او گفته اند که روایات باطل از بزرگان و پیشوایان علم حدیث نقل مى کرده است. خراسانیان از او روایت کرده اند, اما هیچ یک از بغدادى ها به جز عصمة بن عیسى عطار (م232/846) از وى نقل نمى کند. در این جا مى توان یک بار دیگر, نشانى از رقابت میان دانشمندان مرکز و عالمان (ایرانى) دور از مرکز یافت. همچنین گفته اند که اثر وى درباره پیدایش عالم (که حتماً شامل تاریخ انبیا نیز بوده), حاوى روایاتى است که پایه اى در (علم الحدیث) ندارد.44 ابونعیم اصفهانى, روایتى را از او که مقاتل و سعید (بن ابى عروبة, م156/773) درباره ابراهیم نقل کرده, در کتاب خود ذکر مى کند.45
همچنین احادیثى مهم از مقاتل در [کتاب] ابورفاعه عمارة بن واثمه46 مى یابیم که احتمالاً از کتاب المبتدأ (و قصص الانبیاء؟), تألیف مقاتل برگرفته شده و از فقرات معادل در تفسیر او مفصل تر است.47 سبط ابن جوزى در آغاز تاریخ هریک از انبیاء, حدیثى از مقاتل درباره شمار دفعاتى که نام آن نبى در قرآن ذکر شده, نقل مى کند.48 این [خبر] در هیچ بخشى از تفسیر وى دیده نمى شود; اما این احتمال هم وجود دارد که وى [خبر مزبور را] تنها در کتاب (المبتدأ) خود نقل کرده باشد. به هر حال, این امر مى تواند نشانگر احتیاطى باشد که در تفسیر چاپ شده کنونى ملحوظ شده است. به دشوارى مى توان پذیرفت که مقاتل در تفسیر خود نسبت به کتاب المبتدأ خویش, درباره تاریخ انبیاء کم تر سخن گفته و تفصیل داده باشد. بنابراین, فرضیات بسیارى مى تواند عرضه شود: شاید وى, تفسیر خود را بارها تدریس کرده و یکى از این روایات از روایت (و یا روایات متعدد) دیگر مبسوط تر بوده است. به ویژه, این احتمال هست که روایت (ایرانى), (مروى), (خراسانى) یا حتى روایت (بلخى) ـ هر گونه که بخواهیم آن را بخوانیم ـ حداقل در پاره اى موارد از روایت بغدادى یا عراقى مبسوط تر بوده است. آنچه در مورد داستان هاى مربوط به انبیا گفته شد, مى باید درباره دیگر مسائل تفسیرى و آموزه اى نیز انجام پذیرد, اما متأسفانه این چاپ حاوى ارجاعات کافى به منابع فراخور, حتى به تفسیر خمسمائة آیة من القرآن هم نیست,49
مواد چنین تحقیقى, پیشتر توسط محمد السوّاف در رساله وى ـ که در آکسفورد از آن دفاع کرده ـ آماده شده است, اما کار وى کم تر از حد انتظار بود, زیرا تکیه او بر تفسیر پانصد آیه و بر تفاسیر یا آثار کلامى اى بوده که بیانگر دیدگاه هاى مقاتل است.50
نهایتاً, در زمینه مشکلات روایت ها و نقل تفسیر مقاتل, این نکته را نباید نادیده گرفت که هُذیل اندیشه هاى خود را در این روایت گنجانده است; به علاوه, این مطلب در موارد متعدد با یک سند, به روشنى مشخص است. به این گونه موارد که وى با سند وارد نموده, توجه مى دهیم.51
اما [سخنان] مفسران نحوى که در تفسیر آمده, نمى تواند نقل مقاتل باشد, زیرا این مفسران لاحق بر او هستند. این نکته را در مورد فرّاء (م207/822) و ثعلب (م291/904) و به ندرت در مورد ابوعُبیده (م207/822) مى بینیم. این گونه درج مطالب کتاب هاى دیگران در این اثر, معمولاً کار ابومحمد عبدالله بن ثابت تَوَّزى قارى و نحوى است.52 به علاوه, این مطالب به ندرت مربوط به مسائل نحوى مى شود و بلکه غالباً تفسیرى است.53 به هر حال, کل تفسیر تقریباً از ملاحظات صرفاً نحوى تهى است و این امر, با توجه به زمان تألیف آن, طبیعى مى نماید و این, خود, دلیلى بر وثاقت تفسیر است.
ب. مقاتل, متکلم مطرود
اشعرى, در بحث از قائلان به تشبیه, پیروان مقاتل بن سلیمان را به عنوان یکى از سه گروه [مرجئه قائل به تشبیه] مى شناساند و چکیده پاره اى از نظرات آنها درباره خداوند را بدینسان ذکر مى کند:
خداوند جسم است و او به شکلِ آدمى است; با گیسوانى بلند و گوشت و خون و استخوان و موى و اندام هایى چون دست, پا, سر و چشم. با این همه, او به هیچ مخلوقى شبیه نیست و هیچ آفریده اى به او شباهت ندارد. پیروان جواربى نیز همین نظر را داشتند اما مى گفتند که اندام خداوند از دهان تا سینه میان تهى و بقیه, پُر است.54 در جایى دیگر, اشعرى ضمن بیان نظرات مجسّمه, نظر نخست را به مقاتل و جواربى و نظر دوم را تنها به جواربى نسبت مى دهد.55 به گفته ژیمَره (Gimaret), شهرستانى تا حدى با خوش بینى به او مى نگرد که وى را در شمار پرهیزگاران و پارسایان قدما, در کنار مالک بن انس قرار مى دهد, کسى که با یقین به عدم شباهت خداوند به آفریده هایش, از تفسیر اجتناب مى ورزد و خود را از تشبیه گرایى برکنار مى دارد.56 با این حال, براساس یک نقل قول, خاطرنشان مى سازد که آموزه مقاتل درباره شکل خدا مشابه آموزه شیطان طاق (محمد بن نعمان, ابوجعفر احول) است.57 اما شهرستانى در مورد داوود جواربى چنین نمى گوید.58 نقل مى کنند که وى [=داوود] مى گفت: (خدا جسم, گوشت و خون است. او به حد و اعضا و اندام, همچون دست, پا, سر, زبان, چشم و گوش نیاز ندارد, او جسمى متفاوت از دیگر اجسام است, گوشتى متفاوت از دیگر گوشت ها… به هیچ یک از آفریده هاى خود شباهت ندارد و هیچ چیز به او شبیه نیست.)
ابن تیمیه, عبارتِ گفتار سوم اشعرى [درباره نظرات مقاتل و جواربى] را عیناً نقل مى کند و رأى هشام بن سالم جوالیقى59 را مى افزاید که در متن [کتاب] اشعرى بلافاصله پس از قول جواربى ذکر شده, و کاملاً, همچون شهرستانى ـ اما این بار به روشنى و وضوح ـ با خوش بینى به مقاتل مى نگرد و مى افزاید: (آموزه جواربى را که قابل ملامت است و اهل سنت ردّ کرده اند, همگان مى شناسند, اما حالِ مقاتل را تنها خدا مى داند. اشعرى این تزها و آراء را از آثار معتزلیان نقل مى کند که داورى بدى درباره مقاتل دارند. چه بسا آنچه از مقاتل نقل کرده اند, ساخته خودِ آنان باشد; همان طور که احتمال دارد واقعاً از خود او نقل کرده باشند و یا آن را از مرجعى غیر موثّق برگرفته باشند. زیرا گمان نمى کنم که او تا بدین حد پیش رفته باشد. شافعى گفته است: هرکه مى خواهد به علم تفسیر پردازد, به مقاتل نیازمند است (عِیال على مقاتل), و هرکه مى خواهد به فقه پردازد, محتاج ابوحنیفه است. به یقین,مقاتل بن سلیمان در شمار کسانى نیست که بتوان در حدیث به او استدلال کرد, برخلاف مقاتل بن حیّان که صاحب نظر و مرجعى ثقه در حدیث است; اما در دانش او و آگاهى وى از تفسیر و دیگر علوم, شکى وجود ندارد. درباره ابوحنیفه نیز چنین است; گرچه در پاره اى موارد مى توان با او مخالفت کرد و او را ملامت نمود; اما در تصور هیچ کس نمى گنجد که در دانش و آگاهى او در علم فقه تردید کند. مطالبى نیز از روى خُبث از وى نقل کرده اند, اما آنها بهتان محض است; مانند آنچه درباره گراز از او نقل کرده اند. و شاید آنچه از مقاتل نقل شده نیز از همین گونه باشد.)60
جاى آن دارد که در مورد این محافظه کارى ابن تیمیه درنگ کنیم. این مطالب در یک کتاب جدلى بر ضد حلّى شیعى ذکر شده و هدف, نشان دادن این نکته است که اساس این مُدّعیات ریشه در جریانات شیعى دارد, و نیز برائت داوود طایى از اتهامى است که حلى بر وى وارد کرده و او را از حشویه دانسته است.61 اما این را نیز مى دانیم که او غالباً فراست خود را در نوشته هاى موجز خویش درباره تاریخ و تبارشناسى آموزه ها نشان مى دهد. آنچه او درباره برخى منابع اشعرى مقتبس از معتزله گفته است, به یقین حاوى نکته اى جدلى است; اما محافظه کارى ابن تیمیّه را تضعیف نمى کند. اشعرى, خود, اشاره مى کند که معتزلیان منبع تفسیر جدیدى از صمد بوده اند; واژه اى که در مورد پروردگار و یا هر ملجأ و پناهى کاربرد دارد.62 اهتمام ابن تیمیّه بر این است که امت را با آموزه هاى قدما آشنا سازد و بار دیگر این آموزه ها را پس از یک دوره فترت معتزلى و بلکه اشعرى, ترویج کند. از این نقطه نظر, او در بسیارى موارد, کمک ارزشمندى براى ماست. به هر حال, چنان که خواهیم دید, نظرات اولیه درباره خدا, لزوماً همان ایده هاى (آموزه قدماء) نبوده است. مى باید در این سیاق, تفسیر مقاتل را درباره آن فقراتى از قرآن بررسى نماییم که موضوع نزاع میان (کلام اولیه), معتزلیان و (آموزه قدما) است, یعنى آموزه مورد قبول کسانى که خود را منتسب به ابن حنبل و مذهب اشعرى دانسته و از آن دفاع مى نمایند.
ج. دیدگاه هاى کلامى مقاتل در تفسیر وى
1. آیا خداوند جسم است؟
این سؤال بدین نحو که مطرح شده, مى باید از نکته اى مهم ناشى شده باشد; زیرا در مناظرات معتزلى و سپس در آموزه اشعرى و واکنش هاى جریان سلفى قید شده است. از این نگاه, حداقل دو گروه مجسّمه وجود دارد: گروهى که مى توان آنان را مجسّمه حقیقى خواند; نظیر هشام بن حکم (م179/795) که گفته اند خدا را جسمى (داراى طول و عرض و عمق که درازا و پهنا و ژرفاى او یکسان است, تصور مى کرد.63 اما گروه دوم هرچند خدا را جسم مى دانند, ولى صفات جسم را به او نسبت نمى دهند. جسم در اینجا (قائم بنفسه) تعریف مى شود, و همان گونه که ژیمره [Gimaret] خاطرنشان مى سازد, تشخیص آنها دشوار است. به هر حال, این ایده, کهن مى نماید و به هشام بن حکم هم نسبت داده شده است.64
در تفسیر قرآن, مورد دیگرى که مسئله اى مشابه مطرح مى گردد, واژه (الصمد) (اخلاص, آیه 2) است که اندکى قبل, به اجمال مطرح گردید. مقاتل در تفسیر این واژه مى گوید: (اگر کسى بپرسد خداوند چه مى خورد؟ [پاسخ مى دهند:] خداوند صمد است, [یعنى] کسى که نه مى خورد و نه مى آشامد.) برحسب یک نسخه خطى, عبارتِ (خدا صمد است) در پاسخ به این پرسش که (کنیه او چیست؟ او پسر کیست؟) ذکر مى شود. این عبارات در چارچوب حکایتى که شأن نزول را بیان مى کند, گفته شده است. مقاتل دو تفسیر دیگر نیز نقل یا ارائه مى کند: (کسى که درونى (جَوف) چون درون آفریده ها ندارد, و نیز سرورى که آفریده ها با اعتراف و فروتنى, براى دستیابى به نیازهاى خود, به او روى مى آورند.) در این جا با دو تفسیر اساسى: (نه مى خورد و نه مى آشامد) روبه رو هستیم که در روایات متفاوت درباره اسباب نزول آیه دیده مى شود. طبرى, این دو [تفسیر] را در یک روایت جمع مى کند; هرچند دیگر نمى توان (جَوْف) را به عنوان (یک فضاى تهى) تلقى کرد, بلکه بیشتر مفهوم بطن (شکم) را مى رساند; به این صورت, تفسیر مشبِّهه کنار نهاده مى شود. از تفسیر دوم, به تنهایى مى توان فهمید که خداوند (جوف) مشابه (جوف) آفریده ها ندارد و توپُر (صُلب) است. [با نظر به این که] (توپُرى) ویژگى جسم است, [این تفسیر] در مرحله بعدى کلام, مى توانسته در شمار عقاید مجسِّمه محسوب گردد.65
در این جا مى توان گفت که مقاتل, یکى از نمایندگان تفسیر کهن ـ البته صرف نظر از مصمت ـ است.66 این [گونه] تفسیر کردن, به علت آن که دانش حدیث وى مقبول نبود و اجمالاً متهم به تجسیم نیز بود, مى توانسته باعث اتهام وى به تشبیه گرایى گردد.
2. چیزى همانند او نیست
طبیعتاً توجه ما به تفسیر مقاتل از آیه 11 سوره شورى: (چیزى مانند او نیست)67 نه از آن جهت است که او میان خالق و مخلوق تشابه برقرار کرده یا نه, بلکه از آن جهت است که این بخش از آیه [بعدها] یکى از موارد سنّتى نزاع میان صفاتیه (مُثبتوا الصِّفات) و مشبِّهه, و نیز میان صفاتیه و معتزله گردید. ولى ما در این زمان [عصر مقاتل] هنوز به آنجا نرسیده ایم, و مقاتل در تفسیر این عبارت مى گوید: چیزى (در قدرت)68 مانند او نیست. بشر مَریسى (م218/833) گفته است که خدا یک (چیز) نیست. او و جَهمیه, با این بیان خواسته اند بگویند که خداوند حدّ ندارد و در مکان محدود نمى باشد.69 به یقین, جهم (م128/746) تنها در بخشى [از حیات خود] معاصر مقاتل بوده,70 اما در مورد جزئیاتِ آموزه وى تنها اندکى مى دانیم. بنابراین, به نظر نمى رسد که این آیه در دوران مقاتل, در شمار دلایل و براهینى بوده که براى انکار یا اثبات صفات الهى بدان استناد مى شده است. به هر حال مفسران بزرگ قرآن هیچ حدیثى از نسل نخست مفسران در مورد این تعبیر قرآنى را ثبت نکرده اند.71
فخر رازى در تفسیر خود پیرامون این فقره, به ویژه به ابن خزیمه و کتاب التوحید وى توجه دارد و تصریح مى کند که این کتاب توحید, در واقع, (کتاب شرک) و نویسنده آن (یک جاهل شقى) است. سایر دلایل او نیز, آشکارا, مشابه دلایلى است که وى در کتاب نهایةالعقول فى درایة الاصول, تحقیق وان اس (J. Van Ess), درباره این فقره و به ویژه تمایز میان مساوى و مشابه, بسط داده است.72
3. وجه خدا
(هرچه بر [زمین] است فانى شونده است و وجه باشکوه و جلال پروردگارت باقى است) (رحمن, آیه 26ـ27). مقاتل مى گوید: (هنگامى که این آیه نازل شد, فرشتگانى که در آسمان اند گفتند: زمینیان هلاک شدند. شگفتا, زندگى چه سودى براى آنان دارد و خداوند این آیت: کل شىء هالک الاّ وجهه (قصص,آیه 88) را نازل کرد, یعنى: همه چیز, همه زندگان آسمان ها و زمین هلاک مى شوند, مگر وجه خداوند; یعنى: مگر خداوند.) مقاتل در مورد آیه اخیر, همین تفسیر را ارائه مى دهد: الاّ هو.73 در این جا هیچ نشانى از تشبیه گرایى نمى بینیم, و مقابله این تفسیرها با ـ مثلاً ـ آنچه ابن خزیمه ذکر مى کرد, آسان است.74
4. دستِ خدا
در مواردى که انتظار است مطالبى یافت شود که بر جهت گیرى تشبیه گرایانه ـ که به مقاتل نسبت مى دهند ـ دلالت کند, مانند آیات 3:26, 73; 23:88; 36:71, 83; 38:75; 48:10; 57:29; 67:1 75 و 5:64, وى هیچ نکته تکان دهنده اى مطرح نمى کند; به ویژه در مورد آیه اخیر: (دست خدا بسته است (یدالله مغلولة)) مى نویسد: یعنى (مُمْسِکة) خداوند دستش را از [عطاى به ما] باز گرفته و خیرى به ما عطا نمى فرماید. دستش را از بخشش به ما بسته است و براى این که خیرى به ما دهد, آن را نمى گشاید. او [براى ما] بخشنده نیست; در واقع, خداوند [تا آن زمان] روزى را بر آنان گشوده بود.)76 مقاتل در تفسیر آیه 145 سوره اعراف: (در الواح براى او نوشتیم.), مى گوید: (با کندن و حک کردن, مانند نقش انداختن بر انگشترى; و هفت لوح بود… (موعظة) براى رفع جهل و (تفصیلاً) یعنى بیانى روشن (لکلّ شىء) [یعنى براى] امر, نهى و حدّ; و خداوند با دست خود بر آن نوشت: من, الله هستم که خدایى نیست مگر من که رحمان و رحیم هستم. براى من شریکى نگیرید, موجود زنده اى را نکشید, زنا نکنید, راهزنى نکنید, به والدین توهین نکنید. خداوند, آنان را به این امور اندرز داد. الواح از زمرد و یاقوت بودند.)77 طبرى شرح این آیه را تفصیل نداده و به تعداد الواح و جنس آنها اشاره اى ندارد. تنها حدیثى که براى موضوع ما جالب توجه است, توضیحى منسوب به وَهْب است; ولى در این بیان, ذکرى از دست خدا نیست.78 تفسیرهایى که بیشتر مقبول است, عبارت است از: (به نقل از جریج:) جبریل بود که نوشت, یا خداوند به قلم فرمان داد تا براى موسى بنویسد و یا کتب به مفهوم امر کردن است.79
در این تفسیر از مقاتل مبنى بر نوشتن خداوند با دست خود, نگرشى تشبیه گرا مى توان دید. در این صورت, اعتماد به اسانید این احادیث, تنها به اتکاى رواج آن در برهه اى از زمان است; به گونه اى که انکار آن از آن پس مقدور نبوده است.
به گفته عبدالحمید بن حمید کِسّى (کشّى, سیر 12:235ـ 238, م249/863), مؤلفِ تفسیرى که سیوطى آن را دیده است, عکرمه مى گفت: (خداوند تنها سه چیز را لمس کرده است: آدم را با دست خود آفرید, بهشت را با دست خود درختکارى کرد و تورات را با دست خود نوشت.) و گاهى در دنباله آن مى افزاید: (با دست خود, آدم, جبریل, قلم و عرش را پدید آورد; با دست خود, کتاب را که همچون تورات نزد اوست و جز او کسى آن را ندیده, نوشت. بخش وسیعى از این اطلاعات در کتاب الشریعة آجُرّى مضبوط است.80
جاى دیگرى که مى توان مقاتل را به علت دیدگاه تشبیه گرایانه, مورد طعن قرار داد, آیه 67 سوره زمر است: (خدا را آن چنان که باید به بزرگى نشناخته اند, و حال آن که روز قیامت, زمین یکسره در قبضه اوست و آسمان ها در پیچیده به دست اوست) که آن را چنین تفسیر مى کند: (آنها در قیامت در دست راست او درپیچیده خواهند شد. در این آیه تقدیم واقع شده, چون آنها, هر دو [آسمان ها و زمین] در یمین او یعنى در دست راست او خواهند بود [فى قبضته الیُمنى]. ابن عباس گوید: او زمین و آسمان را هم زمان در دست مى گیرد; [به نحوى که] هیچ جزئى از آنها از دست او بیرون نیست).81 مصحح متن در مقابل این تفسیر مقاتل, واکنش نشان مى دهد و خدشه اى به تعالى خداوند در آن مى بیند و یکبار دیگر به سید قطب ارجاع مى دهد. در این صورت, مى باید بر تشبیه گرایى مستنبَط از احادیث متعددى که به پیامبر استناد داده شده و در صحیح مسلم و بخارى ذکر شده است نیز ایراد گرفت. چنان که ابن عمر نقل مى کند, پیامبر این عبارت را چنین توضیح داد که خداوند انگشتان را در هم خواهد پیچید و سپس آنها را خواهد گشود. قاضى عِیاض این حدیث را مشکل شمرده و مى افزاید: (ما به خداوند و به صفات او باور داریم, او را به هیچ چیز همانند نمى کنیم, او را با هیچ چیز مقایسه نمى کنیم, چیزى مانند او نیست (42:11)… آنچه که به صدور آن از ناحیه پیامبر اطمینان داریم, حقیقت است و البته ما دانش او را نداریم و به لطف خدا به آنچه فراتر از درک ماست ایمان مى آوریم.)82 آنچه در گذشته, در یک بیان موعظه وار پذیرفتنى بود, پس از عصر کلام و مشاجرات میان متکلمان و پیروان آموزه قدما, دیگر قابل قبول نبود. به هر حال, بحث این است که بعد از آن که ضوابط و معیارهایى براى تشخیص مراتب صحت احادیث نبوى از سوى صاحب نظران وضع گردید, باز هم مى بایست آن گونه بیانات خطابى گذشته را بپذیریم؟
5. چشم خدا
عبارت هاى کلاسیک در این موضوع به گونه اى نیست که بگوییم مقاتل در اینجا نگاهى تشبیه گرایانه دارد. مثلاً عبارت (تجرى بأعیننا) در آیه 14 سوره قمر را به (بعین الله83) یعنى زیرنظر خدا, تفسیر مى کند. اگر ابهامى هم باشد, با تفسیر وى از آیه 37 هود: (واصنع الفلک باعیننا) رفع مى شود. وى مى نویسد: ([یعنى] مطابق با دانش ما (بعلمنا).) براساس تفسیر قُرطبى, نقل مقاتل از ضحاک و از سفیان (ثورى) در تفسیر این آیه, (مطابق فرمان ما) است.84 تفسیر (عین) به (اَمر) در آیه 27 مؤمنون نیز دیده مى شود; مقاتل, عبارتِ (باعیننا و وحینا) را به (کما نأمرک) (چنان که به تو امر کردیم) تفسیر مى کند.85
6. ساق خدا86
هیچ یک از ترجمه هاى موجود به زبان فرانسه از آیه 42 سوره قلم: (یوم یکشف عن ساق), با تفسیر و توضیح مقاتل همخوان نیست. بلاشر در ترجمه آن مى نویسد: (روزى که خطر را حس خواهند کرد.) و مَسون (Masson) در ترجمه آن مى گوید: (روزى که پاها برهنه مى شود). قبل از بررسى دیدگاه مقاتل لازم است بگوییم که این آیه, همان طور که قرائت هاى متفاوت نشان مى دهد, مشکل آفرین است. ابن عباس و ابن مسعود (تکشف) خوانده اند که قرطبى87 آن را چنین فهمیده است: (روزى که واقعه یا رستاخیز, پاى خود را برهنه خواهد کرد.) چنان که عرب مى گوید: (جنگ پاى خود را نمایان ساخته است) [یعنى جنگ درگرفته, جنگ شعله ور شده]. حداقل در دو صورت, خداوند, فاعل بى واسطه است: ابن هرمز (المدائنى الاعرج, م117/ 735) و ابن عباس (نَکشِفُ) قرائت کرده اند و ابن عباس (یَکشِفُ) نیز خوانده است.88 این اختلاف [در قرائت] نشان مى دهد که تعبیر مذکور, مشکل آفرین بوده و تفاسیر نیز گواه برآنند که این آیه, مفسران قدیم را گرفتار کرده بود; کلامى که به ابن عباس نسبت داده اند, از همین باب است که گفت: (اگر چیزى از قرآن را نفهمیدید, به شعر روى آورید که دیوان عرب است. آیا نشنیده اید که شاعر مى گوید: قامت الحرب بنا على ساق, این [روز], روز فاجعه و مصیبت است).89
مقاتل, از یک سو, عبارت آیه 42 سوره قلم را با آیه 69 سوره زمر: (زمین به نور پروردگارش روشن گردید) مرتبط کرده که در تفسیر آن مى گوید: (به نور ساقش) و به سوره قلم, آیه 42 ارجاع مى دهد,90 اما از سوى دیگر مى گوید: (یعنى [خدا] مصیبت و سختى آخرت را [آشکار مى کند].)91 یکى از این دو تفسیر مى تواند مفهوم تشبیهى, و دیگرى کاربردى استعارى داشته باشد.
همین ابهام در دو حدیثى که وى نقل مى کند نیز دیده مى شود. حدیث اول در مفهوم تشبیهى و از ابن مسعود است: (یَومَ یُکشَف (یا یَکشِفُ یا تَکشِفُُ یا نَکشِفُ؟) عن ساق, یعنى نور ساق او زمین را روشن خواهد کرد, از این روست که خداوند فرمود: (زمین به نور پروردگارش روشن گردید). یعنى از نور ساق راست او. این سخن ابن مسعود است.).92 اما بلافاصله پس از آن, قول ابن عباس را حکایت مى کند که تفسیرى استعارى ارائه مى دهد: (یعنى [او] مصیبت و سختى آخرت را [آشکار مى کند], چنان که مى گوییم: جنگ بر(پا) شد. خداوند پوشش را از آخرت و هول و هراس آن برمى دارد.)93
احادیث تشبیه گرا یا احادیثى که این گونه تلقى شده اند, بسیار قدیم به نظر مى آیند و حتى شاید سابقه آنها به دوران ابن جُبیر (م95/714) برسد.94 موضوع (ساق خدا) جاى درنگ دارد; هرچند ممکن است از محورى ترین مسائل در مناظرات پیرامون تشبیه گرایى نباشد. این موضوع حتى در قرن 5/11 غزالى را نیز گرفتار کرده بود. وى مى گفت: (بخارى در تفسیر خود [یعنى کتاب التفسیر در جامع الصحیح], با سند از فرستاده خدا نقل مى کند که فرمود: (در روز قیامت, خداوند متعال, ساق خود را آشکار خواهد کرد و همه مؤمنان از زن و مرد در پیشگاه او به سجده درخواهند آمد.) من از شرح این حدیث به نحو تمثیلى اجتناب مى کنم و از کسانى که آن را رد مى کنند, دورى مى جویم.)95 جاى آن دارد از خود بپرسیم که در فاصله میان زمان مقاتل و دوران غزالى چه گذشته است که غزالى در مقابل حدیثى (موثَّق) چنین مضطرب مى نماید.)
7. پهلوى خداوند
کم ترین اشاره تشبیه گرایانه اى در تفسیر مقاتل بر آیه 56 سوره زمر: (یا حَسْرَتى على ما فرّطت فى جنب الله) نمى بینیم, زیرا وى در شرح این آیه مى گوید: (یعنى مقابل خدا و در ذات او, یعنى در ذکر خدا کوتاهى ورزیدم),96 عبارت (فى ذات الله) را که در آغاز شرح این آیه آمده, در تفاسیر نیافتم. در تفسیر فخر, به بخش دوم آن به عنوان تفسیرى از مقاتل اشاره شده,97 گرچه این قول به ضحاک بن مزاحم (م105/725) نیز نسبت داده شده است; [البته] جاى تعجب ندارد, چون مقاتل ـ که به نظر ما در محضر درس ضحاک حضور داشته ـ پس از مرگ وى, به کتاب هایى که نزد او بوده نیز دسترسى داشته است.98
8. جلوس بر عرش
در این مورد, ذهبى, این تفسیر را از مقاتل روایت مى کند: عمر بن مدرک (م270/883) گوید: از مکى بن ابراهیم (م214/829) شنیدم که گفت: مقاتل بن سلیمان به مردم مى گفت: خداوند بر فراز عرش خود است.99 خبرى مشابه در تفسیر وى ذیل آیات 7:54; 9:129; 10:3; 13:2 و 32:4 دیده نمى شود.100
اما تفسیرى را که مکى بن بلخى به او نسبت مى دهد, در شرح آیه 7 سوره هود: (اوست کسى که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید) مى بینیم و مقاتل آن را با این کلام قرآنى تکمیل مى کند: (ثمّ استوى على العرش); آیه اى که آن را چنین مى فهمد: (یعنى بر عرش جاى گرفت) (یعنى استقرّ على العرش).101 همچنین در تفسیر آیه 15 سوره غافر: (رفیع الدرجات ذوالعرش) مى گوید: (یعنى بر روى عرش است: عَلَى العرش).102 در واقع, اینجا مى توان تفسیرى تشبیه گرا دید. یعنى, همچون دیدگاه تکاملى کلامى بعدى به نظر نمى آید. تعبیر تفسیرى مقبول در محافل سنّتى, (هو مسْتَوٍ عَلَى عرشه) است. یعنى با آوردن اسم فاعل (مستوى), مى کوشد تا از تشبیه گرایى و تعطیل صفات اجتناب کند.103 رازى در این جا از تفسیر حشویّه مبنى بر این که خداوند (در عرش, بر فراز هفت آسمان جاى دارد) انتقاد مى کند.104 تفسیر مقاتل از آیه 5 سوره طه: (الرحمن على العرش استوى) نیز مى تواند تشبیه گرا تلقى شود; آیه اى که او در شرح آن مى گوید: (قبل از آفرینش آسمان ها و زمین [استوى] یعنى: قرار گرفت (استقرّ)).105 فعل (استقرّ) در حدیثى منسوب به حسن بصرى نیز به کار رفته, ولى فاعل آنْ خدا نیست: (استقرّ مُلکه و استقام). طبرسى خود را ناگزیر از توجیه این تفسیر دیده و مى گوید: (این قول او براساس کاربرد متعارف در زبان عرب است).106 روایتى مشابه از ابن عباس ذیل آیه 29 سوره بقره: (ثم استوى الى السماء وسَوّاهُنَّ) نقل شده که براساس آن: (خداوند بر عرش جاى گرفت) (استقرّ على العرش). این تفسیر احتمالاً از نیمه دوم سده دوم, نه تنها به لحاظ متن, بلکه به علت (سند کذب) ـ یعنى محمد بن مروان/کلبى/ابوصالح/ ابن عباس ـ نامقبول گردید.107
9. نزول پروردگار
نباید انتظار داشته باشیم که در تفسیرى قدیمى, اطلاعات بسیارى در این موضوع بیابیم; زیرا این موضوع در مقام نخست در حوزه احادیث نبوى است. مع ذلک, مقاتل در تفسیر آیات 16ـ17 سوره حاقّه: (وانشقّت السماء فهى یومئذ واهیة والملک على ارجائها) مى گوید: (آسمان به سبب نزول پروردگار و فرشتگانى که در آسمان جاى دارند از هم مى شکافد).108 در شروحى که بر این آیه, در تفاسیرى که بیشتر به آنها استناد مى شود, نوشته شده, مى بینیم که گاهى فرود فرشتگان ذکر شده, ولى از نزول خداوند سخنى به میان نیامده است.109 (نزول پروردگار) چنان که مى دانیم, یکى از عناصر اعتقادى حنبلیان,و به طور کلى تر, اهل حدیث است.110
10. رؤیت خداوند
به اعتقاد مقاتل, مؤمنان در روز رستاخیز, خداوند را به چشم مى بینند (ینظرون الى الله معاینة).111 مفسران قدیمى ـ که طبرى سخنانشان را نقل مى کند ـ به طور کلى, به گفتن (آنها به گونه اى به پروردگارشان مى نگرند) (تنظرون الى ربهم نظراً) بسنده کرده اند. اگر تفاسیر حنبلیان و به طور کلى, اسلام سنّى گرا چنین نبود, تفسیر مقاتل مى توانست تشبیه گرا تلقى گردد. ابن تیمیه مى گوید: (مؤمنان در روز رستاخیز, خدا را با چشمان خود خواهند دید, همچنان که خورشید را هنگام درخشش کامل آن در هواى صاف و بى ابر مى بینند…).112 وى در این سخن, تنها به احادیث نبوى استناد مى کند; احادیثى نظیر (شما پروردگار را با چشمانتان خواهید دید) یا (همان گونه که ماه را مى بینید, بى آن که براى دیدنش ناگزیر از ازدحام و پیشى گرفتن بر یکدیگر باشید, پروردگار را خواهید دید).113
اما آیه 103 سوره انعام: (چشم ها [ى آدمیان] او را درنمى یابند) در این دیدگاه به معناى آن است که آفریده ها نمى توانند او را در این جهان ببینند.114
11. سرنوشت والدین پیامبر در عالم دیگر
مقاتل, ضمن تفسیر آیه 34 سوره محمد[ص]: (آنان که کفر ورزیدند و مانع راه خدا شدند, سپس در حال کفر مردند, هرگز خدا از آنان درنخواهد گذشت),115 حکایتى را که در پى مى آید, بدون سند نقل مى کند: (مسلمانان, خویشان خود را در راه اسلام مى کشتند. [یکى از اصحاب] از پیامبر پرسید: (اى فرستاده خدا, پدران و برادران ما که جنگیدند و کشته شدند, کجایند؟) پاسخ داد: (آنان در دوزخ اند). مردى از آن قوم گفت: (پدرم, عدیّ بن حاتم کجاست؟) پیامبر فرمود: (در دوزخ). آن مرد با چشمانى اشکبار روى گرداند, اما پیامبر او را فرا خواند و فرمود: (تو را چه مى شود؟) پاسخ داد: (اى پیامبر خدا, آیا مى توانم براى او رحمت بخواهم و مرثیه سرایم؟) پیامبر به او فرمود: (پدر من, پدر ابراهیم و پدر تو در دوزخ اند و باید که من و ابراهیم اسوه تو باشیم.) اندوه مرد اندکى کاهش یافت و گفت: (اى رسول خدا, پس کارهاى نیکى که او (یعنى: پدر من) انجام داده, چه شد؟) پاسخ داد: (به سبب همان اعمال, خداوند از عذابش کاست). و در مورد آنان بود که خداوند این آیه را نازل کرد.
در این جا نیز, مصحّح به شدت واکنش نشان مى دهد. مى دانیم که متکلمانِ نسل هاى پس از مقاتل درباره این موضوع, بسیار بحث کرده اند. به اعتقاد گروه سلفى و به طور کلى تر اهل حدیث, والدین پیامبر در دوزخ اند. آنان بر این ادعاى خود به احادیثى استناد مى کنند که معروف ترین آنها حدیث اَنَس است که گفت: (مردى پرسید: اى فرستاده خدا, پدر من کجاست؟ او (محمد[ص]) فرمود: در دوزخ. مرد پشت گرداند, اما رسول خدا او را فراخواند و گفت: پدر تو و پدر من در دوزخ اند.)116 حدیثى دیگر با مفهومى مشابه, معروف به (حدیث طلب عفو) از ابوهریرة نقل مى شود که براساس آن, فرستاده خدا فرمود: (از خداوند اجازه خواستم تا براى مادرم طلب بخشش کنم, اما به من اجازه نداد, من از او اجازه خواستم تا قبر مادرم را زیارت کنم, اما به من اجازه نداد).117
چنان که مى بینیم, حکایت مقاتل منفرد نیست. اما بازتاب کلامیِ این موضوع, بعدها و در ارتباط با سرنوشت (اهل فترت) یعنى کسانى که در عصر میان دو پیامبر ـ و به ویژه میان دوران عیسى(ع) و محمد[ص] ـ مى زیستند و مورد خطاب وحیى قرار نگرفتند, گسترش یافت.
سیوطى در رساله اى موجز با عنوان (مسالک الحنفاء فى والدى المصطفى)118 مى گوید که اساتید اشعرى مذهب,119 متکلمان اصول گرا و علماى اصول, همچون شافعیان بر این باورند که آنان که مردند و رسالت محمد[ص] را درنیافتند, نجات یافته اند. به علاوه, به اعتقاد او ـ همچون بسیارى دیگر از متکلمان ـ والدین پیامبر بر دین حنفاء بودند که خود, ضامن رستگارى و نجات آنهاست. افزون بر این, او استناد به حدیث مسلم را نمى پذیرد120, زیرا سلسله راویان آن عبارتند از: حمّاد بن سَلَمة121/ ثابت (ابن اسلم بُنانى, م127/744)/ انس, و نیز این حدیث با حدیثى که مَعْمَر (ابن راشد, م154/770) از ثابت و او از اَنَس روایت مى کند که: (اگر بر قبر کافرى گذر کردى براى او آرزوى دوزخ کن) در تعارض است.122
12. عصمت انبیا
بعضى از تعابیر مقاتل درباره انبیا, بیانگر وضعیت پیش از تطورات پیامبرشناسى در ارتباط با [موضوع] عصمت انبیاست. او درباره وسوسه یوسف در برابر اصرار اغواگر خود که در آیه 24 سوره یوسف ذکر شده: (در حقیقت [آن زن] آهنگ وى کرد و [یوسف نیز], اگر برهان پروردگارش را ندیده بود, آهنگ او مى کرد) مى گوید: (هَمّت المرأة بیوسف حتى استلقت للجماع و هَمَّ بها یوسف حین حلّ سراویله و جلس بین رجلیها). مصحح تفسیر مقاتل, با تذکارى طولانى به قصد اثبات این که یوسف نمى توانست به گناه بیندیشد, نسبت به این تفسیر واکنش نشان مى دهد.123 تفسیر مقاتل از این آیه, کهن ترین [شرح و تفسیر] است. طبرى با تغییراتى جزئى, این خبر را از ابن عباس (م68/687), مجاهد (م104/722), ابن ابى مُلیکه (م.107) و ابن جُبیر (م95/714) نقل مى کند; اما به دنبال این احادیث, توضیح مى دهد که آن برهان (امتحان) بر یوسف عرضه شد تا گستره لطف و رحمت پروردگار را ببیند;124 ولى مقاتل به ارائه همین تفسیر بسنده کرده; تفسیرى که آموزه اى قوى تر, یعنى معصیت [انبیا] آن را نامقبول گردانید.
[نظیر آنچه درباره یوسف گفته شد] در داستان ازدواج داوود با بتشبع نیز دیده مى شود. داوود که عاشق بتشبع بود, شوهر وى, اوریا125 را براى نبرد [با بنى عَمّون126] به بلقاء گسیل داشت تا در جنگ کشته شود و او بتواند با همسرش ازدواج کند. حکایت مقاتل با حکایت هایى که طبرى نقل مى کند, تفاوت چندانى ندارد,127 اما چون (خبر) واحد است, به متکلمان امکان مى دهد تا هرچند به دشوارى, براى حفظ عصمت انبیاء, به آن اهمیتى ندهند.
از دیگر مواردى که به نظر مصحح, تجاوز به ساحت عصمت انبیاست, حکایتى است که مقاتل ذیل آیه 34 سوره ص: (و قطعاً سلیمان را آزمودیم و بر تخت او جسدى بیفکندیم, پس به توبه بازآمد), نقل مى کند128: سلیمان پس از پیروزى در یکى از جنگ ها, دختر پادشاه مغلوب را براى خود گرفت. اما آن زن چنان پدرش را دوست مى داشت که از غم او رنجور و نحیف گردید. پس, به حکم سلیمان, براى او پیکره اى بر شکل پدرش ساختند. زن, بى آن که سلیمان آگاه گردد, به پرستش آن مجسّمه/بت پرداخت. سلیمان, کنیزى محبوب داشت و هرگاه مى خواست به خلا رود, انگشترى خود را ـ که ضمان قدرت او بود ـ به وى مى سپرد. روزى دیو صخر (Asmoda•: اسید ـ پادشاه شیاطین در ادبیات ربّانى) با استفاده از لحظه اى غفلت کنیز, انگشترى را برداشت و در دریا انداخت. سپس همچون پادشاهى به جاى سلیمان بر تخت نشست. سلیمان اعتبار خود را از دست داد و هر کجا که مى رفت, مردم بر او سنگ پرتاب مى کردند.129
موضوع مورد نزاع, در نظر مصحح, بیشتر جنبه افسانه اى این حکایت است تا تجاوز به ساحت عصمت کسى که در اسلام, پیامبر تلقى شده است. چنان که مصحح, خود در پاورقى مى نویسد, طبرى نیز همین حکایت را با تغییراتى چند نقل کرده است.130 به قرائتى دیگر درباره نحوه برخورد مقاتل با افسانه هاى کتاب مقدس بازخواهیم پرداخت تا نشان دهیم تنها تفاوتى اندک با نحوه برخورد بخارى و دیگر مؤلفان آثارى که موثق محسوب مى شوند, دارد. آنچه در این جا, از نظر احتجاج کلامى, مورد نزاع است, کیفیت سند است. این [سند] در تفسیر مقاتل دیده نمى شود. به علاوه, وى غالباً تنها به ذکر یک روایت بسنده مى کند و درباره صحت یا کیفیت حکایت سخن نمى گوید.
آیه اى در قرآن هست که مفسران بعدى درباره آن طفره رفته اند تا مگر ساحت پیامبر را از گناه احتمالى و عشقى که مى توانسته خیانت به یک غلام, یعنى زید بن حارثه ـ که پیامبر, خود, او را آزاد کرده بود ـ تلقى شود, پاک سازند. این همان آیه اى است که در مورد ازدواج محمد[ص] با زینب بنت جَحْش نازل شده است. قرآن, خود, متنى را که این مایه پریشانى را توضیح مى دهد, در اختیار ما مى نهد: در آیات 36ـ37 سوره احزاب مى خوانیم: (هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کارى فرمان دهند, براى آنان در کارشان اختیارى باشد; و هرکس خدا و فرستاده اش را نافرمانى کند, قطعاً دچار گمراهى آشکارى گردیده است. آن گاه که به کسى که خدا بر او نعمت را ارزانى داشته بود و تو [نیز] به او نعمت داده بودى, مى گفتى: (همسرت را پیش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) و آنچه را که خدا آشکارکننده آن بود, در دل خود نهان مى کردى و از مردم مى ترسیدى, با آن که خدا سزاوارتر بود که از او بترسى.) مقاتل, تنها یک حکایت131 در سبب نزول آیات 33:26ـ38, بدون هیچ شرح دیگرى, نقل مى کند: (هنگامى که این آیه نازل شد, عبدالله بن جحش اختیار زینب را به پیامبر وانهاد. زینب به پیامبر گفت: اى رسول خدا, اختیار خود را به تو مى سپارم, و پیامبر او را به ازدواج زید درآورد. زینب مدتى را با زید گذرانید. [روزى] پیامبر براى دیدن زید به خانه او رفت و زینب را ایستاده دید. او زیبا بود و پوستى سپید داشت و از باکمال ترین زنان قریش بود. پیامبر شیفته زیبایى او شد و گفت: (سبحان الله, که دل ها را منقلب مى کند).132 [زینب این کلام را شنید و به زید باز گفت.]133 زید با هوشمندى گفت: (اى فرستاده خدا, به من اجازه فرما تا او را طلاق دهم, زیرا زنى مغرور است و خود را برتر از من مى بیند و با زبانش آزارم مى دهد. پیامبر فرمود: (همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) (33:37). با وجود این, زید او را طلاق داد و خداوند به پیامبر وحى کرد: [اى محمد] آن گاه که به کسى که خدا بر او نعمت را [با اسلام] ارزانى داشته بود و تو [نیز با آزاد کردن او] به او نعمت داده بودى ـ زیرا زید در دوران جاهلیت, بدویّ (اعرابیّ) و در دوران اسلام, مَوْلى بود; وى به اسارت درآمد و پیامبر مالک او گردید و سپس آزادش کرد ـ134 [تو به او گفتى:] همسرت را نزد خود نگاه دار و از خدا پروا بدار. در دل خود نهان مى کردى (33:37) [یعنى, اى محمد, در دل خود نهانى مى گفتى کاش زید او را طلاق مى داد…] ـ مخاطب این آیه, مردم اند و مربوط است به علنى کردن موضوعى درباره زینب, آن گاه که پیامبر شیفته او گردید. عمر گفته است: اگر فرستاده خدا مى خواست چیزى از قرآن را کتمان کند, به یقین همین آیه را ـ که آنچه در دل داشت آشکار ساخت ـ پنهان مى کرد.135
سپس, مقاتل این تمایل و بلکه این (گناه) را به حالت داوود تشبیه مى کند و در شرح آیه 38 همین سوره: (بر پیامبر در آنچه خدا براى او فرض گردانیده گناهى نیست. [این] سنت خداست که از دیرباز در میان گذشتگان معمول بوده) مى گوید: یعنى داوود نبى, هنگامى که عاشق زنى شد که او را اغوا کرد; او همسر اوریا (=در تورات: اوریاى حتى)136 بن حنّان137 بود. خداوند, از سویى میان داوود و زنى که عاشق او شد و از دیگرسو, میان محمد(ص) و زینب ـ که پیامبر مفتون او گردید ـ پیوند مى دهد.138 (فرمان خدا همواره به اندازه مقرر است) (33:38) و بدینسان, خداوند مقدر کرد که داوود و محمد همسر اختیار کنند).139
آخرین مورد در تفسیر مقاتل درباره ازدواج هاى پیامبر, حاوى نکته اى است که مى تواند براى ذهنیتى که به تقدیس شخص پیامبر خو نموده, تکان دهنده باشد. در تفسیر آیه 52 سوره احزاب: (از این پس, دیگر [گرفتن] همسران و نیز این که به جاى آنان, همسران دیگرى بگیرى بر تو حلال نیست, هرچند زیبایى آنها پسند تو افتد, به جز کنیزان, و خدا همواره بر هر چیزى مراقب است) مى گوید: خداوند, پیامبر را از ازدواج با زنى, جز آن نُه همسرى که برگرفته بود, منع مى کند (ولا ان تبدّل بهن) یعنى نُه همسر او (من ازواج ولو اعجبک حسنهنّ) یعنى اسماء بنت عُمَیس140 که همسر جعفر ذوالجناحین141 بود (الاّ ما ملکت یمینک) یعنى به جز کنیزکانى که در ملکیّت دارى. سپس پیامبر را از ارتکاب ناشایستى در مورد آنان بر حذر مى دارد.142
نخستین نکته اى که مى تواند تکان دهنده باشد, این است که ـ براساس قول مقاتل ـ خداوند, پیامبر را از ارتکاب گناه بر حذر مى دارد. این بیان را در تفسیرهاى بعدى ندیدیم. برخى با استناد به قرآن یا سنّت, این آیه را منسوخ دانسته اند و مى گویند: آیه (از این پس, دیگر [گرفتن] زنان… بر تو حلال نیست) با آیه (ما بر تو… حلال کردیم) (33:50)143 و یا با آیه (و از آنان که بر کنار داشته اى, هرکه را خواهى باکى بر تو نیست) (33:51)144 نسخ شده است. اما طبرى پس از دسته بندى احادیث, هنگامى که نظر گزیده خود را بیان مى کند, نسخ را رد مى کند. او مانند مقاتل, از نُه زن سخن نمى گوید, اما این آیه را بدین معنا مى بیند که جز زنانى که براى او [ص] حلال شمرده شده اند, دیگر زنان بر وى حلال نیستند.145 ابوعبید (م224/839)146 در کتاب خود, از نسخ این آیه چیزى نمى گوید; ظاهراً طبرى ـ که بسیار به او مدیون است ـ در این مورد از وى پیروى کرده است. پس نه تنها تصور هرگونه گناه احتمالى ناشى از امیال عاشقانه او, ناممکن مى گردد, بلکه مى باید به نسخ روى آورد تا پاره اى از اعمال وى را در مسئله ازدواج توجیه نمود. متن قرآنى, خود, با تناقض هایى که دارد, به این مشکل اشاره کرده است; زیرا این مورد نیز به رویدادهاى ناخوشایند زندگى شخصى محمد[ص] مربوط مى شود.
13. آیات شیطانى
اینک به آخرین موضوعى که هم به شخص محمد[ص] و هم به صحّت قرآن مربوط مى شود, مى پردازیم که در سه جاى متفاوت در تفسیر مقاتل بدان توجه شده و جایگاه نسبتاً مهمى در این تفسیر دارد.147 [مقاتل] مبسوط ترین روایت را ذیل آیه 24 سوره نجم: (مگر انسان آنچه را آرزو کند دارد؟) نقل مى کند,148 این آیه به دنبال ذکر آلهه اعراب مى آید (آیات 19ـ20): (به من خبر دهید از لات و عزّى, و منات, آن سومین دیگر). مقاتل مى گوید: آرزو کرد که فرشتگان شفاعتش کنند. پیامبر در حال قرائت سوره نجم (سوره پنجاه وسوم), (واللیل اذا یغشى) (اللیل, سوره نود و دوم) بود, پس چون به آیه (أفرأیتم اللاّت والعُزّى و مناة) رسید, خواب آلوده شد و شیطان, این عبارت: (الثالثة الاخرى تلک الغرانیق العلى عندها الشفاعة تُرجى) را بر زبان او روان ساخت (فألقى الشیطان على لسانه).149 کافران مکه شاد شدند و به شفاعت فرشتگان امیدوار گشتند. پیامبر, سوره را تا پایان تلاوت کرد و آن گاه به سجده رفت. مؤمنان نیز به پیروى از او سجده کردند و کافران مکه, چون نام خدایان خود را شنیدند, پیشانى بر خاک نهادند. تنها ولید بن مغیره, که پیرى کهنسال بود و نمى توانست سجده کند, مشتى خاک بر گرفت و بر پیشانى گذارد. سپس گفت: (یحیا کما تحیا امّ ایمن و صواحباتها).*150 امّ ایمن, خدمتکار پیامبر بود و پسرش, ایمن, در جنگ خیبر کشته شد.151
تصور خواب آلوده بودن پیامبر به هنگام تلاوت یک سوره و نیز دخالت شیطان, نکاتى است که مصحح متن را سخت تکان داده است; زیرا این مسئله, در واقع, صحت قرآن را مخدوش مى سازد و متکلمان و مفسران با توجه به این نکته, تمامى مهارت و توانایى خود را براى یافتن پاسخ هایى مقبول به کار گرفته اند. جاى نقل همه این پاسخ ها در این جا نیست, اما بار دیگر خاطرنشان مى سازیم آنچه درخور تعجب است, این است که مقاتل, تنها یک روایت از این حکایت را ـ آن هم بدون سند و هیچ شرح دیگرى ـ ارائه داده است; و مجموعه چنین نقل هایى بعدها به صورت یک تصور دینى نامقبول درآمده است.152 طبرى, این واقعه را نقل کرده و مى گوید: (محمد(ص) شائق صلاح قوم خود بود و دوست مى داشت به هر قیمتى به آنان نزدیک گردد و در پى آن بود تا وسیله اى براى دستیابى به این خواسته بیابد و چنان شد که در حکایت مذکور نقل گردید.) تا آنجا که ما مى دانیم, هیچ یک از متکلمان قدیم اسلام تا بدین حد از جهت سیاسى, اجتماعى و روانشناسى براى این موضوع دلیل ارائه نداده است153 و [متکلمان] امروزى به لحاظ تقواى دینى, این دیدگاه را به فراموشى سپرده اند.154
14. ایمان: گرایش هاى ارجائى (مرجئه)؟
مقاتل در شمار مرجئه شمرده شده و به گفته اشعرى, معتقد بود که (ایمان, کیفر فسق را محو مى کند, زیرا از آن سنگین تر است و خداوند, موحِّد را عذاب نمى کند),155 و یا مطابق سخن ابن حزم: (مادام که ایمان هست, عمل بد (سیّئه) ـ هرچه هم بزرگ باشد ـ هیچ آسیبى نمى رساند; همچنان که با وجود شرک, هیچ حسنه اى سودى ندارد).156 در نتیجه, هیچ مؤمنِ موحدى به دوزخ برده نخواهد شد.157 خداوند, موحدانى را که مرتکب کبیره شده اند, مى بخشاید و آنان را در دارالخلود جاى مى دهد.158 شهادت به یکتایى خداوند, عمل نیک را تا به بارگاه الهى بالا مى برد.159
چنین تعبیراتى [میان اشعرى و ابن حزم] را در تفسیر او نیافتیم و احتمال یافتن آن نیز بسیار کم است; زیرا چنان جنبه نظرى دارد که نمى تواند بدینسان در یک تفسیر قرآنى کهن عرضه شود. به هر حال, ظاهراً, مبادى این آموزه ایمانى در این کتاب دیده مى شود. مقاتل, غالباً واژه هاى ایمان) و (مؤمن) را با عبارت (بالتوحید) و یا (مصدّقون بالتوحید) تعبیر مى کند;160 همچنان که در مورد ریشه کفر,161 آن را در برابر توحید قرار مى دهد و از آن به کفر به توحید خدا و نداشتن علم162 به توحید خدا تعبیر مى کند. گاه این عبارت را مبسوط تر و همراه با ذکر رستاخیز مى آورد: (هرکس یگانگى (توحید) خدا و رستاخیزى را ـ که روز جزاست ـ تصدیق کند.)163 متقابلاً, اعمال ناشایست را با شرک همسنگ مى کند. توبه از کردارى بد (تابَ)164, ظلمات (یا ریشه ظ.ل.م),165 اعمال منکر,167 عملِ بد (سیّئه),168 گفتار دروغ169 (قول الزُّور), حتى واژه (متقون) یعنى کسانى را که پروا دارند و خود را حفظ مى کنند, چنین تفسیر مى کند: (کسانى که خود را از شرک حفظ مى کنند).170 تعبیر (بالتوحید) و (بالشرک ) در این تفسیر, چندان زیاد به کار رفته که تکیه کلام [مفسّر] شده است. به یقین, ایمان به توحید و ردّ شرک دو [مسئله] اساسى و محورى در اسلام است, اما اصرار مقاتل [در به کارگیرى این تعابیر], حتى هنگامى که سخن از عمل است, [خواننده را] به اندیشه ایمان تنها, چنان که مرجئه مى گویند, مى کشاند.

از تفسیر مقاتل ذیل آیه 48 سوره نساء: (خدا, این را که به او شرک ورزیده شود, نمى بخشاید و غیر از آن را براى هرکه بخواهد مى بخشاید), مى توان نتیجه گرفت که در نظر وى, مسلمان, هر گناهى به جز شرک مرتکب شود, بخشوده خواهد شد. در تفسیر وى مى خوانیم: (یعنى براى هرکس که موحد بمیرد, مى بخشاید, این مشیّت خداوند در مورد معتقدان به توحید است.) آن گاه این حدیث را از مجاهد نقل مى کند: (استثناء [در آیه فوق] براى یکتاپرستان (=اهل توحید) است).171 این آموزه در تفسیر وى از آیه 107 سوره هود: (تا آسمان ها و زمین برجاست, در آن ماندگار خواهند بود مگر آنچه پروردگارت بخواهد, زیرا پروردگار تو همان کند که خواهد), تأیید شده است; آنجا که (موحدین را ـ که از دوزخ بیرون خواهند آمد و جاودانه در آن نخواهند ماند ـ استثنا کرده است.)172

به نظر ما, این آخرین بیان, متفاوت با اندیشه کسانى چون طبرى نمى نماید; و در مورد کسانى که طبرى, آنان را (مؤمنان مرتکب کبیره که خداوند آنها را استثنا کرده) مى خواند و یا قتاده, آنها را (جهنّمیون) خوانده,173 با آموزه سنتى سازگار و همخوان است.
مسائل کلامى و فقهى دیگر نیز در تفسیر مقاتل قابل بررسى است; مسائلى نظیر تشخیص هویت پسرى که خداوند به ابراهیم فرمود تا او را قربانى کند, که آیا به نظر مقاتل, اسحاق بود یا اسماعیل؟,174 همچنین مسئله قنوت,175 و نیز [مسئله] برخورد مقاتل با داستان هاى کتاب مقدس که در مقالى دیگر بدان خواهیم پرداخت.
در این مقاله به نکات اساسى اى که در اندیشه دینى, جاى گفتگو دارد, بسنده کردیم.
د. نتیجه
این سؤال مطرح شد که: به لحاظ فکرى, میان دوران مقاتل و عصر غزالى چه گذشته است؟ غزالى را تنها به عنوان یک نمونه ذکر مى کنیم, چون مى توان این پرسش را درباره یک متکلم سده سوم/نهم نیز مطرح کرد. بحث پیرامون مفاهیمى که در میان نخستین نسل هاى اسلامى مطرح بوده, تنها [در طى این دوران] بسط یافته است. معتزلیان ـ که آنان را در این جا به عنوان نمونه برمى گیریم, نه از آن رو که (نخستین اندیشمندان مسلمان) بوده اند, بلکه چون نمایندگان جریان (خردگرایى)اند ـ به نام و به استناد تنزّه الهى, نظریات تشبیه گرایان را رد و نفى مى کردند. این مسئله براى برخى از اندیشمندان مسلمان قابل تحمل نبود; زیرا این موضع گیرى به نظر اینان مخالف با نص قرآن مى نمود و مهم ترین پایه هاى بنایى را که اسلام هرچه بیشتر بر آن استوار است ـ یعنى سنت و حدیث ـ متزلزل مى کرد. اما از سوى دیگر, نادیده انگاشتن این احتمال که معتزله یا کسانى دیگر پیش از آنها [در این مسئله] سخن گفته اند, ممکن نیست. بنابراین مى بایست با سلاح خودِ آنان به مقابله آنها برخاست. این یکى از کارهایى بود که اشعریان کوشیدند انجام دهند; اما آنان که خود را به عنوان مدافعان حقیقى سنّت معرفى مى کردند, تنها نبودند و حتى نخستین هم نبودند. آنان در ردّ پاره اى از این تأویل ها و تفسیرهاى تشبیه گرا, همان مسیر معتزله را پیمودند. با این همه, این احادیث اجمالاً منتشر شد و قواعدى یافت که برخى, هنوز, در روزگار ما [آنها] را (علمى!) مى خوانند. این قواعد, وسایلى ضرورى بودند که گاه در دفاع از سنت و گاه در نقد و هجوم بر آن به کار گرفته مى شدند. متقابلاً, روایات دیگرى که غالباً همان محتوا را داشتند, به عنوان [خبر] ضعیف, مردود شناخته شده و یا به علت عیوبى که به ناقلان آنها نسبت داده مى شد, مورد طعن واقع شدند. غزالى در قبال حدیثى پیرامون (پا)ى خداوند, میان مقتضیات (عقل), از یک سو, و (عدم امکان ردّ یک حدیث موثق), از سوى دیگر, گرفتار و سرگردان مانده بود, [امرى که] بنیان کلام اسلامى را که در پایان سده 2/8 پا مى گرفت, به خطر مى انداخت.
مقاتل, خود را در یک چشم انداز فکرى دیگر مى دید, [چشم انداز فکرى] متکلمان ـ فقیهانى که بعدها موعظه نگار خوانده شدند; یعنى آنان که قوانینى را که بعدها براى تشخیص موثق از ناموثق وضع گردید, رعایت نمى کردند. به علاوه, ملاحظه شد که اگرچه وى, گاهى به زبان اشاره اى دارد, ولى هرگز به نظر علماى نحو, و تقریباً هیچ گاه به یک عالم لغوى, استشهاد نمى کند. شاید به این علت که در عصر او, هنوز نحویان بزرگ پدید نیامده بودند و در نسل هاى بعدى بود که تفسیرها با نحو و فقه اللغة تأیید گردید و بدین وسیله, پایه دانشى اثباتى به آنها بخشید.
در این جا, طبیعتاً از خود مى پرسیم: آیا براساس تفسیر مورد بحث, مى توان مقاتل را از مشبّهه شمرد؟ به یقین, بى تأمّل نمى توان به این سؤال پاسخ داد. در واقع, اگر ادعا کنیم تصور خداوند در اسلام اولیه, تشبیه گرایانه بوده و سپس به مفهومى انتزاعى از وجود الهى تحول یافته, قضاوتى شتابزده کرده ایم.176 ظاهراً قطعى مى نماید که اسلام از سنت هاى روحانى متفاوتى میراث برگرفته که تشبیه گرایى یکى از آنها بوده است. به هر حال, این جریان, بعدها تضعیف نشد. در واقع, نمونه ابن خزیمه ـ که البته تنها مورد نیست ـ در این موضوع, بسیار پر معناست. اگر این واقعیت که او به احادیث (قطعى) استناد مى کرد, نبود, [احتمالاً] همراه با جماعت مجسّمه و مشبّهه به نهرهاى دوزخ افکنده مى شد و رازى که او را (بیچاره اى جاهل) مى شمرد, بر خطا نرفته بود. در مورد ابن حنبل یا حداقل, در مورد برخى حنبلیان نیز چنین است.177 پس مى باید این پرسش را در راستاى تحول اندیشه دینى و نقد حدیث ـ که خطوط کلى آن را پیشتر ترسیم کردیم ـ مطرح نماییم.
اکنون در این روایت از تفسیر مقاتل ـ که به چاپ رسیده ـ چه چیز نشان از تشبیه گرایى دارد؟ با آن که عناصر متعددى را ملاحظه کردیم, نظریات افراط گرایانه اى که در مورد جسم خدا و موى او و امثال آن به مقاتل نسبت داده شده, در این تفسیر دیده نشد. مناسب مى نماید که در این مورد به دو نکته توجه دهیم. دیدیم که اشعرى, شهرستانى و ابن تیمیّه با ادعاهایى [که در مورد مقاتل وجود دارد] محتاطانه برخورد کرده اند. در این جا, دو فرض بیشتر به نظر نمى رسد: یا این است که آنها کوشیده اند بخشى از اطلاعات کسى را که (مفسر بزرگ) خوانده شده, محو کنند و حتى از قرار دادن وى در شمار (قدماى پارسا) تردید نکرده اند; و یا این است که این قاعده افراط گرایانه هرگز مورد تأیید مقاتل نبوده است. آثار دیگر مقاتل, جز آنچه ذکر کردیم, به دست ما نرسیده و نمى توان هیچ یک از این دو فرضیه را بر دیگرى ترجیح داد. دومین پرسش درباره روایت هاى این تفسیر و به ویژه روایت سومین آن ـ در شمارش ما, یعنى روایت ابوعصمه است که با یک طریق ایرانى, به همان معنایى که گفتیم, نقل شده است. چه بسا این متن, شامل بخش ها یا تفسیرهایى باشد که در روایت بغدادى دیده نمى شود. به علاوه, ابوعصمه, یقیناً در مرو, درس هاى مقاتل را دنبال مى کرده است ـ178 روایت بغدادى, احتمالاً در بغداد توسط هذیل گردآورى شده است (اما مقاتل در بصره ـ که همان جا از جهان رخت بربست ـ و نیز در بغداد, بیروت, دمشق و مکه اقامت داشته است).179 این پدیده که دانشمندان و عالمانى که از یک مرکز دینى به مرکز دیگرى مى رفتند, مى توانستند گرایش آموزه خود را تغییر دهند, کم نبوده است.180 پیداست که نمى توان احتمال وجود یک اثر مکتوب از این یا آن ناقل را, علاوه بر مطالبى که بر متن افزوده شده و سندها حاکى از آن است, منتفى دانست. در مورد آنچه به پیامبرشناسى و یا به طور کلى, به حکایت هایى درباره پیامبران مربوط مى شود, مقاتل مرحله اى از کلام را ارائه مى دهد که بر آنچه بعداً به صورت آموزه معصیت درآمد, تقدم زمانى داشت.
در مورد اندیشه هاى اِرجایى مقاتل, هرچند عناصرى به چشم مى خورد, ولى نمى توانیم فراتر از آنچه گفته شد رویم, و با توجه به این که بلخ, مرکز عمده تعالیم حنفى بود, جاى شگفتى نیست که مقاتل نیز چنین گرایشى داشته باشد. این نکته را نیز فراموش نکنیم که ابوعصمه, شاگرد ابوحنیفه و قاضى مرو, پیوند نزدیکى با مقاتل داشته است.181
پى نوشت ها:
* Muqtil, grand exeg`ete, traditionniste et theologien mauditClaude Gilliot
1. مقاتل بن سلیمان (ابوالحسن مقاتل بن سلیمان بن بشیر بَجَلى اَزْدى بلخى خراسانى مروزى), تفسیر, 4مجلد, تصحیح عبدالله محمود شحاته, قاهره, الهیئة, 1980ـ 1988, 604«797«957«1067 صفحه; 29*21. مجلد یکم پیش تر انتشار یافته است: تصحیح شحاته, مصر, مؤسسة الحلبى, مطبعة المدنى, 1969, 15«410 صفحه; و تا سوره ششم را دربردارد. اما چاپ مجلدات بعدى, ماجرایى جالب دارد; زیرا در چاپ دوم مجلد اول, تاریخ 1980 (در صفحه عنوان, سال 1980 قید شده و به خاطر بقایاى مالیاتى, تاریخ روى جلد, سال 1979 گذارده شده است) و در چاپ اول مجلد دوم, تاریخ 1983 قید شده است. پس از آن که با مشکلات بسیارى روبه رو شدیم, سرانجام به نحوى توانستیم (در آغاز سال 1982) نسخه اى از آن را به دست آوریم.
این متن از سال 1967 ـ به طور کامل ـ آماده چاپ بوده است. شحاته در مجلد چهارم, صفحه 935, تاریخ 4سپتامبر 1967 را قید مى کند و احتمالاً چاپ کتاب به سبب سانسور مقامات الازهر به تأخیر افتاده است; و ظاهراً به دلایلى مشابه, با پخش آن نیز مخالفت شد. این مطلب را از یادداشت هاى متعددى درمى یابیم که شحاته در آنها به برخى نویسندگان متأخر استشهاد مى کند تا با تأویلات مقاتل و حکایاتى که واهى توصیف شده اند, مخالفت ورزد. وانگهى در مجلد چهار, ص53, در ادامه یادداشت اول, اعلام مى دارد که این چاپ تحت نظر اداره پژوهش ها و انتشارات الازهر صورت گرفته و وى در این یادداشت ها از نظرات صائب و راهنمایى هاى مفید آنان بهره گرفته است. استشهاد مصحح به محمد عبده, هیکل و سیّد قطب به جاى استناد به طبرى ـ که حکایات افسانه اى آن مشابه حکایات مقاتل است, و در شمار منابع نیز آمده ـ موجب شگفتى است. این جا, حتى ابن کثیر هم بر طبرى ترجیح داده شده, بدان سبب که تفسیر او هم مختصرتر و هم با معتقدات سنّتى (ارتدوکسى) همخوان تر است.
2. در مورد مؤلف نک:
Plessner, EI1, III, 760-61; Goldfeld, "Muq*til ibn Sulaymn", Arabic and Islamic studies, II, 1978, XIII-XXX.
بر این مآخذ, ذهبى, تاریخ اسلام, سال 141ـ160, چاپ تدمرى, بیروت, دارالکتب العربیة, 1988, ص639ـ641 را مى افزاییم که مشتمل بر نکاتى تکمیلى است. نیز نک :Mideo, 13, n.13
3. P. Nwyia, Ex`eg`ese coranique et la langue mystique
, بیروت, دارالمشرق, 1970, مقدمه شحاته بر کتاب الاشباه والنظائر, اثر مقاتل (تصحیح شحاته, قاهره, الهیئة, 1970, ص348, ص12ـ 85) و نیز مقدمه گلدفلد (Isaiah Goldfeld) بر چاپ وى از کتاب مقاتل, موسوم به (تفسیر الخمسمائة آیة), Shfaram, Bar-Ilan University, المشرق, 1980, 317«8 صفحه ـ که هشت صفحه مقدمه آن به زبان انگلیسى است, و صفحات 5 ـ10 متن عربى را بر این کتاب شناسى مى افزاییم.
Quranic Studies, Sources and Methods of scriptual interpretation, Oxford University Press, 1977, XXVI+256p
5. باید درباره متن قرآنى که مقاتل به آن ارجاع مى دهد نیز پژوهشى انجام پذیرد. شحاته, غالباً آن را براساس روایت رسمى کنونى تصحیح کرده است. اما باید دید آیا این مسئله ناشى از ناسنجیدگى ناقلان یا نسخه برداران بوده, یا آن که مقاتل ـ یا گردآورنده این تفسیر ـ به متنى استناد کرده که [با متن روایت رسمى کنونى] متفاوت بوده است. نک. 1:553; 3: 384, 414; 4:23 و موارد دیگر.
6. اِسنوى, طبقات الشافعیة, چاپ عبدالله جبورى, ریاض, دارالعلوم, 1400/1981 (بغداد, 1391/1971), II, 94, رقم 684.
7. نک. مقاتل, تفسیر خمسمائة, ص7: القاضى ابوعبدالله محمد بن على زادلج; ص5 (انگلیسى); براساس یکى از نسخه هاى خطى: ذاریج.
8. ذهبى, سیر اعلام النبلاء, ویراسته شعیب ارنؤوط, بیروت, الرسالة, 1981ـ 1988; ج16:81; تاریخ بغداد 11:124; سمعانى, الانساب, ویراسته عبدالله عمر بارودى, بیروت, دارالجنان, 1408/1988, ج3:263; در: ثعلبى, تفسیر قرآن, ویراسته گُلدفلد, Acre, 1984, ابن ابى رؤبة ذکر شده, و این نام نیز وجود دارد. نک: ابن ماکولا, اکمال, حیدرآباد, 1962ـ1967, 4:101. در مورد مشکلى که نام وى در زنجیره روایى پیش مى آورد, نک زیرنویس13.
9. عبدالله, براساس تاریخ بغداد 9:426ـ427; مقاتل 1:25: (عبیدالله) و در زیرنویس (عبدالله); گلدفلد در تفسیر خمسمائة, ص11; عبدالله شحاته, در تمام متن, در جایى عبدالله و در جایى عبیدالله مى نویسد.
10. تاریخ بغداد, 7:143; 9:426ـ427: ابومحمد العبقسى (النحوى. در مقاتل 1:179 تاریخ 204 قید شده که مى باید 240 خوانده شود. اما در این کتاب, اطلاعات افزوده اى مى یابیم که براساس آن, مکان سماع تفسیر, یعنى مدینه, و نیز سن ثابت که در آن هنگام 85 ساله بوده, یعنى همان سال وفات وى, مشخص مى گردد.
11. تاریخ بغداد, 7:143.
12. و نه الزیدانى. نک: ذهبى, المشتبه, ویراسته بجاوى قاهره, 1962, 1:322 .
13. تاریخ بغداد 14:78ـ79. این [مطلب] را یکى از نسخه ها (نک: ج1: 151ـ152) با دو تاریخ مذکور در (1ـ د) و (1ـ و) تأیید مى کند; مع ذلک, مسئله اى در این جاست: در همان ج1: 152, شخصى با کنیه ابوعمرو [به سلسله اسناد] وارد مى شود که مى گوید این تفسیر را از عبدالله بن ثابت به سال 284/897 شنیده است, در حالى که سندى که با آن آغاز کردیم, در (1ـ ج), نام عبدالخالق بن حسن را مى بینیم. مراد از ابوعمرو, همان ابوعمرو بن سماک است که همچون عبدالخالق, از شاگردان عبدالله بن ثابت بوده است. نک: تاریخ بغداد 9:426; او ابوعمرو عثمان بن احمد بن عبدالله بن یزید بغدادى دقّاق, معروف به ابن سماک, م344/955, یکى از مشایخ دارقُطنى (سیر 15:44ـ 45) است. شاید بتوان این مسئله را چنین حل کرد: عبدالخالق, خود, اجازه روایت نداشته اما نسخه ابن سماک را داشته است. ظاهراً سند روایت که در آن, میان (1ـ ج) و (1ـ د) [عبارت] (حدّثنى) نیامده و بلکه (قال) ذکر شده, در حالى که میان (1ـ د) و (1ـ هـ) و میان (1ـ هـ) و (1ـ و), (حدثنا) ومیان (1ـ و) و (مقاتل), (عَنْ) ذکر شده است, همین نکته را تأیید مى کند. نیز نک: مقاتل 1:179, سال 190 براى سماع از (1ـ هـ) قید شده است.
14. نک: مقدمه تفسیر مقاتل, ج1, ص ح (نسخه با رمز (ز)) و 3:402 پانوشت1.
15. نک: تاریخ بغداد 6:392; سیر 14:467, سال وفات او را 320 قید مى کند.
16. مراد از دو شخصیت اول, مى باید همان دو تن باشند که در دو سند در جلد 3:225 و 402, زیرنویس2, ذکر شده اند; مورد اخیر با روایتى از عکرمه درباره آغاز سوره سى ام قرآن یعنى سوره روم, همراه است (402ـ 405), سپس بدون اسناد, از همان اول تفسیر مقاتل را پى مى گیرد, ص406 به بعد. ابوبکر هُذلى بصرى= سُلمى بن عبدالله از شاگردان حسن بصرى, لسان المیزان 3:71.
17. سیر 5:103ـ 105.
18. Goldfeld, Muqaddima, n.236.
19. براساس سیر 17:353.
20. Gas 1:47.
21. نک: Van Ess. Ungenںtzte Texte zur Karr*miyya, Heidelberg. 1980, p.51 et p.44. n17.
22. نک: ذهبى, میزان الاعتدال (چاپ بجاوى, قاهره, 1963; بیروت, دارالمعرفة بى تا, 1:106ـ 108) سُتّوق/ سَتّوق; انساب 1:126ـ 127; Van Ess ص49.
23. نک: نکاتى که پیشتر درباره نسخه [موجود در] الازهر گفتیم.
24. دولابى, الکنى والاسماء, حیدرآباد, 1322/1904, ص31. مقاتل با مادر ابوعصمه ازدواج کرد, نک: تهذیب التهذیب, 10:280.
25. تهذیب التهذیب, ج10, ص486ـ489. ر.ک: لسان المیزان, ج6, ص172ـ173; لکهنوى, الفوائد البهیّة فى تراجم الحنفیة, قاهره, 1323/1906, ص235; ابن ابى حاتم رازى, الجرح والتعدیل, حیدرآباد, 1941ـ1956; چاپ بیروت, دارالکتب العلمیة, با جلدى متفاوت, ولى شماره صفحات یکسان است, ج8, ص484. او یکى از شاگردان ابوحنیفه بود و قاضى مرو شد.
26. Gal SI.287; او یکى از نخستین گردآورندگان مطالب استاد [خود] بود.
27. در گلدفلد, مقدمه, احمد بن عبدالله بن صدّیق ذکر شده است. نک: سیر, ج14, ص254; تاریخ بغداد, ج9, ص390.
28. Gas, I, 351/2, سیر, ج14, ص253ـ254.
29. لسان المیزان, ج1, ص147.
30. تهذیب التهذیب, ج7, ص308.
31. براساس تهذیب التهذیب, نک: زیرنویس25.
32. مرو شاهنجان که اکنون در ترکمنستان شوروى (سابق) است. نک:
El, VI, 606-6.
33. در واقع, J. Van Ess این نکته را تذکر داده است که از او سپاسگزارى مى کنیم. تعبیر (روایت ایرانى) از اوست. وى در نامه اى به تاریخ 22/9/89 مى نویسد: (مى توانم فرض کنم که این یک (یعنى روایت ایرانى) بیش از روایت عراقى ـ تنها نسخه اى که براى ما باقى مانده است ـ به بسط در مسائل مربوط به تشبیه مى پردازد). نیز نک:
J. Van Ess. "The Youthful God: Anthropomorphism in Early Islam", in Ninth Annual Univ. Lecture in Religion, Arizona State Univ., March3, 1988, p.4.
34. مرآة الزمان فى تاریخ الاعیان, چاپ عباس, بیروت, دارالشروق, 1985, ص202, 205, 404, 415; فقط مقاتل یا مقاتل بن سلیمان: ص197, 208, 216, 223, 238, 254, 265, 268, 270, 275ـ 276, 281, 295, 299, 316, 323, 327, 329, 339, 344, 348 و موارد دیگر.
35. هدیّة العارفین, ج2, ص470, آثار زیر را بر تفسیر خمسمائة, تفسیر و کتاب الوجوه و النظائر مى افزاید [در این جا به ذکر آثار مربوط به قرآن بسنده مى کنیم]: کتاب الآیات المتشابهات, کتاب الجوابات فى القرآن, کتاب الناسخ والمنسوخ, کتاب القراءات و نوادر التفسیر; Gas, I, 37/5 براساس گفته خطیب بغدادى, کتاب اللغات فى القرآن را نیز مى افزاید.
36. مطهر المقدسى, کتاب البدأ و التاریخ, ویراسته و ترجمه Cl. Huart, ج4, ص102ـ104/ ترجمه, ص97ـ 98; در مورد ابوحذیفة نک: Gas. I. P.293-94 همراه با ذکر بخش هاى محفوظ و نسخه خطى. بخش مهمى از قصص الانبیاء اثر مطرّفى (ابوعبدالله محمد بن احمد بن مطرّف, م454/1062) مستند به این اثر ابوحذیفه است. نک:
Tilman Nagel, Die Qisas al-anbiy. Ein Beitrag zur arabischen literatur geschicht, Bonn, 1967, p.113-119.
37. برخى گفته اند که مقاتل در مجالس درس ضحاک (م105/723) حضور نداشته است. اما اگر هم چنین باشد, نمى توان مانند گلدفلد (همان, XXXI) نتیجه گرفت که وى نمى توانسته رقیب جَهْم (128/746) باشد. در واقع, این اطلاعات که از جُوَیْبر ـ یکى از شاگردان ضحاک ـ رسیده, بیانگر آن است که مقاتل به هنگام مرگ ضحاک, کودکى کم سال بوده; وى مى گوید: (سوگند به خدا, هنگام وفات ضحاک, مقاتل گوشواره بر گوش داشت و در مکتبخانه بود) (ذهبى, تاریخ, ص639ـ640 و مآخذ دیگر در Goldfeld, n.42). به علاوه, مواردى که شاگردان یک استاد, ادعاى انحصار و یا اولویت در [بهره گیرى از] تعالیم وى را داشته اند, اندک نیست. برخلاف این نظر, نظرى را ذکر خواهیم کرد که براساس آن, مقاتل در صد سالگى درگذشته است, ولى منبعى کهن تر از خلیلى (خلیل بن عبدالله, م.446/1054, نک Gal S I. p.618) که تهذیب التهذیب (ج10, ص284) این اطلاعات را از آن اخذ نموده, نیافتیم. به هر حال, احتمالاً مقاتل, درس هاى ضحاک را زمانى شنیده که کودکیا نوجوان بوده است (چنان که در یادداشت مصحح تهذیب الکمال, ج10, ص280 آمده, [مقاتل] همراه با پدرش [در جلسات درس شرکت مى کرد]). اما در مورد تفسیر, مقاتل, آن را در زمان حیات ضحاک یعنى قبل از 105/723 تألیف کرده است. به علاوه, مقاتل, پس از مرگ ضحاک ـ اگر این مطلب را بپذیریم ـ (کتاب هاى او را که در کتابخانه اش نگهدارى مى شد (نک: زیرنویس) خوانده بود (کتاب هایى که تألیف خود او بود, کتاب هاى دیگران که در تملک او بود و یا هردو؟).) به علاوه, در این تفسیر چاپ شده, سند مقاتل/ ضحاک و گاه مقاتل/ضحاک/ ابن عباس بارها ذکر شده است, نک: ج1, ص35; ج2, ص351, 528, 540; ج4, ص389, 523, 771 و صفحات بعدى.
38. الناسخ والمنسوخ در حاشیه واحدى, اسباب النزول, قاهره, 1316/1878, ص341ـ342.
39. عرائس المجالس, قاهره, الشَمَرلى, ص19. اگر این, همان ابوعصمه است (م173), مى باید افتادگى در زنجیره روایت باشد و سُلَمى که متولد 182 است, نمى توانسته او را دیده باشد, نک: سیر, ج12, ص384.
40. تاریخ (چاپ Orientaliste) ج1, ص61/ (چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم) ج1, ص64/ The History of al-Tabari, I, trad. Fr. Rosenthal, Albany, suny, 1989, p.231.
41. بلخى خراسانى سمرقندى, تهذیب التهذیب, ج7, ص463, نک: نقد این روایت از طریق ابوعصمه/ مقاتل بن حیان در: تهذیب التهذیب, ج10, ص486ـ487.
42. گلدفلد, همان, صXXIV-XXV. برخلاف آنچه گلدفلد مى گوید, به نظر نمى رسد که همه این 15 نفر که از مقاتل روایت مى کنند, مى باید به عنوان ناقلان آثار او تلقى شوند. گاهى, شرح حال نویسان, نام کسى را که تنها چند حدیث از استادى نقل کرده, در شمار شاگردان وى ذکر نموده اند. در این فهرست, ناقلان و راویان بزرگ گنجانده نشده اند.
43. نک: زیرنویس36 و98. نام او در یکى از سندهاى ثعلبى در کتاب عرائس المجالس, ص104, 111, 112, 178, 179 که از کتاب المبتدأ, اثر مقاتل نقل مى کند, دیده مى شود. آیا او تفسیر یا کتاب المبتدأ یا هردویِ آنها را از مقاتل شنیده است؟ فهرست, ص94, ترجمه Dodge, ج1, ص202: من اصحاب السّیَر و الاَحداث.
44. لَیستْ لَه اصولٌ, یعنى واجد معیارهاى شناخته شده نقل و روایت نیست. نک: تاریخ بغداد, ج6, ص326ـ 328.
45. حلیة الاولیاء, ج1, ص20. این (سعید) نمى تواند سعید بن جبیر, م95/714 باشد.
46. بدء الخلق و قصص الانبیاء,ed. R.G. Khoury, Les Lژgendes Prophetiques dans I'Islam, Wiesbaden, 1978,نک: فهرست, ص367 متن عربى.
47. مقایسه ابن واثمه, ص139 درباره سلیمان با تفسیر, ج3, ص303; ابن واثمه, ص142 و مرآة الزمان, ص512 و513 با تفسیر, ج3, ص303, 304, 305 که دو حکایت نخستین منسوب به مقاتل بسیار مفصل تر از آن است که در تفسیر او ذکر شده است.
48. مرآة الزمان, ص268 در مورد ابراهیم; ص316 در مورد لوط; ص339 در مورد یوسف; ص390 در مورد موسى; ص459 در مورد الیاس; ص466 در مورد الیشع; ص476 در مورد داوود; ص498 در مورد سلیمان و ص557 در مورد یونس.
49. منظور از منابع فراخور, منابع کهن یا کم تر کهنى است که حدیث یا تفسیرى را به مقاتل ارجاع داده و یا تأویلى مشابه ارائه کرده اند. در مورد اخیر, (الدّر) سیوطى مرجعى است که نمى توان آن را نادیده انگاشت و شحاته حتى یک بار هم از آن استفاده نکرده, این امر تأسف آور است, حتى اگر مقاتل [در این تفسیر] هرگز یاد نشده باشد, نک: زیرنویس1 درباره سانسورى که علماى از هر اعمال کرده اند. طبرسى در مواردى به مقاتل استشهاد مى کند: بقره, آیه 243 [مجمع البیان (فى تفسیر) لعلوم القرآن, بیروت, 1380/1961; چاپ بیروت, الحیات] ج2, ص269/ مقاتل, ج1, ص202 به صورت مبسوط تر; در مورد نساء, آیه 34, نک , طبرسى, ج5, ص94/ مقاتل, ج1, ص370 به نحوى مبسوط تر. در مورد رازى, قرطبى و ابوحیان غَرناطى نیز ـ چنان که خواهیم دید ـ چنین است. نسخه هاى خطى که براى این چاپ استفاده شده: [کتابخانه] احمد سوم, کامل, نوشته شده در سال 882; کوپرلى; فیض الله, نیمه دوم قرآن, نوشته شده در سال 524; الازهر, از سوره مریم تا فصّلت, نوشته شده در قرن چهارم هجرى (تقریباً) به روایت ابویعقوب اسحاق بن ابراهیم جلاّب. نیز نک: ج3, ص402, زیرنویس1; نسخه حمیدیه, کامل, به گفته سزگین در قرن12 و به نظر شحاته در قرن13 نوشته شده است; امانة, کامل, مکتوب در سال 1165, مصحح بر این باورست که این نسخه از نسخه احمد سوم کپى شده است. در مورد این نسخه ها, نک: Gas. I.37.
50. Muqtil ibn Sulayman, an early Zaidi Theologian with special reference to his Tafsir al-Khamsmiصat Aya. Theisis D. Phil., Oxford; Hertford College, Juin 1968, p.159-210 (Chap. Muq*til's Place in Commentary),
فهرست جامع نیست:
ماتریدى, ابن سلامه, ثعلبى, واحدى, بَجَوى (م516/1122); زمخشرى (م538/1143); طبرسى (م538/1153); ابن جوزى (م596/1199) در (زاد المسیر) خود), رازى (606/1209); قرطبى (م671/1272); نظام الدین نیشابورى (زنده در نخستین نیمه قرن 13), ابن تیمیّه (728/1328), شوکانى (م1250/1834) و غیره. نیز نک: ماتریدى (م333/944), تأویلات, چاپ جاسم محمد جُبورى, بغداد, 1983, ص210, سوره 2, آیه 104, انظرنا=قصدنا (؟اقصدنا)/ مقاتل, ج1, ص129: اسمع منّا. در مورد واحدى (م468/1075), اسباب النزول, نک: السَّوّاف, ص166ـ167, مقایسه کنید: مقاتل, ج1, ص116; ج3, ص372.
51. در این جا تنها به چند مورد اشاره مى کنیم: ج1, ص27, 28, 29, 35, 37, 324, 325; ج3, ص48ـ52, عبدالله/ أبى (=ثابت)/ هذیل و پس از او رجال دیگرى ذکر مى شوند, ولى نامى از مقاتل نیست, آغاز اسناد همان (1.د) و (1.هـ) در سند این روایت است و مشایخ هذیل, مسیّب بن شریک (لسان المیزان, ج4, ص38ـ39), ابوبکر هُذَلى, ابویوسف, واقدى و دیگران اند; در صفحه 27 مى باید ابن مسیّب (م94/713) ـ که هذیل نمى توانسته از او روایت کند ـ به عن المسیّب تصحیح شود. در جلد4, ص200: [قال] هذیل ـ بدون ذکر سند ـ همان جلد, ص199 سند به ابن جُبیر مى رسد; در جلد3, ص344: قال هذیل عن غیر مقاتل, و سندى به دنبال نمى آید.
52. غالباً به شکل ثعلب/فرّاء, یا ثعلب یا فراء مسبوق به: قال ابومحمد یا قال عبدالله, دیده مى شود. نک به ارجاعات زیرنویس53.
این بدان معناست که این افزوده ها از فرّاء و ثعلب ـ که به وضوح مشخص شده ـ به نحوى نامتوازن در تفسیر وارد شده است. تنها یک مورد در تفسیر سوره بقره و یک مورد در تفسیر سوره هجدهم ـ ج2, ص580 مى یابیم. این نکته را ونزبرو [Quranic Studies, p.143-4] که نمى دانسته است این افزوده ها از توّزى است, خاطرنشان ساخته است. به علاوه, مصحح, این فقره را (الفوا هذه الواو الحال) و ونزبرو (قال ابوالعباس ثعلب قال الفرّاء هذه الواو واو الحال) مى خواند. این تعبیر نحوى در معانى القرآن دیده نمى شود, مى توان تصور کرد که تعبیر از ثعلب است.
53. ج2, ص286, 298; ج2, ص298: عبدالله بن ثابت/ ثعلب; ص299: عبدالله بن ثابت/ فرّاء; ج3, ص90ـ91, 276, 261, 621; ج4, ص197, 277 (الفرّاء و ابوعبیدة); ج4, ص200, 204, 402 و صفحات بعدى. همچنین ابومحمد/ ابوالعباس (=ثابت), ج4, ص178 یا عبدالله/ابوالعباس احمد بن یحیى (=ثعلب), ج3, ص739; ج4, ص197, 258, 563 و صفحات بعدى. مصحح در شناخت اسامى اشخاص به درستى داورى نکرده و این مى تواند منجر به اشتباه در قرائت شود.
54. مقالات [=اشعرى, مقالات الاسلامیّین, چاپ 1963, Wisbaden; Ritter] ص152ـ153.
55. مقالات, ص209, اما با واژه جُثّه به جاى جُمَّة, وى مى افزاید: (بسیارى از مردمان [پیروان جواربى یا دیگران؟] مى گویند: خداوند توپُر است, والصمد را به جسمى صُلب و پُر که درون تهى نیست, تفسیر مى کنند.)
56. شهرستانى, الملل والنحل, ا, ترجمه D. GiMaret و G.Monnot, Paris/Louvain, 1986, ص339 و یادداشت4; ص342, یادداشت22.
57. همان, 540 و یادداشت206. شیعیان, محمد بن نعمان را مؤمن طاق مى خوانند. نک: سیر, ج10, ص553 ـ554, نیز نک: الملل والنحل, ص539, یادداشت 196ـ199. مسئله شکل خدا در حدیث (خداوند در بهترین شکل نزد محمد(ص) آمد) دیده مى شود. نک: ابن خزیمه, کتاب التوحید, چاپ محمد خلیل هرّاس, قاهره, 1968; چاپ بیروت, دارالکتب العلمیة, 1978, ص217 و صفحات بعدى; ر.ک:
Tilman Nagel, Die Festung des Glaubens, Triumph und scheitern des islamischen Rationalismus im 11, Johrhundert. Munich, C.H. Beck, 1988, P.175sqq., avec d'autres ref.
58. در سیر, ج10, ص441, وى در فهرست متکلمان جزم اندیش و معتزلیانى جاى گرفته که پس از سال 200/815 در قید حیات بوده اند; میزان, ج2, ص23 اطلاعاتى درباره سال وفات او به دست نمى دهد. وى هنگامى که پل واسط شکست, غرق گردید: شیطان از [جسم] او خارج شد و گفت: این منم, داوود جواربى!
59. نک: الملل والنحل, ص531.
60. منهاج السنة, تصحیح محمد رشاد سالم, ج2, ص617ـ620.
61. در مورد متن حلّى, همان, ص500 ـ501: (خدا جسم, گوشت و خون است; حد و اندام هایى چون دست, پا, زبان, چشم و گوش دارد. نیز مى گویند که وى مى گفت: خداوند از سر تا سینه میان تهى است و بقیه او پر است, او موهایى نظیر [موهاى] گربه دارد. همچنین [حشویه] گفته اند که چشمان او بیمارى داشت (اشتکت) و فرشتگان آنها را مداوا کردند. او در جریان طوفان نوح چندان گریست که چشمانش چرک آورد. مى گویند: میان او و هر کناره از عرش 108/0 متر فاصله است). ابن تیمیه در پاسخ مى گوید که حلى یا مشایخ وى, جاهل اند و داوود طایى را با داوود جواربى خلط کرده اند. داوود طایى, ابوسلیمان داوود بن نصیر کوفى زاهد (م162/778 یا 165) است, سیر, ج7, ص422ـ 425.
حملات حلّى (م726/1325) بر داوود طایى و حشویه از یک سو, و حملات شیخ مفید (م413/1022) بر اشعرى و آموزه وى درباره صفات
 [D. Sourdel, L'Imamisme vu par le Cheikh al-Mufid, Paris, Geuthner, Rei-Hors sژrie, 7, 1974, extrait de Rei, xl/2 (1972), p.23/ 235-50/ 262]
 از سوى دیگر, فرصتى است تا بار دیگر به موضوع مؤلف کتاب الرد على الحُرقوصیّة (نک: Gilliot, Eژg`ese, langue et Thژologie en Islam, p.64-66) بپردازیم. هرچند این دو مؤلف متأخرند, اما نشانه اى در این جا مى بینیم تا این اثر را نه به طبرسى سنّى, بلکه به طبرسى شیعى ـ که احتمالاً ابوجعفر محمد بن جریر بن رستم طبرى (م. ربع اول قرن4/10) است ـ نسبت دهیم. آنچه درباره آثار شخص اخیر نوشته ایم (همان, ص66) مى باید تصحیح شود و یا با مقدمه فرانتس روزنتال بر کتاب (تاریخ طبرى) تکمیل گردد.
62. مقالات, ص218, رک: J. Van Ess, "The Youthful God", p.5a et n.34 شوکانى, ج5, ص528, بى آن که از معتزله نام برد, این تفسیرها را ذکر مى کند. براساس قول زجاج, صمد یعنى: سند الذى انتهى الیه سؤدد فلاسیّد فوقه, و براساس تفسیر دوم یعنى کسى که هنگام نیاز, روى به او مى آوریم, یعنى به او خطاب مى کنیم, زیرا توان برآوردن نیازها را دارد. تفسیر نخست, چهارمین تفسیرى است که طبرى (جامع البیان, چاپ سعید على, مصطفى صادق, قاهره, 1954ـ1957) ارائه مى دهد.
63. ترجمه ژیمره [Gimaret] در La doctrine d'al-Ashصari, Paris, cerf, 1990, p.255; مقالات 31; 207. این تمایز میان دو گروه از مجسِّمه نیز از وى اقتباس شده است.
64. مناقشه درباره تجسّد و شکل خدا در یهودیت نیز وجود داشته و به صفات ثبوتى خداوند مربوط مى شود. در میانه سده سیزدهم, مشولام بن سلیمان Meschullam b. Salomon میمونیّه را متهم مى کرد که با انکار صفات, راه را بر کفر مى گشایند. میمونیه هرکس را که بگوید: (خدا یکى است, ولى جسم و شکل دارد) در شمار بدعتگزاران مى شمارند. نک:
 Fr. Niewڑhner, Veritas sive varietas. Lessings Toleranz Parabel und das Buch Von den drei Betrںgern, Heidelberg. Lambert Schneider, 1988, p.139-140.
65. طبرى, ج30, ص344ـ 345, تفسیر نخست. در مورد تفاسیر متعدد از الصمد, نک: Gimaret, les noms divins en Islam, Paris, cerf, 1988, p.320-33 et van Ess, art. cit, p.3-5. تا جایى که مى دانیم, البرهان فى تفسیر القرآن, اثر بحرانى, حاوى نقل بیشترین تفسیرها درباره این حدیث است, تهران, 1375/1956; چاپ بیروت, الوفاء, 1983, ج4, ص524 ـ526. ر.ک: رازى, تفسیر, ج32, ص181ـ182 که دوگونه تفسیر مقبول ارائه مى دهد. سپس آنها را به چند گروه کوچک تر تقسیم مى کند, ولى اسامى صاحبان تفسیر مجسمه را ذکر نمى کند. او تفسیر یک دانشمند لغت شناس متأخر (چه کسى؟) را مى افزاید [که در معناى الصمد گفته است]: (سنگى صیقلى که گرد و غبار بر روى آن نمى نشیند و هیچ چیز نمى تواند بدان نفوذ کند یا از آن به درآید.).
درباره (جوف) تذکر مى دهیم که به نظر مقاتل, آدم, قبل از آن که خداوند در او روح بدمد, هم چون کوزه اى اَجْوف (توخالى) بود, ج4, ص197, رحمان, آیه 14; ر.ک: 1:97, بقره, آیه 30. این تعبیر یادآور تعبیر پیدایش 1:2 درباره زمین است که: تهى و بائر بود; ر.ک: Van Ess, The Youthful God, art. cit. p.1.
66. نک: منابع متعدد در:
Gimaret, Les noms divins, op.cit., p.322; A. A. Ambros, "Die Analyse von Sure 112", Der Islam, 63 (1986) p.220-47
در مورد آنچه مربوط به موضوع ما مى شود, ص228 و پس از آن.
67. Gimaret, al-Ashصari, p.252, ترجمه بسیار صحیحى ارائه مى دهد. در این جا ترجیح مى دهیم بر مفهوم (شىء) تأکید ورزیم, زیرا بعداً نقشى در گفتگوهاى مربوط به ماهیت خداوند ایفا خواهد کرد.
68. مقاتل, ج3, ص765. فراموش نکنیم که اشعرى پس از اتهام مقاتل به تجسیم, مى افزاید که على رغم این, در نظر وى, خداوند به هیچ چیز شبیه نیست و هیچ چیز به او شباهت ندارد. نک: مقالات, ص153; الملل والنحل, ص339.
69. نک: Van Ess, "Dirr b. شAmr und die Cahmiyya. Biographie einer vergessenen Schule", II, Der Islam, 44 (1968), p.36sqq.; Id., Die Erkenntnislehre des شAdudaddin al-ٌc•, Wiesbaden, 1966, p.403-05; 192-200:
رازى (براساس نسخه ایاصوفیا 2376, نهایةالفصول فى درایةالاصول), معتزلیان و اشعریان.
70. حتى اگر مقاتل در سال 101 متولد شده باشد ـ که این هم یقینى نیست ـ برخلاف [گفته] گلدفلد, نمى توان امکان مشاجره کلامى وى با جهم را نادیده انگاشت. اما سازش میان تصریحات گونه گون موجود در کتاب هاى اسماء الرجال دشوار است, زیرا علاوه بر این, گفته اند که وى تفسیر خود را در زمان حیات ضحاک(م105/723) تألیف کرده است. نک: Goldfeld, p.33, n.78 و زیرنویس37 این مقاله. به علاوه, به نظر ما مناسب است اطلاعاتى که عباس بن مصعب مروزى ارائه مى دهد, جدى گرفته شود. [وى مى گوید:] (مقاتل به مرو آمد و در آنجا با مادر ابوعصمة نوح بن ابى مریم ازدواج کرد. وى در مسجد قصه مى گفت (یقصّ). جهم به دیدن او آمد و با وى سخن گفت. هردو به تعصب گرفتار آمدند و هریک در رد دیگرى کتابى نوشت. ذهبى, تاریخ, سال141ـ160, ص641; تهذیب التهذیب, ج10, ص280.
71. طبرى, ج25, ص12, دو تفسیر ذکر مى کند: 1. او شبیه چیزى نیست و 2. چیزى همانند او نیست; الدرّ [سیوطى, الدر المنثور, قاهره, 1314/1896; چاپ بیروت, دارالثقافة, بى تا], ج4, ص343 حدیثى نقل نمى کند. قرطبى (چاپ بردونى و دیگران, قاهره, 1952ـ1967; چاپ بیروت, دار احیاء التراث العربى, 1965ـ1967), ج16, ص8 ـ9, تفسیر مفسران کهن را ذکر نمى کند. ابن تیمیه رساله اى در مورد این آیه نوشته و آن را در منهاج السنة آورده است.
72. رازى, ج27, ص150ـ153, در مورد وان اس نک:
"The Youthful God", art.cit, p.3a
73. ج4, ص198; ج3, ص360. بقره, آیه115, ج1, ص133, تفسیرْ مشابه است (فَثَمَّ وجه الله یعنى: ثَمَّ اللّه). ر.ک: تفسیر مشابه در مورد همین فقره در تفسیر خمسمائه, ص37, سوره انعام, آیه52, ج1, ص563 در تفسیر مى گوید: (یبتغون وجه الله) یعنى یبتغون بصلاتهم وجه ربّهم, که چیزى جز نقل به معناى تعبیر قرآنى یریدون وجهه نیست.
74. کتاب التوحید. ص10ـ 18.
75. ج1, ص269, 285; ج3, ص163, 585, 653; ج4, ص70, 247, 289.
76. ج1, ص490, ر.ک: طبرى, ج10, ص452, به گفته ابن عباس: انّه بخیل امسک ماعنده; قرطبى, ج6, ص238, از عکرمه: یداللّه مقبوضة عنّا فى العطاء, و چهار تفسیر از متکلمین جدَلى (اهل الجدل) ارائه مى دهد, ص454ـ 455; ر.ک: Gimaret, al-Ashشari, p.324-7 نیز نک: رازى, ج12, ص34 که دیدگاه اشعرى را بیان مى کند: این صفتى است که قائم به ذات خداوند است (صفة قائمة بذاته), و غیر از قدرت است, و به گونه گزینشى مى آفریند و به وجود مى آورد. با این عبارت مى خواهد بگوید که دست, علت گزینش (برتر شمردن) آدم است, چون چنان که گفته اند تنها آدم با دست خدا آفریده شد.
77. ج2, ص62 ـ63.
78. طبرى, ج13, ص108, رقم15111. این تفسیر مقاتل در قرطبى ج7, ص281 نیز که جنس الواح را ذکر مى کند, نیامده است. نیز در طبرسى ج9, ص19, بحر [=ابوحیان اندلسى, البحر المحیط, قاهره, 1328ـ1329/1911, چاپ بیروت, دارالفکر, 1983] ج4, ص387, این نظر را نقل مى کند: (کتب بیده) (با دستش نوشت) ولى از گوینده آن نام نمى برد. اما در مورد شمار الواح سخن مقاتل را نقل مى کند.
79. بحر, همان; رازى, ج14, ص236ـ237, براساس خبرى از ابن جریج به تعداد الواح و جنس آنها اشاره مى کند و سپس مى گوید که در آیه هیچ اشاره اى به صفت الواح و کیفیت نوشتن نشده است. در نظر شَوکانى [فتح القدیر, بیروت, دارالفکر, 1973], ج2, ص244, خداوند در این آیه کتابت را ـ به خاطر شرافت و احترام کتابت ـ به خود نسبت داده, در حالى که آنچه نوشته شد, به فرمان او بود. براساس تفسیرى دیگر, این نوشتار در الواح پدید آمد.
80. الدر, ج3, ص121; به نقل طبرانى, ابن عمر آدم, عدن و تورات را برشمرده; دیگر چیزها با (کُن) پدید آمده اند. آجُرّى, کتاب الشریعة, ص320 به بعد.
81. ج3, ص685. ادامه آن: (ویده الاخرى یمین) مفهوم نیست. طبرى, ج24, ص27ـ 28 دو حدیث نزدیک به هم از ابن عباس نقل مى کند: و در دست چپ خود هیچ ندارد.
82. نووى, شرح صحیح مسلم, قاهره, 1349/1929ـ1930; چاپ بیروت, دارالفکر, ج17, ص132ـ133, صفات القیامة. در مورد این احادیث و احادیث مشابه دیگر, نک: طبرى, ج24, ص25ـ 28; ابن خزیمه, کتاب التوحید, ص70ـ73; بیهقى, کتاب الاسماء والصفات, بیروت, دارالکتب العلمیة 1405/1984, چاپ اول (=در واقع همان چاپ کوثرى, قاهره, 1358/1939 ولى با تفاوت در شماره گذارى صفحات است), ص409ـ410; درّ, ج5, ص334ـ 336.
83. مقاتل, ج4, ص179. تفسیر قتاده نیز همین است, نک: طبرى, ج15, ص309, در مورد تفاسیر دیگر نک: قرطبى, ج17, ص133; طبرى, ج27, ص94ـ 95 این عبارت را تفسیر نمى کند, زیرا ذیل هود, آیه 37 آن را تفسیر کرده است. همین تفسیر در: مقاتل, ج3, ص27, (بعین الله), سوره طه, آیه 39.
84. مقاتل, ج2, ص281; قرطبى, ج9, ص30; نک: رازى, ج17, ص222ـ223 و رد تفسیر تشبیه گرا.
85. مقاتل, ج3, ص155. ابن کُلاّب مى گوید: چون قرآن از نسبت دست, چشم و صورت به خدا خبر داده, آن را باور داریم و این ها صفت هاى خداوند به شمار مى آیند. نک: مقالات217. ر.ک:
 Van Ess. "Ibn Kullab und die Mihna", Oriens, 18-19 (1965-66), p.23-24/ trad. Cl. Gilliot, Arabica XXXVII (1990), p.216-217
به گفته ابن جوزى, به اعتقاد ابن خزیمه, خداوند دو چشم دارد. نظر ابن حامد حنبلى نیز همین است. نک: ابن جوزى, دفع شبهة التشبیه بأکفّ التنزیه فى الردّ على المجسّمة والمشبّهة, چاپ محمد زاهد کوثرى, مقدمه از ابوزهره, قاهره, المکتبة التوفیقیة, 1977, ص31ـ32. مجموع این اثر در ردّ سه حنبلى مذهب یعنى: ابن حامد (ابوعبدالله حسن بن حامد بغدادى وراق م403/1012), شاگرد او, ابویعلى (قاضى ابن فراء محمد بن حسین, م485/1092) و ابن زاغونى (ابوالحسن على بن عبیدالله بغدادى م527/ 1132), از مشایخ ابن جوزى, است. نک: ابن خزیمه, کتاب التوحید, ص42ـ44 که مى گوید: (خدا دو چشم دارد), ص42, و در این مورد به حدیث ـ و نه به قرآن ـ استناد مى کند.
86. ج3, ص687; ج4, ص408ـ409. در مورد ساق, نک: خبر ابوسعید خُدرى: (…آیا میان او و شما نشانى هست تا بتوانید او را باز شناسید؟ خواهند گفت: ساق. در این هنگام, خداوند ساق خود را آشکار خواهد کرد و همه مؤمنان به سجده مى افتند), بخارى, کتاب الجامع الصحیح, تصحیح Kerhl و (Leyde, 1862-1908), Juynboll, ترجمه هوداس و مارسه (Paris, 1903-14), 97, توحید, ج24, ص5, ج4, ص463, ترجمه, ج4, ص602. ر.ک: بخارى, ص65, تفسیر, ج2, ص68, ج3, ص362, ترجمه, ج3, ص485, از همان ابوسعید, ولى هوداس این بار چنین ترجمه مى کند: (پروردگار, بالاپوش خود را بالا خواهد زد), در حالى که متن عربى همان است; ر.ک: فتح [ابن حجر, فتح البارى بشرح صحیح البخارى, قاهره, 1348ـ 1352/ 1929ـ1933; چاپ بیروت, دار احیاء التراث العربى, 1402/1981] ج8, ص538 ـ539.
87. قرطبى, ج13, ص248.
88. بحر, ج8, ص316. حسن بصرى, چنان که البَنّا در اِتحاف فضلاء البشر بالقرائة الاربعة عشر (چاپ شعبان م. اسماعیل, بیروت/ قاهره, 1987, ج2, ص555) آورده, (یکشف) خوانده است.
89. طبرسى, ج19, ص33; ر.ک: طبرى, ج29, ص42, نزدیک به همین, از عکرمه و او از ابن عباس, با یک بیت [شعر] ولى بدون عبارت (شعر, دیوان عرب است). طبرسى, همان, سخن قتیبى, یعنى ابن قتیبه را ذکر مى کند (تأویل مشکلات القرآن, ص137) که: ساق در این جا, استعاره براى مصیبت است. در واقع, هنگامى که کسى در وضعیتى خطرناک است که نیاز به کوشش و پایدارى دارد, مى گویند: شمّر عن ساقه.
90. مقاتل, ج3, ص687ـ 688.
91. یعنى عَن شدة الآخرة, ج4, ص408.
92. مقاتل, ج4, ص409. این تفسیر تشبیه گرایانه که از ابن مسعود نقل شده, در حدیثى دیگر از وى نیز آمده, که عبدالرزاق (م211/827), عبدالحمید و ابن منده (محمد بن اسحاق, م395/1004) از او روایت کرده اند و براساس آن (خداوند دو ساق خود را آشکار مى کند), ابن مبده مى افزاید که شاید ابن مسعود (یَکشف) خوانده است, درّ, ج4, ص254. نک: نقد این احادیث از سوى خطابى در اسماء اثر بیهقى, ص435ـ439. ملاحظات ابن جوزى (در دفع شبهة التشبیه, ص35ـ37) مختصرتر و گاه همراه با براهین بیشتر است.
93. همان. در مورد تفسیر جوینى از این آیه, نک: T. Nagel, Die Festung des Glaubens, op.cit, p.176 ر.ک: مقاله اى که در معرفى این اثر, با عنوان (وقتى کلام با تاریخ درهم مى آمیزد: پیروزى و شکست خردگرایى اسلامى از خلال اثر جوینى), در Arabica سال 1991 نوشته ام.
94. آیا مى توان ایمان را ضمیمه روایتى کرد که براساس آن, وى در این باره بسیار خشمگین شده بود و مى گفت: (مردمان مى پندارند که خداوند ساق خود را آشکار مى کند, حال آن که او سختى حادثه را آشکار خواهد کرد). الدرّ, ج6, ص255, 115ـ117 از عبدالحمید و ابن منذر.
95. Lean Gauthier, La pearle prژcieuse de Ghazli, Genژve, Bale, Lyon, 1878; reimpr. Amsterdam, 1974, p.59.
96. مقاتل, ج3, ص684. تصور نمى کنم که بتوان (ذات) را در اینجا به (essence) ترجمه کرد.
97. رازى, ج27, ص6, همراه با ردّ این تفسیر مجسّمه که (جنب) را یک عضو مى داند: ابن جوزى, دفع شبهة التشبیه, ص35ـ36. جاهاى دیگرى نیز این تفسیر رد شده, نک: الملل والنحل, ص342, یادداشت26.
98. کتاب البدء والتاریخ, ج4, ص102ـ104. ابوحذیفه از مقاتل نقل مى کند که گفت: (پس از مرگ ضحاک بن مزاحم در کتاب هاى او خواندم, یعنى کتاب هایى که در کتابخانه ضحاک بوده. بنابراین, برخلاف Huart, نمى توان نادیده گرفت که این (کتاب ها) [هم] از نوشته هاى ضحاکبوده است. (نک: یادداشت37), عبارت گلدفلد (p.XXI, leg) را از ابوحنیفه به ابوحذیفه بخارى تصحیح مى کنیم, نیز یادداشت44, ص102ـ104 درست است, نه 202ـ204. در مورد تفسیر ضحاک, نک: قرطبى, ج15, ص271: (یعنى ذکر خدا. او مى گوید: قرآن و عمل به آن); نیز: بحر, ج7, ص435. طبرى, ج24, ص19 تنها روایت (من در مقابل امر خدا کوتاهى ورزیدم) را از مجاهد و سدّى (کبیر, م128/745) نقل مى کند.
99. ذهبى, تاریخ, ص622. ابوسکن مکى بن ابراهیم بن بشیر تمیمى حنظلى خراسانى بلخى, نک: سیر, ج9, ص549 ـ553; ابوحفص عمر بن مدرک قاصّ بلخى بصرى از شاگردان مکى بود, همان, ص550. او در منزل مقاتل, یعنى مکانى که وى در آنجا سکونت داشت ـ در بلخ یا بصره یا بغداد؟ ـ قصه مى گفت, نک: تاریخ بغداد, ج11, ص211ـ213.
100. مقاتل, ج2, ص41, 205, 225ـ226, 366; ج3, ص448. درباره موضع اشعرى در این موضوع نک: Gimaret, al-Ashصari,p.327-28. در مورد موضع طبرى و دیگران نک:
 Gilliot, Exeg`ese, Langue et theologie en Islam au III/IX Siژcle, Lexeg`ese coranique de Tabari, Paris, Vrin ("Etudes musulmanes" XXXII), 1990, p.238-41.
در مورد ذوالعرش به عنوان یکى از اسماء الهى نک:
Gimaret, les noms divins, p.105.
101. مقاتل, ج2, ص272. نیز سوره طه, آیه 5, ج2, ص20ـ21.
102. مقاتل, ج3, ص708.
103. نک: ابن خزیمه, کتاب التوحید, ص101 به بعد; بیهقى, اسماء, ص513 به بعد: به طور کلى, در این موضوع به عنوان مجسمه تلقى شده اند, حتى اگر از جسم: عُلُوّ در معناى فیزیکى واژه (اما مى توان گفت که خداوند عالٍ على عرشه), استقرار, جلوس یا قعود و جز آن ـ سخنى نباشد. نک: بیهقى, همان, ص518.
104. رازى, ج27, ص43.
105. مقاتل, ج3, ص21; مصحح متن مى گوید که این تفسیر مقبول نیست و نظر خود را با استناد به تفسیر سید قطب تأیید مى کند.
106. طبرسى, ذیل آیه 54 سوره اعراف.
107. بیهقى این تفسیر را نقل مى کند: همان, ص520 ـ522 و تفاسیر دیگرى نیز ارائه مى دهد و به نقد اسناد مى پردازد. در مورد سلسلة الکذب, نک: اتقان, ج4, ص239; ژیلیو: سوره بقره در تفسیر طبرى, رساله براى دوره سوم, Universite Paris, III, 1962, p.141-42. محمد بن مروان, سُدّى صغیر, م189/804; کلبى, محمد بن سائب, م.146/763; ابوصالح مولى أمّ هانئ ـ که نباید با ابوصالح مصرى یعنى عبدالله بن صالح جهنى, م223/832 اشتباه شود. نک: ژیلبو, همان, ص130ـ131. در (اجتماع الجیوش الاسلامیة على غزو المعطلة والجهمیة) اثر ابن قیّم (دارالکتب العلمیة, 1984, ص68, 162, 163) این تفسیر از آیات 3ـ4 سوره حدید به مقاتل نسبت داده شده: (او روى عرش (عَلَى و نه فَوق) است و دانش او با آن هاست) ولى هیچ توضیح دیگرى ندارد. این مقاتل, در واقع مقاتل بن حیّان است که احتمالاً از ضحاک بن مزاحم نقل مى کند. (ر.ک: همان, ص162: بیهقى, اسماء, ص541 ـ542) ذهبى, کتاب العلو لعلیّ الغفار فى صحیح الاخبار وسقیمها, چاپ ا.م. عثمان, مدینه, 1968, ص102ـ103. (leg. بکیر بن معروف و نه بکر, نک: تهذیب التهذیب, ج1, ص495ـ496, م163/779, شاگرد مقاتل بن حیان و مفسر یک تفسیر), براساس کتاب السنة ابن حنبل و براساس اسماء بیهقى. ذهبى مى افزاید: (این مقاتل, صاحب نظر و از ائمه معاصر با اوزاعى است. او غیر از ابن سلیمان است که متهم به بدعت نهادن است. ابن سلیمان, صاحب نظر نیست). مقاتل بن سلیمان تفسیرى مشابه از هردو آیه دارد ولى اشاره اى به عرش نمى کند, ج4, ص237. ر.ک: اجتماع, ص68, تفسیر مقاتل (بن حیان).
108. ج4, ص423. نیز در همان جلد, ص200 درباره آیه37, سوره رحمن مى گوید: (آسمان از هم مى شکافد تا کسانى که در آنجا هستند, یعنى پروردگار و فرشتگانش, فرود آیند).
109. طبرى, ج27, ص57 از ضحاک; قرطبى, ج18, ص265; رازى, ج30, ص180; بحر, ج8, ص323 از ضحاک و ابن جبیر; در درّ المنثور, ج6, ص265 چیزى ذکر نشده است.
110. ابن خزیمه, کتاب التوحید, ص125ـ136; آجُرّى, کتاب الشریعة, ص306ـ314; H. Laoust, la profession de foi de Ibn Batta, Damas, 1958, p.104-105 et n.4.
111. سوره قیامت, آیه 23; ج4, ص513. مقاتل در تفسیر درخواست یهودیانى که مى گفتند (خدا را آشکارا به ما بنماى) (نساء, آیه 153), همین واژه معاینة را به کار مى برد, ج1, ص419.
112. Henri Laoust, la profession de foi d'Ibn Taymiyya, la Wsitiyya, Paris, Geuthner, 1986, p.65 et p.17
(یَرَوْنَ… عیاناً باَبصارهم), نیز نک:
 Ibn Batta, op.cit, p.103, n.4
در مورد نظرات اشعرى نک:
 Gimaret, al-Ashari, p.329-43
113. Buh, 97, Tawhid, 24, ed. Krehl, IV, p.460sq./ trad. Houdas, IV, p.598sqq.
114. مقاتل, ج1, ص582. تفسیر اشعرى از این آیه ـ که ظاهراً با ج75, ص23 مخالف است ـ نیز چنین مى باشد, نک:
Gimaret, op.cit. p.333-337
115. مقاتل, ج4, ص51 ـ52.
116. مسلم, صحیح, تصحیح محمد فؤاد عبدالباقى, قاهره, 1954, چاپ بیروت, دارالفکر, 1978; ایمان, 88, ج1, ص191, رقم347/ نووى, ج3, ص79; ابوداود, سنن, تصحیح محمد محیى الدین عبدالحمید, قاهره, 1945 , چاپ بیروت, دارالفکر, بى تا, 39, سُنَّه, ج4, ص230, رقم, 4718.
117. مسلم, ص11, جنائز, ص36, ج2, ص671, رقم105.
118. الحاوى للفتاوى, بیروت, دارالکتاب العربى, ج2, ص402ـ444.
119. ابواسحاق شیرازى از اشاعره, (فضیلت خویشاوندى) را به بیانى نفى مى کند که محتواى آن بیشتر با سنت سلفى مطابق مى نماید تا با آموزه اشعرى. بر این اساس, خویشاوندى مایه امتیازى نیست, به این دلیل که والدین پیامبر در دوزخ اند. به هر حال, خاطرنشان مى کنیم که وى این دلیل را در سیاق کسب به کار مى برد: (خویشاوندى امتیاز و فضیلتى ندارد, زیرا انسان با کردار خود به فضیلت دست مى یابد…, خویشاوندى, امرى از جانب خداوند است و انسان با آن به فضیلت یا هر چیز دیگرى دست نمى یابد…) نک:
 Claude Gilliot, Deux professions de foi du Juriste-theologien Ab Ishq as-sirzi", stud. Isl. LXVIII (1988) p.181-182.
120. حاوى, همان, ص434ـ435.
121. البصرى, م167/784. به نظر سیوطى, متن منقول توسط مَعمر بر روایتى که حمّاد نقل کرده مرجّح است زیرا درباره حافظه حمّاد ـ که به هر حال, روایت نامقبولى نقل کرده ـ سخنانى گفته اند. نک: سیر, ج7, ص444ـ456, ستایشگران او, وى را در شمار ابدال جاى مى دهند, یعنى مردان شریف و عادلى که جهان هرگز از یکى از آنان تهى نیست و هرگاه که یکى از آنها درمى گذرد, خداوند, دیگرى را جایگزین او مى کند (اَبدَل). اما برخى درباره حافظه حمّاد تردید کرده اند.
122. مسالک الحنفاء, ص434 به بعد. در مورد این مسئله نک: ابن تیمیّه, مجموعة الفتاوى, ج1, ص146ـ147. اما این بار در تأیید آموزه اى که براساس آن والدین محمد[ص] در دوزخ اند. گرچه بسیارى از حنبلیان, جایگاه والدین پیامبر را جهنم مى دانند, اما همه آنان بر این نظر نیستند. چنان که سیوطى, ص444, به عنوان مثال, به موفق الدین بن قُدامه حنبلى اشاره مى کند. نیز نک: سیوطى, الفوائد الکامنة فى السیدة آمنة با التعظیم والمنّة فى أنّ اَبَوى المصطفى فى الجنة, چاپ مصطفى عاشور, بولاق, مکتبة القرآن, بى تا (1988).
123. مقاتل, ج2, ص327ـ329 و یادداشت مصحح.
124. طبرى, ج16, ص33ـ49; قرطبى, ج9, ص165ـ170, در این موضوع, ر.ک:
 A. L. de Prژmare, Joseph et Muhammad, le chapitre 12du Coran, Aix-en- Provence, 1989, p.63-70.
125. مصحح در نسخه ها (ادریا) خوانده است که منظور همان اوریاست.
126. دوم سموئیل, ج11; ج12, ص1ـ13; سرزنش داوود توسط ناتان و توبه داوود.
127. طبرى, تاریخ, ج1, ص479ـ481; طبرى, ج23, ص146ـ150; نیز نک: صفحات بعدى این مقاله (و زیرنویس141) در مورد تشابه میان ازدواج محمد[ص] با زینب بنت جحش و ازدواج داوود با بتشبع.
128. مصحح در این جا برآشفته شده, مى نویسد: (ما در سرزمین خود به مصیبت دولت اسراییل و در تفسیر [قرآن] خود به مصیبت اباطیل بنى اسراییل گرفتار آمده ایم. چه زمانى خواهیم توانست سرزمین خود را از یهود و تفسیر خود را از اسرائیلیات یهود پاک سازیم؟ مقاتل, ج3, ص641 در ادامه پانوشت5. نک: مرآة الزمان, ص484 که نویسنده مانند پدربزرگ خود (در تفسیر و در المنتظم) توضیحاتى مى دهد تا ثابت کند که گناه داوود, گناه کبیره نبوده و بلکه از گناهان صغیره است. گاهى, خود هذیل است که (افسانه ها) را با سندى وارد مى کند, همچون سندى که به جابر بن عبدالله مى رساند و در آن روایت, خداوند به موسى مى فرماید: (با نیروى ده هزار زبان با تو سخن گفتم و من نیروى همه زبان ها را دارم و از این نیرومندترم). ج3, ص284, مصحح مى نویسد: (تجسیم و تشبیه نزد یهود معروف و مشهور است). وى در مواردى, آنچه را افسانه هاى کتاب مقدس (اسرائیلیات) تلقى کرده و تنها در یکى از نسخه هاى خطى ذکر شده, حذف کرده است. نک: زیرنویس1, ج3, ص655. شایسته بود که این افسانه ها در پانوشت درج مى شد.
129. مقاتل, ج3, ص644 ـ646.
130. تاریخ, ج1, ص592 ـ593/ ج1, ص499ـ500, طبرى, ج23, ص158, از سُدّى/ثعلبى, قصص الانبیاء, قاهره, بى تا, ص323ـ 324;
D. sidersky, Les origines des lژgendes musulmanes dans le coran et dans les vies des proph`etes, Paris, Geuthner, 1933, p.117-18, 120-21,
متن شبیه به [متن] تلمود بابل
(Guitin, 68b); Balشami, La chronique de Tabari, trad. du persan par zotenberg, I, p.451-54/ Tabari (=Balشami). De Salomon ‡ la chute des sassanides, Paris, Sindbad, 1984, p.24-28; Jean Knappert, Islamic Legends, Leyde, Brill, 1985, I, p.146-149.
مصحح تفسیر مقاتل به روایتى موثق از بخارى ارجاع مى دهد که هیچ ربطى به این فقره قرآنى ندارد.
131. حکایتى دیگر پیش از این حکایت نقل شده که براساس آن, على[ع] به اصرار زید, نزد پیامبر رفت و از او [ص] خواست تا والدین زینب را به ازدواج دخترشان با زید راضى کند. محمد[ص], على[ع] را با شتاب نزد والدین زینب فرستاد و او موافقت آنان را جلب کرد. پس از ازدواج, زید از همسر خود راضى نبود و پیامبر, زمانى که زینب را نصیحت مى کرد, شیفته زیبایى او گردید. محمد[ص] به زید ـ که همچنان از همسرش شکایت داشت ـ فرمود: (همسرت را پیش خود نگاه دار و از خدا پروا بدار) (33:37). چنان که مى بینیم, استنباط مقاتل از قرآن با آنچه به دنبال مى آید همخوانى ندارد, مقاتل, ج3, ص491ـ493. نک: یادداشت هاى مفصل مصحح که خشمگینانه, تنها آنچه را که خود, حقیقت مى دانسته تبلیغ کرده است.
132. در یکى از روایت هاى این حکایت از یحیى بن حبّان نقل مى شود که محمد[ص], ابتدا از ورود به خانه زید درنگ کرد, چون زینب تنها یک پیراهن بر تن داشت, ولى به شتاب پیراهنى دیگر پوشید. محمد[ص] ـ که مفتون او شده بود ـ روى گرداند و زیر لب سخنى گفت. آنگاه به صدایى بلند فرمود: (سبحان اللّه, [او] که دل ها را منقلب مى کند). هنگامى که زید بازگشت, زینب به او گفت که محمد(ص) نمى خواست وارد خانه شود. (طبرى, تاریخ, ج1, ص1461/ ج2, ص562 ـ 563) صراحت این حکایت از خبر مقاتل کم تر است و اهتمام راوى به این که با ذکر جزئیات, بر مقاومت پیامبر در مقابل اشتیاق خود, تأکید ورزد, احساس مى شود. در حکایتى دیگر, از ابن زید, باد پرده ورودى را به کنار مى زند. همان, ج1, ص1461/ ج2, ص563. نیز نک: روایت هاى متعدد این حکایت را که قرطبى, ج14, ص189ـ 195 نقل مى کند.
133. قرطبى, ج14, ص190.
134. در مورد این رویداد نک: محمد حمیدالله از سهیلى و ابن جوزى در کتاب:
Le Prophete de l'islam, sa vie, son oeuvre, Paris, 1979, p.134.
135. مقاتل, ج3, ص493ـ496. خبرى که از عمر نقل شده, با تفاوت هایى, به عایشه و حسن بصرى نیز نسبت داده شده است. نک: قرطبى, ج14, ص189.
136. در تورات, بتشبع, دختر اَلیعام و همسر اوریا, مادر سلیمان است. دوم سموئیل 11ـ1
2; Heinrich Speyer (در: Die Leben Muhammeds und die David-sage, Der Islam, 12 (1922) p.84-97)
وجوه تشابه متعددى میان سیره محمدى و داوودى ارائه مى دهد ولى این مورد را ذکر نمى کند.
137. Khoury, Les Lژgendes prophژtiques, op.cit. p.102, 105 (ar.), †riyb. Suriy et son epouse sabig bint Hanana; Masudi, les Prairies d'or, trad. Barbier de Meynard et Pavet de Courteille, revue et Corrigژ par Ch. Pellat, I, Paris, 1962, p.45ا
وریا بن حیّان:
Ch. Pallat, n.7.
138. قرطبى, ج14, ص195ـ196, قول مقاتل و کلبى را از ثعلبى نقل مى کند. مسئله (آزمون/وسوسه انبیا) در مورد خود محمد(ص) نیز به کار رفته است. خاستگاه این اندیشه, یهودى است, براى مثال نک: (اى خداوند مرا امتحان کن و مرا بیازما), مزمور, ج26, ص2; دوم سموئیل, ج11, ص2, نک:
 M. Grnebaum, Neue Beitrage zur semitischen sagenkunde, Leyde, 1893, p.195-98
در تلمود, خود داوود آرزو مى کند تا آزموده شود. براى (نبى) شدن ـ همچون دیگران, مى باید مورد آزمون قرار گرفت. محمد[ص] (و/یا اندیشه دینى بعدى) به نام سرمشق نبوى به این اصل روى کرد.
139. مقاتل, ج3, ص496ـ497. این حکایت با ارائه سرگذشت گونه ماگالى مورسى (Magali Morsy) درباره این رویداد در کتاب (زنان پیامبر) [les Femms du Prophژt, Paris, Mercure de Frande, 1989, chap.8, p.118-123] مقایسه خواهد شد. این اثر, از نظر روح نقادى, مفهوم تاریخى و انسان شناختى ناقص است. به علاوه, نویسنده به منابع اصلى در زبان عربى دسترسى نداشته است. نک:
notre c.r. in Rev. sc. ph. th. 74 (1990), p.487-489
140. او, همراه با شوهرش جعفر طیار, از نخستین مهاجران به حبشه بود. نک: ابن اثیر, اسد الغابة, قاهره, الشعب, 1964, ج7, ص14 به بعد. اسماء خواهر میمونه بنت حارث, همسر پیامبر بود. بعدها در مدینه با ابوبکر و پس از وفات او با على[ع] ازدواج کرد. قرطبى (ج14, ص221) روایتى را در بیان سبب نزول آیه فوق ذکر مى کند که ابن عربى آن را ضعیف مى شمارد. براساس این روایت, پیامبر زیبایى او را مى پسندد. طبرى این خبر را در کتاب خود نیاورده است.
141. یعنى جعفر طیار, پسر ابوطالب, پسر عموى پیامبر و برادر على[ع].
درباره القاب وى نک: دائرةالمعارف اسلام (EI) ج2, ص282.
142. مقاتل, ج3, ص503..
143. ابن جوزى, نواسخ القرآن, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1985, ص210.
144. نحّاس, الناسخ والمنسوخ فى القرآن, قاهره, عالم الکتب, 1986, ص245ـ 248. دو آیه و نسخ با سنت که قرطبى با ذکر احتمالات دیگر, آن را نقل مى کند, ج14, ص219ـ222.
145. طبرى, ج22, ص30.
146. کتاب الناسخ والمنسوخ (ed. Burton, Gibb Memorial Trust, Cambridge, 1987, 13+192+116p). از آنجا که ترتیب این کتاب براساس احکام فقهى تنظیم شده و ترتیب قرآن را دنبال نمى کند, از استناد شتابزده به آن خوددارى مى کنیم. ابوعبید, مجاز القرآن, تصحیح سزگین, قاهره, 1954, ج2, ص140 یادآور راه حلى است که طبرى اتخاذ کرده و مى افزاید: (اگر بپذیریم که این زنان بر پیامبر حلال نبوده اند, در آن صورت, ناچار باید آیه را منسوخ بدانیم). این امر, توجیه کننده این احتیاط ماست.
147. مقاتل, ج3, ص132 (حج, آیه 52); ج3, ص680 ـ681 (زمر, آیه 45); ج4, ص162 (نجم, آیه 24) که طبعاً مفصل تر است.
148. مقاتل, ج4, ص162.
149. در مقاتل, ج3, ص132 ذکرى از شیطان نیست, ولى به خواب آلودگى پیامبر اشاره شده است: فَنَعَس فَقال. مطلب اخیر از قتاده نیز روایت شده, نک: قرطبى, ج12, ص81; احتمالاً از قاضى عیاض (الشفاء, قاهره, المکتبة التجاریة, بى تا, بیروت, دارالفکر, ج2, ص129) که این روایت را به علت تعارض با مقام و معصومیت پیامبر, رد کرده است.
150. ام ایمن حبشى, دایه محمد[ص] بود که [محمد] او را آزاد کرد. وى اسلام آورد و به حبشه و مدینه هجرت کرد. نک. ابن اثیر, اسدالغابة, ج7, ص205ـ206.
* کذا
151. ایمن بن عبید, پسر ام ایمن, در حنین (و نه در خیبر) کشته شد. نک: اسدالغابة, ج1, ص189; بلاذرى, انساب الاشراف, تصحیح محمد حمیدالله, قاهره, 1959, ص471; این سخن ولید بن مغیره را در مأخذ دیگرى نیافتیم, طبرى, تاریخ, ج1, ص1195/ ج2, ص340: قریشیان گفتند: (ما مى دانستیم خداوند است که زندگى مى بخشد و مى میراند…).
152. نک: J. Burton, "Those are the high-flying cranes" Jss, 15 (1910) p.246-265 ویژگى این پژوهش جالب, اهتمام مؤلف به مرتبط ساختن این رویداد با نظریه ناسخ و منسوخ است. حکایت تاریخ طبرى از این رویداد به مسئله نسخ اشاره مى کند, ولى Burton آن را ندیده است, نک: تاریخ طبرى, ج1, ص1192ـ 1195/ ج2, ص337ـ341/ ترجمه M.V. Mc Donald, W. M. Watt (The History of al-Tabari, VI, NewYork, Suny, 1988, p.107-11) به علاوه, اطلاعات مهم ترى وجود دارد که باید مورد استفاده قرار گیرد, نظیر: قرطبى, ج12, ص79ـ86, که به ویژه به قاضى عیاض و ابن عطیّه استناد مى کند; عیاض, شفاء, ج2, ص124ـ 135; باقلاّنى, نکت الانتصار, چاپ م. زغلول سلاّم, اسکندریه, 1971, ص307ـ311 و غیره.
153. تاریخ, ج1, ص1192.
154. نک M. Rodinson, Mahmet, p.135sqq
نمى توان این فرضیه را که محمد پیوندهاى خود را با باورهاى قوم خویش حفظ کرده بود, کنار نهاد. بحث غرانیق را نیز مى توان با grues d'Ibykus (کرکى هاى ابیکوس) در ادبیات شرق مرتبط دانست. نک:
 Jes P. Rasmussen, "Bemerkungen zum die Kraniche des Ibykus - Motiv in der Orientalischen Literatur" in Living Waters, Scandinavian Orientalistic Studies presented to Pr. Dr. Frede Lokkegaard, ed. by Egon Keck. et alii, Copenhague, Museum Tusculanum Press, 1990, p.27-30
همراه با کتابشناسى مربوط به آن. منابع عربى, بسیار کم موارد استفاده قرار گرفته و داستانى که نقل کردیم نیز در آن دیده مى شود. در زبان فرانسه, مقاله:
Grongeret et Lagrange, "Les grues d'Ibykus", JA, XVI (1835), p.179-84.
155. مقالات, ص151, 1, 6 ـ7; Goldfeld, art, cit, p.xviii
156. فِصَل, قاهره, 1317ـ1321, ج4, ص205/ ویراسته م.ا. نصر و عمیره, بیروت, 1985, ج5, ص74; توشیهیکو ایزوتسو, مفهوم ایمان در کلام اسلامى
 (The Concept of Belief in Islamic Theology, Tokyo, 1965; Rژimpr. NewYork, 1980, p.163)
157. چنان که در الملل والنحل شهرستانى آمده است.
158. مقاتل ج3, ص558, سوره فاطر, آیات 32ـ33.
159. ج3, ص553.
160. ج1, ص130, 160, 181; ج3, ص152, 259, 261, 270, 338 و موارد دیگر.
161. ج2, ص157, 175, 386, 397, ج4, ص43 و موارد دیگر.
162. ج2, ص158, 159, 228; ج3, ص281 (من الشرک والکفر) و موارد دیگر.
163. ج2, ص163, 166, 172 و غیره.
164. ج2, ص157, 159, 300; ج3, ص241, 525 و جز آن.
165. ج2, ص373; ج3, ص229.
166. ج2, ص381, 398.
167. ج2, ص483.
168. ج2, ص236, 241; ج3, صالشیات یعنى الشرک; اما در یکى از نسخه (یعنى الذین عملوا الشرک) ذکر شده است.
169. ج3, هص123; ج3, ص242.
170. ج2, ص430.
171. ج1, ص377.
172. مقاتل, ج2, ص299.
173. نک: Gilliot, ExEg`ese, Langue et Thژologie en Islam, op.cit, p.223-24
174. مقاتل, ج3, ص614; ج2, ص431.
175. مقاتل, ج4, ص742.
176. براساس Van Ess. "The Youthful God". p.2a
177. نک: زیرنویس72 و بخشى که مربوط به رازى مى شود; رک: زیرنویس84.
178. تهذیب التهذیب, ج1, ص280; Goldfeld, art, cit., p.XVII
179. نک: Goldfeld, art, cit همراه با مأخذ.
180. نک: W. Madelung. "The Early Murjia in Khurasan and Transoxiana and the Spread of Hanafism" in Religious Schools and Sects in Medieval Islam, Londres, 1985, III, p.39
و مانند مسلک حنفى که از سنت گرایان بخارا تأثیر پذیرفت.
181. پس از آن که دست نوشته هاى خود را براى چاپ فرستادم, جلد پنجم تفسیر مقاتل را دریافت داشتم که حاوى پژوهشى از مصحح درباره مقاتل و تفسیر وى, براساس سنتى ترین دیدگاه بود.