نگرشى پیرامون نحوه برخوردبا گزاره هاى تاریخى، در نخستین کتب حدیثى

 
اسلام شناسان, از دیرباز به تاریخ نگارى سیره و مغازى علاقه مند بوده اند. [بنابر همین علاقه] سیره ابن اسحاق را به طور کامل با مغازى واقدى مقایسه نموده و این دو کتاب را نیز با بخش هایى از صحیح بخارى یا دیگر کتب حدیثى, سنجیده اند.1 به کرّات مشاهده مى شود که گزاره هایى که در سیره ابن اسحاق یا مغازى واقدى آمد است, کمابیش مانند گزاره هایى است که در کتب حدیثى از قبیل صحیح بخارى نیز وجود دارند. و این دو (سیره ابن اسحاق و مغازى واقدى) کتاب هایى هستند که براى تسهیل کار و با شرایط خاصى, مى توان آن ها را (تاریخى) نامید. همچنین درمى یابیم که آنچه باعث تمییز این گزاره ها از یکدیگر مى شود, در اصلْ ساختار روایى, شیوه زمان بندى, انگیزه ها و روش هایى است که بر این ساختارها حاکم است.2 جان ونز برو (John Wansbrough) از جمله محققینى است که این متون را با یکدیگر مقایسه نموده است. وى در این مورد مى گوید:
این متون از ساختارهاى روایى ضعیف تا مصادیق موجز و قوى گسترش و ادامه مى یابد. لذا این طیف, تفاوت هاى سبک شناختى بین سیره و سنت (و به تعبیرى دیگر بین علاقه مندى هاى اسطوره اى و منطقى) را در آثار مسلمانان سده هاى نخستین, به طور کامل به تصویر مى کشد.3
بررسى صحت و سقم این گفته ونز برو, که چنین به دقّت و صراحت از گسترش سیره به سنّت ـ یعنى حرکت از ابن اسحاق, از طریق واقدى و رسیدن به بخارى ـ سخن مى راند, موضوعى نیست که در این جا مدار بحث باشد. همچنین بر آن نیستم تا مجدداً سیره ابن اسحاق, مغازى واقدى و تاریخ طبرى را با یکدیگر یا با سایر متون حدیثى بسنجیم. این مقاله مى کوشد تا ثابت کند ـ على رغم نظر ونز برو ـ نباید کتب حدیثى, مانند صحیح بخارى را پیکره یکپارچه و تفکیک ناپذیرى تصور کنیم که مى توانند هم طراز و هم سنگ آثار تاریخى قرار گیرند. در واقع, کتب حدیثى از لحاظ انتخاب محتواى گزاره هاى تاریخى درباره مغازى روش ها و اهداف گزینش و کاربرد این گزاره ها, با یکدیگر تفاوت هاى چشمگیرى دارند. هدف این نوشتار آن است که برخى از این تفاوت ها را با ارائه شواهدى مطرح نموده و به تبیین و تشریح آن ها بپردازد.
این مقاله, علاوه بر آن که به بررسى احادیث مى پردازد, جستارى است در نخستین تاریخ نگارى هاى اسلامى و به طور کلى, تفکر تاریخى مسلمانان, که در این جا به اختصار به برخى از آن ها اشاره خواهیم کرد. تحلیل روش محدثین در استفاده از گزارش هاى مغازى, چراغى است فرا راه ما تا دریابیم که آنان, به عنوان نخبگان برجسته مذهبى در جوامع اسلامى, مهم ترین ابعاد تاریخ صدر اسلام را از چه منظرى مى نگریستند; یادآورى و طرح چه نکاتى را پیرامون آن, حائز ارزش مى دانستند و این اخبار و گزاره هاى تاریخى در کتب حدیثى آنان از چه جایگاه و کارکردى برخوردار بوده است. با این وجود, مهم ترین نکته اى که مى باید درباره محدثین خاطرنشان کنیم, این است که شیوه هاى ادبى آنان براى طرح گزاره هاى تاریخى, با یکدیگر متفاوت است.
اگرچه این جا در پى آن نیستیم تا گزاره هاى تاریخى احادیث را با [کتب و] نمونه هاى بارز تاریخ نگارى اسلامى مقایسه کنیم, با این وجود این مقاله نشان خواهد داد که چنین قیاسى مستلزم لحاظ کردن تمام اختلاف سلایق, روش ها و گزینه هایى است که در صورت و محتواى کتب حدیثى وجود دارند.
ساختار یکپارچه اى که کتب حدیثى تشکیل مى دهند, همانند ساختارى است که روایات تاریخى عربى مى سازند. این آثار که همگى داراى نوع و قالب خاصى هستند, از لحاظ بررسى و طرح گزاره هاى تاریخى با یکدیگر تفاوت هاى بسیارى دارند. حتى کتبى که گزاره هاى تاریخى مشابهى را مطرح نموده اند, در بحث و بررسى پیرامون آن ها, روش هاى متفاوتى در پیش گرفته اند. اما به مرور این اختلاف سلایق و تفاوت برداشت ها, کم تر در آثار اسلامى به چشم مى آیند.4 لذا اگر بخواهیم متون تاریخى خاصى را تفسیر کرده و اهمیت آن ها را دریابیم یا آن که رابطه این متون را با آثارى از همان نوع ادبى یا انواع دیگر درک کنیم و یا درباره جایگاه این متون در تاریخ نگارى یا تاریخ تفکر اسلامى قضاوت نماییم, باید حتماً به چنین شناختى ـ آن چنان که در سطور بالا عنوان شد ـ دست یابیم; درغیر این صورت, جز سوءتفاهم و پندارهاى ناصواب طرفى نخواهیم بست. شایان ذکر است که بخشى از مهم ترین کتب حدیثى, شامل گزارش هاى صریح یا حاشیه اى از مغازى مى باشند. در معدودى از کتب حدیثى نیز, بخش مستقلى تحت عنوان (کتاب المغازى) وجود دارد; این کتب عبارتند از: مصنّف عبدالرزاق بن همام صنعانى5 (م211هـ/826م) مصنف ابن ابى شیبه6 (م235هـ/849م) و صحیح بخارى7 (م256هـ/870م). ما در این مقاله به بررسى کتاب المغازى در کتب مذکور خواهیم پرداخت. اگرچه گزاره هایى که به مغازى مربوط مى شوند, معمولاً در متون مختلف و تحت عناوین گوناگون ـ و حتى گاهى در صفحات دیگر همان کتاب ها نیز ـ آمده اند, با این وجود ما تنها به بازنگرى گزاره هایى مى پردازیم که در ذیل عنوان کتاب المغازى آمده اند. به نظر مى رسد از بین این سه [چنان که از تاریخ وفاتشان پیدا است], عبدالرزاق داراى قدمت بیش ترى است و پس از آن, مصنف ابن ابى شیبه و آن گاه صحیح بخارى قرار دارند. با وجود آن که کتاب المغازى عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, هم اکنون بخشى از مصنف آن ها است. اما کاملاً اطمینان نداریم که این فصول همیشه به همین صورت, ـ یعنى بخشى از مصنف آن ها ـ بوده باشد. موتزکى8 (Motzki) در این باره مى گوید: (عبدالرزاق بیش تر بخش هاى کتاب [المغازى] خود را از اثرى که مَعمر بن راشد (م153هـ/770م) به همین نام داشته ـ و دیگر موجود نمى باشد ـ اقتباس نموده است. هرچند, محتمل است که این گزاره ها نیز, آن گونه که توسط عبدالرزاق نقل شده اند, از ابتدا
بخش هایى از کتاب المصنف, بوده اند9 [و بعداً بدان الحاق نشده اند]. اگر نگوییم کتاب المغازى ابن ابى شیبه همان کتاب تاریخش مى باشد, لااقل باید اعتراف کرد که شباهت هاى زیادى به آن دارد. دست نوشته هاى کتاب اخیر موجود است و شوتزینگر (H. Shںtzinger) شرح مختصرى بر آن نوشته است.10
روش برخورد ابن ابى شیبه با تاریخ به نحوى بوده است که گویى آن را امرى جدا از سایر بخش هاى کتاب در نظر گرفته و بدان پرداخته است. به هر حال هنوز مشخص نیست که آیا کتاب المغازى از ابتدا بخشى از المصنف بوده یا آن که بعدها به آن افزوده شده است.11 در مصنف ابن ابى شیبه, بخش دیگرى به نام کتاب التاریخ نیز وجود دارد که صرفاً به نبردها و فتوحات مسلمین, پس از وفات پیامبر مى پردازد و [این نسخه] به نسخه برلین ـ که شوتزینگر آن را شرح کرده ـ شباهت کم ترى دارد.12
این موضوع که کتاب المغازیِ عبدالرزاق و ابن ابى شیبه دراصل بخشى از مصنف آن ها بوده یا خیر, چندان اهمیتى ندارد. آنچه شایان توجه بیش ترى است, این نکته است که در سده هاى بعدى, تصور غالب این بود که احادیث و مغازى آن ها در کنار هم و به صورت یک کتاب بوده است. این برداشت از آن جهت مهم است که مى تواند به عنوان معیارى براى تمییز بین اخباریون و محدثین, به کار آید. لذا با توجه به این معیار,اثر عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, بیش تر در زمره آثار محدثین قرار مى گیرد.13 زیرا بخش عمده گزاره هایى که این دو تن تبیین نموده اند نیز از طریق محدثین به دست آمده. یکى معمر بن راشد که عبدالرزاق بسیار وامدار اوست و دیگرى الزُهرى (متوفى 124هـ, 742م) که معمر در نقل قول هاى خود بدو استناد کرده است. این دو (معمر و الزهرى) به دلیل احاطه بر حدیث, مغازى و گزاره هاى مربوط به آن, جزء فرهیخته ترین دانشمندان متقدم بوده اند. آن گونه که خواهیم دید مغازى عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, از بسیارى جهات, با صحیح بخارى متفاوت است; همان گونه که با یکدیگر نیز اختلافاتى دارند. با این حال, افق دید یک محدث را, از لحاظ گزینش, ترتیب و ارائه گزاره هاى تاریخى, براى ما پدیدار مى نماید و لذا با کمک آن مى توان به تجزیه و تحلیل متون حدیثى پرداخت. نگاه موشکافانه تر به این گزاره ها, خود مى تواند مبیّن این مطلب باشد.
کتاب المغازى بخارى, جنگ هاى پیامبر را در مدینه با ترتیب زمان بندى شده اى ارائه مى دهد.14 این بخش, با روایتى درباره غزوه (العشیره) آغاز مى گردد.15 به نظر مى رسد هدف اصلى روایت, تحقیق و تعیین تعداد دقیق جنگ هاى پیامبر ـ بالاخص تعیین نخستین جنگ ـ مى باشد. بخارى, بلافاصله پس از آن به سراغ ارائه روایاتى مى رود که حاوى مطالبى پیرامون جنگ بدر هستند. آن گاه روایاتى درباره سایر نبردها و لشکرکشى هاى پیامبر و وقایع مهم در طول حیات وى در مدینه عرضه مى کند. کتاب المغازى بخارى, با موضوع بیمارى و وفات پیامبر, خاتمه مى پذیرد.
کتاب المغازى در مصنف ابن ابى شیبه, مجموعه اى است که به نظر مى رسد قدیمى تر از اثر بخارى باشد. این کتاب نیز عموماً [در ارائه روایات] از ترتیب و زمان بندى بهره برده است; هرچند بعضاً با اشتباهات فاحشى نیز همراه بوده است. اما به هر صورت دامنه کار ابن ابى شیبه به مراتب گسترده تر از بخارى است. کتاب المغازى ابن ابى شیبه با موضوع عام الفیل ـ که پیش از تولد پیامبر رخ داده ـ آغاز مى شود و این خود نمایانگر آن است که وى توجه شایانى به زندگى پیامبر در مکه داشته است. نخستین بخش هاى کتاب, دربرگیرنده روایاتى است در مورد نشانه هاى نبوت محمد(ص), آغاز دعوت, ایذاء و آزار مکّیان, معراج و همچنین اسلام آوردن کسانى که بعدها جزء برجسته ترین یاران پیامبر شدند. به دنبال آن ها, روایاتى در مورد هجرت پیامبر از مکه به مدینه, و نامه هاى پیامبر به سزار, خسرو و سایر حکام و سلاطین ـ براى دعوت آنان به اسلام ـ عنوان مى گردد. در خلال این مطالب, روایاتى نیز پیرامون اسلام آوردن یاران شاخص پیامبر, و همچنین روایاتى در مورد حبشه نقل مى شود. سپس ابن ابى شیبه به روایاتى مى پردازد در مورد هجرت تعدادى از مسلمانان از مکه به حبشه و گزارش مبسوط یکى از پناهنگان [درباره اسلام و پیامبر] به حضور پادشاه حبشه. اکنون اگر آثار صرفاً تاریخى, مانند سیره ابن اسحاق و تاریخ طبرى را به عنوان کتب معیار در تنظیم و زمان بندى وقایع تاریخى, لحاظ کنیم, باید بگوییم زمان بندى و توالى رخدادها, آن چنان که ابن ابى شیبه ارائه نموده ـ در قیاس با این آثار ـ چندان صحیح نمى باشد. با این حال وى مدعى وجود توالى زمانى در روایات کتاب خود نمى باشد. اگرچه کتب حدیثى اغلب در ارائه مطالب خود ملاحظات زمانى را اعمال مى کنند, اما این موضوع دلیل ناصواب خواندن توالى گزاره هاى ابن ابى شیبه نمى باشد. علت اصلى آن است که ترتیب گزاره هاى تاریخى و مطالبى که ابن ابى شیبه درباره زندگى و فعالیت هاى پیامبر در مدینه ارائه داده است, صراحتاً در چهارچوب یک برنامه زمان بندى شده (قراردادى) مى باشد.
مطالبى که ابن ابى شیبه, درباره زندگى پیامبر در مدینه, آورده است شبیه موضوعاتى است که بخارى ذکر نموده; گویى به نوعى در ادامه آن ها آمده است. با این وجود از لحاظ محتوا و هدف, تفاوت محسوسى بین این دو به چشم مى خورد که در سطور آینده به آن ها نیز خواهیم پرداخت. در این مورد نیز ابن ابى شیبه از نظر دامنه موضوعاتى که بدان ها پرداخته, نسبت به بخارى, طیف وسیع ترى را در برمى گیرد. کتاب المغازى ابن ابى شیبه ـ برخلاف بخارى ـ با وفات پیامبر پایان نمى پذیرد. وى در ادامه روایاتى در مورد خلفاى پیامبر مطرح مى کند. صرف نظر از علاقه شخصى وى به طرح چنین موضوعاتى ارائه این روایات, از این جنبه قابل تأمل است که خود مى تواند گواه این مدعا باشد که دامنه کتب مغازى نباید ضرورتاً به زندگى و فعالیت هاى پیامبر محدود گردد.16
عبدالرزاق نیز بسیارى از روایاتى را که ابن ابى شیبه نقل نموده, ذکر مى کند; اما اثر وى, از لحاظ سازماندهى روایات, شباهت کم ترى به اثر ابن ابى شیبه دارد. عبدالرزاق بخش کتاب المغازى را با طرح حوادث مهم پیش از ولادت پیامبر ـ مانند حفر چاه زمزم ـ آغاز مى کند. آن گاه با نثرى منسجم و روایى به بیان شرح حال پیامبر تا زمان رسالت وى مى پردازد. اما در فصل بعدى ناگهان به واقعه حدیبیه اشاره مى کند. سپس به عقب باز مى گردد و موضوع جنگ بدر را عنوان مى کند. این در حالى است که در هیچ جاى این بخش, وى عبارتى نمى آورد که دال بر آن باشد که به ضعف ها و کاستى هاى کار خود ـ در این مورد خاص ـ آگاه بوده است. اگرچه در مورد نحوه ارائه موضوعات تاریخى, کتاب خاصى را به عنوان الگو و معیار, نمى توان در نظر گرفت, اما در مورد نویسنده این کتاب به صراحت مى توان گفت که وى ملاحظه و دغدغه چندانى براى نقل روایات طبق توالى زمانى, نداشته است.17 با این وجود, تنوع موضوعات مطرح شده در کتاب المغازى عبدالرزاق شایان توجه است. صرف نظر از روایاتى که پیرامون زندگى پیامبر مى باشد, روایاتى تفسیرگونه در مورد تاریخ صالحان و حنفاء پیش از اسلام, عنوان مى شود. براى مثال چندین روایت در مورد اصحاب الاخدود, اصحاب کهف و همچنین بناى بیت المقدس وجود دارد. در ادامه نیز, روایاتى در مورد وقایعى که پس از وفات پیامبر در تاریخ اسلام رخ داده اند, ارائه مى گردد.18 در بررسى نحوه سازماندهى گزاره هاى تاریخى در کتاب المغازى بخارى, ابن ابى شیبه و عبدالرزاق با این فرضیه قریب به یقین مواجهیم که صورت فعلى کتب یاد شده, [نه توسط نویسندگان آن ها, بلکه] توسط افرادى تنظیم شده که بعدها به جمع آورى و تدوین آن ها اقدام نموده اند. کالدر (Calder) در مورد کتب فقهى معتقد است: (کتب فقهى در اصل, حاصل کار پیروان و شاگردان فقها بوده است نه شخص آن ها.)19 و این قضاوتى است که وى سعى دارد آن را به کلیه کتب حدیثى نیز, تسرّى دهد.20 بنابراین اگر تصادفاً برخى روایات در کتاب المغازى عبدالرزاق, از نظر زمانى با ترتیب حقیقى وقوع آن ها, هماهنگ نیست, نمى توان آن را اشتباه وى دانست ـ اگر کلاً لفظ (اشتباه) صحیح باشد; زیرا با نگاه کوتاهى به مغازى ابن ابى شیبه و صحیح بخارى درمى یابیم که بین زمان حقیقى وقوع حوادث و ساختارهاى زمانى این کتب نیز, تفاوت هایى وجود دارد. اما به هر حال ترتیب نقل گزاره هاى تاریخى در دستنوشته هاى نویسندگان این کتاب ها با آنچه بعدها به عنوان کتب کامل و مدوّن,21 آماده و منتشر شده بود, اختلاف چندانى نداشت. کالدر عقیده دارد که ساختارها و صورت نهایى کتبى نظیر صحیح مسلم و صحیح بخارى, احتمالاً یک نسل پس از وفات نویسندگان آن ها حاصل شده است.22 این نظر کالدر درباره تثبیت ساختار نهایى متون, بسیار دور از ذهن مى نماید. حتى با فرض صائب بودن نظر وى, باز هم ناچار خواهیم بود درباره نکات خاصى که در صورت و محتواى برخى متون ـ که به عنوان کتب مدوّن شناخته شده اند ـ به چشم مى خورند, توضیح دهیم. تعیین آن که فلان متن در چه تاریخى به رشته تحریر درآمده و یا چه زمانى به عنوان یک کتاب مدون عرضه شده, اهمیت چندانى ندارد. دغدغه اصلى در این میان, تعیین ضوابطى است که باعث تفکیک متون حدیثى از یکدیگر مى گردد و این که تفاوت هایى که در کتب حدیثى به چشم مى خورد, چه اطلاعاتى در مورد شیوه هاى حاکم بر هریک [از این کتاب ها] در اختیار ما مى گذارد. با بررسى این تمایزات مى توان دریافت که آیا متون [حدیثى] مذکور در زمان حیات نویسندگان آن ها, صورت ثابت و مشخصى داشته یا آن که به وسیله شاگردان ایشان, بدین صورت درآمده است. در ادامه با ارائه شواهدى چند, به نکات خاصى که در هریک از متون وجود دارد, اشاره خواهیم کرد.
بدر
محتواى اصلى روایاتى که پیرامون جنگ بدر مى باشد, در مغازى عبدالرزاق, ابن ابى شیبه و بخارى, کمابیش مشترک است. در هر سه کتاب مذکور, روایاتى در مورد قتل ابوجهل به چشم مى خورد. از دیگر نقاط اشتراک این کتب در مورد جنگ بدر, توجه نویسندگان آن ها, به اسرا و روایات تفسیرى مربوط به آن, مى باشد. بنابراین مى توان چنین نتیجه گرفت که نویسندگان کتاب هاى مغازى, گزاره ها و مطالب خاصى را در کتاب خود نقل نموده اند و از این نظر داراى دیدگاه ها و علایق مشترکى هستند. توجه و علاقه بخارى به مباحث عقیدتى و نظرى, از نخستین روایت جنگ بدر, هویدا است. وى در نقل و نتیجه گیرى این روایت, گرایشى جبرى از خویش بروز مى دهد که سایه اش در سراسر کتاب گسترده است.23 به علاوه توجه وى به موضوعات و مسائل فقهى نیز در آثار او به چشم مى خورد. این موضوعى است که ابن ابى شیبه نیز, همانند بخارى به آن ابراز علاقه کرده است. مسائل فقهى که بخارى و ابن ابى شیبه, پیرامون آن ها به تدوین گزاره هاى تاریخى پرداخته اند ـ به جز برخى موارد مشترک ـ در اکثر موارد با یکدیگر متفاوتند. ظاهراً کانون توجهات ابن ابى شیبه, مسائلى نظیر غنایم جنگى, نحوه برخورد با اسرا و مقدار فدیه لازم براى آزادى هریک و مواردى از این قبیل بوده است. اما آنچه براى بخارى اهمیت بیش ترى دارد, مسأله شایستگى ها و فضایل مذهبى کسانى بوده است که این مقام را به دلیل شرکت در جنگ بدر, احراز نموده اند. آنان کسانى بودند که ـ از لحاظ مذهبى و اجتماعى ـ به عنوان مسلمانان نمونه شناخته مى شدند. اهمیت چنین برآوردى از آنان, تا بدان حد بود که در زمان خلیفه دوم بیش ترین مقدار مقرّرى را از دیوان, دریافت مى کردند.24 بخارى به منظور تعظیم و تکریم جنگجویان بدر, نام آنان را در فهرستى جداگانه, ذکر مى کند. البته این فهرست چندان جامع و کامل نیست بلکه محدود به افرادى است که نام آنان در روایات صحیح تحت این عنوان آمده است: مَن سُمّیَ مِن اهل البدر فى الجمیع.25 ارائه این فهرست و معیارهایى که انتخاب اسامى براساس آن ها صورت گرفته, هر دو مسائل قابل تأملى هستند. اما آنچه جاى تدقیق و تمرکز بیش ترى دارد, ترتیب اسامى در اوایل فهرست مى باشد. فهرست با نام پیامبر اسلام آغاز شده و به دنبال آن نام خلفاى راشدین به ترتیب خلافت آنان, ذکر مى گردد. بخارى با ذکر نام این چهار تن به نوعى سعى کرده تا نشان دهد آنان از رفیع ترین درجات دینى و مذهبى برخوردار بوده اند,26 اما اهل سنت گمان مى کنند که این اسامى, به ترتیب فضایل آنان, بیان شده است.[!] فهرست بخارى توجه ما را به سوى روش اساسى و منحصر به فرد او معطوف مى دارد. اصول حاکم بر شیوه کار وى به گونه اى است که تمام روایات پراکنده را در مورد مباحث نظرى و فضایل صحابه, در یکجا گرد مى آورد. مهم ترین ضابطه اى که وى براى انتساب فضایل صحابه مدّ نظر داشته, شرکت آنان در جنگ بدر بوده است; بدین معنى که کسانى که در جنگ بدر شرکت ننموده اند, اما به نوعى به حادثه بدر مربوط بوده اند ـ از نظر بخارى ـ مشمول این فضایل نمى شوند. در مورد جنگ بدر, حتى اگر در کتب تاریخى به گزارش هاى حقیقى دست نیابیم, این گزارش ها و مصادیق آن ها را قطعاً در روایات خواهیم یافت.
روایاتى که عبدالرزاق و ابن ابى شیبه در مورد جنگ بدر فراهم نموده اند, با آنچه بخارى نقل کرده, متفاوت است. روایات عبدالرزاق اطناب و تطویل ندارد و تقریباً به صورت موجزى بیان شده است. اگر بخواهیم درونمایه گزارش هاى ابن ابى شیبه, در مورد بدر را با عبدالرزاق بسنجیم, باید بگوییم اگرچه دامنه کار عبدالرزاق محدودتر است, اما روایت هاى وى (که با استناد به اقوال معمر بن راشد, ایوب ابن ابى تمیمه و عکرمه نقل شده اند) روایاتى واضح و منسجم هستند که با یکدیگر هماهنگى داشته و همگى داراى آغاز و انجام مى باشند. به همین دلیل غالب محققین از مغازى عبدالرزاق با عنوان (اثرى با ساختار روایى) نام مى برند.27 اما على رغم عبدالرزاق, مغازى ابن ابى شیبه داراى روایاتى است که یا با یکدیگر همپوشانى داشته و یا اصلاً ارتباطى به هم ندارند. به بیان دیگر, روایاتى که پیرامون یک موضوع هستند, به طور پیاپى در کنار هم قرار نمى گیرند. اَنکراسمیت (F.R. Ankersmit) در مورد ساختار مغازى ابن ابى شیبه مى گوید: (ابن ابى شیبه براى هریک از وقایع گذشته, تصویرى خلق کرده است. بنابراین اثر وى بیش از آن که صورت و ساختار روایى داشته باشد, محتوایى روایى دارد.)28
آنچه که از ارزیابى انکراسمیت درباره مغازى ابن ابى شیبه مى توان نتیجه گرفت, این است که ابن ابى شیبه براى تدوین کتاب خود, از تاریخ و رخدادهاى گذشته, بهره چندانى نبرده است و اگرچه روایات وى در مورد بدر انسجام و توالى چندانى ندارند, با این حال وى در ارائه تصویرى مطلوب و مناسب از جنگ بدر موفق بوده است; هرچند که این تصویر در مقایسه با معلومات ابن ابى شیبه در مورد بدر, تصویرى کم رنگ و مخدوش است. اما با وجود همین بضاعت اندک نیز, وى توانسته مسائل فقهى و عقیدتى مورد علاقه اش را در کتاب خود گنجانده و آن ها را با یکدیگر مرتبط سازد. برخلاف بخارى, ابن ابى شیبه, جنگ بدر را مستمسکى براى جمع آورى روایات پراکنده در مورد آن قرار نمى دهد. به نظر وى واقعه بدر, یک حقیقت محض تاریخى است و باید مشتمل بر روایاتى باشد که مستقیماً و بلاواسطه به جنگ بدر و یا اهمیت آن مربوط است.29 روایاتى که بخارى تدوین نموده ـ گرچه فى نفسه مهم و ارزشمند است ـ در این زمینه هیچ کارکردى ندارند. به علاوه در روایات ابن ابى شیبه نیز تناقضاتى به چشم مى خورند که ناشى از تمایلات و توجهات وى به عباس و عباسیان مى باشد.
عباس بن عبدالمطلب ـ عموى پیامبر و جدّ بزرگ خاندان عباسى ـ در جنگ بدر, به همراه سپاه مشرکین بود. هواداران حکومت عباسى, با اشاره به خویشاوندى وى با پیامبر و با استدلال به اخلاص و تعهد او نسبت به دین نوخاسته اسلام, این احتمال را که وى مشرک بوده یا لااقل به مشترکین تمایل داشته است, به کلى مطرود و مردود قلمداد مى کنند. لذا درست در زمانى که تلاش هایى براى بازخوانى و بازنویسى تاریخ صدر اسلام در جریان بود, آنان سعى مى کردند تا براى خوش آمد و پیروى از میل حکومت, موقعیت عباس را [در تاریخ] بهبود بخشند. این جا است که مى بینیم ابن هشام در بازنگرى و ویرایشى که از سیره ابن اسحاق به عمل آورده, کلیه روایاتى را که به نوعى در ستایش و بزرگداشت عباس بوده, برگزیده و برکشیده و روایاتى را که موقعیت و مقام او را در معرض تهدید و تزلزل قرار مى داد, در مُحاق بى خبرى وانهاده و یا بدان ها تاخته است.30 به نظر مى رسد اغلب روایات و گزارش هاى مربوط به عباس, به گونه اى نقل شده است که وى را فردى حق به جانب و مظلوم جلوه دهد. لذا نویسندگان و هواداران حکومت به منظور تمجید و ستایش وى, نیز براى حفظ مصالح حکومت, همواره بر خویشاوندى عباس و پیامبر تأکید نموده و از آن به عنوان وسیله اى براى نیل به اهدافشان استفاده مى کردند.
بخارى تنها در یکى از روایت هاى جنگ بدر به عباس اشاره مى کند. وى در این روایت, اظهار مى دارد که پیامبر اصرار داشت, فدیه عباس باید با سایر اسرا برابر باشد و در حق وى هیچ گونه تبعیضى [به عنوان تخفیف] نباید اعمال گردد.31 عبدالرزاق نیز در مورد عباس تنها به یک روایت بسنده مى کند. این روایت ـ که جزء روایت هاى اصلى کتاب المغازى نمى باشد ـ حاکى از آن است که پیامبر از آن که عموى خویش را در اسارت مى دید, ناخشنود بود و تنها پس از آزادى وى, احساس رضایت نمود.32 برخلاف بخارى و عبدالرزاق که به یک روایت اکتفا نموده اند, ابن ابى شیبه, روایات و گزارش هاى متعددى درباره عباس نقل مى کند و لذا ـ از جهت امانت دارى و صیانت متن ـ تردید کم ترى متوجه شخص یا اشخاصى است که پس از او به تدوین و جمع آورى نوشته هایش, مبادرت نموده اند و این به نوعى مبیّن تعهد دینى و اخلاقى آن ها است. یکى از این روایات دال بر آن است که یکى از انصار از طریق مساعدت و همیارى فرشته اى, توانست عباس را دستگیر نموده و به حضور پیامبر ببرد. در حالى که وى تصور مى کرد به تنهایى موفق به این امر شده است.33 این روایت را مى توان به دو نوع تفسیر کرد: اول آن که هدف از نقل آن, بیان مسأله حضور و نقش فرشتگان در جنگ بدر مى باشد. دوم آن که عباس چنان جایگاه ویژه اى داشته که تنها فرشته, توانایى و استحقاق آن را داشته تا وى را به اسارت درآورد! روایت دیگرى که ابن ابى شیبه نقل مى کند آن است که پیامبر پیش از جنگ بدر به سپاهیان خود دستور داد افراد قبیله بنى هاشم ـ قبیله پیامبر ـ را (که در سپاه مشرکین بودند) به قتل نرسانند; زیرا مشرکین, آنان را وادار به نبرد با مسلمانان کرده بودند.34 وى در روایت دیگرى شرح مى دهد که عباس در زمان اسارت, با اشاره به خویشاوندیش با پیامبر, از سربازان مى خواست با وى رفتار بهترى داشته باشند.35 و بالاخره ابن ابى شیبه روایت جالب توجهى نقل مى کند در مورد آن که زمانى که عباس در اسارت مسلمانان به سر مى برد, در مورد آیه 8 سوره انفال تفسیرى معقول و مطابق با شرع اسلام, به حضور پیامبر عرضه داشت.36 این روایت تلویحاً نشان مى دهد که عباس پیش از جنگ بدر اسلام آورده بود و تنها به دلیل سلطه و اجبار مشرکین, به جنگ با مسلمانان تن در داد. علاوه بر آن, ثابت مى کند که وى از مدت ها پیش از جنگ, با محتوا و مضمون آیات الهى آشنایى داشته است.
ابن ابى شیبه بى پرده و بدون هیچ ابایى, شرح مى دهد که عباس در جنگ بدر در سپاه مشرکین و در برابر مسلمانان جنگید و توسط آنان به اسارت گرفته شد. با این حال, با توجه و مداقّه بیش تر روى نحوه بیان و نتیجه گیرى هاى وى, مى توان به جرأت ـ به این حقیقت هرچند ناخوشایند ـ اعتراف نمود که روایات ابن ابى شیبه نیز رنگ و بوى حمایت از عباس و پشتیبانى از عباسیان را مى دهد. از آن جا که این قبیل روایات همواره مورد عنایت عباسیان و هواداران آنان بود, مى توان به ارتباط ابن ابى شیبه با عباسیان ـ براى اجابت خواسته ها و دغدغه هاى ایشان ـ پى بُرد.37 هرچند متن روایت, شاهدى بر این مدعا, در اختیار ما قرار نمى دهد; با این حال مى توان این حقیقت را در خلال نثر روایى متن دریافت که وى به هر نحو ممکن در جهت ارضاء مطامع آنان, تلاش مى کرده است. بنابراین مى بینیم که روایات وى, واحدهاى مجزّا و مستقلى نیستند; بلکه داراى هیأت و هدفى کلى مى باشد.38 این روایات عموماً پیرامون فضایل عباس هستند و هیچ گونه ارتباطى به جنگ بدر ندارند و تنها بدین دلیل به همراه سایر روایات بدر آمده اند که او نیز در جنگ بدر حضور داشته است.39 لذا اگر آن ها [یعنى روایات مربوط به فضایل عباس] را محدود و منوط به جنگ ندانیم, تأثیر و مفهومشان قطعاً بیش تر خواهد بود. در هر صورت باید گفت که ابن ابى شیبه تصویر منسجم و روشنى از واقعه بدر در اختیار ما نهاده است.
حدیبیّه
روایات بخارى در مورد حدیبیه با آنچه که ابن ابى شیبه و عبدالرزاق نقل کرده اند, تفاوت بسیار دارد. دلیل آن را نیز باید در تفاوت اهداف و آرمان هاى آنان جست وجو نمود. در این بخش به جاى آن که ـ مانند جنگ بدر ـ به بررسى موشکافانه آثار آنان بپردازیم, نگاهى اجمالى و گذرا خواهیم داشت بر محتواى روایات مربوط به حدیبیه در این سه کتاب. بخارى در کتاب المغازى, منحصراً به مسائل فقهى و نظرى حدیبیه پرداخته و در ذکر وقایع حدیبیه, بیش تر به روایاتى پرداخته که به نوعى با این مسائل در ارتباط مى باشند. سرفصل روایاتى که وى پیرامون حدیبیه نقل مى کند, بدین شرح است:40
1. روایتى در مورد آنان که بر ایمان راستین به پروردگار بردبارند.
2. بیان معجزه پیامبر در حدیبیه مبنى بر افزایش مقدار آب آشامیدنى.
3. روایتى در مورد تحریم تقصیر (کوتاه کردن موى سر و ناخن ها) پیش از حج اصغر (عُمره).
4. بیان استمالت خلیفه دوم از زنانى که پدرانشان در حدیبیه حضور داشتند.
5. ماهیت بیعت مجدد صحابه با پیامبر.
6. تحریم خوردن گوشت درازگوش اهلى.
7. روایتى تفسیرى در مورد آیه اول سوره فتح که بنابر قول مشهور در مورد واقعه حدیبیه نازل شده است.
8. دو روایت تاریخى: یکى در مورد مشورت پیامبر با اصحابش به منظور اتخاذ راهبردى مناسب در قبال ممانعت قریش از ورود آنان به مکه و دوم درباره پیمان منعقد شده بین مسلمین و قریش.
9. پیروى عمر از سنّت پیامبر در ذبح قربانى; هنگامى که در فتنه دوم, وى مجاز به ورود به مکه و انجام مناسک حج نشد.
10. توضیحى درباره آن که چرا در حدیبیه, ابن عمر در بیعت مجدد با پیامبر, بر پدرش پیشى گرفت.
11. روایتى در مورد آن که یکى از جنگجویان صفین موضوع پناهنده شدن ابوجندل به خیمه مسلمین و دستور پیامبر را مبنى بر عودت وى به قریش مطرح نموده و به این رأى پیامبر اعتراض نمود.
12. روایتى در مورد مجازات خیانت برخى افراد قبایل پس از بازگشت پیامبر از حدیبیه.
و اما اهم مطالبى که ابن ابى شیبه پیرامون حدیبیه نقل کرده, بدین قرار است:41
1. روایت تفسیرى درباره آیه اول سوره فتح.
2. روایتى مشروح درباره مقدمات صلح حدیبیه (فرستادن نماینده اى از سوى قریش, مذاکرات طرفین و بحث هایى که بین قریش درگرفته بود) مخالفت نماینده قریش با ذکر لقب پیامبر اسلام به صورت (رسول اللّه) در عهدنامه و موافقت پیامبر با تغییر آن و سرانجام, مطلبى در مورد مفاد عهدنامه.
3. ناخشنودى مسلمانان از مفاد عهدنامه.
4. عدم تمایل على(ع) ـ کاتب عهدنامه ـ براى حذف عبارت رسول اللّه از عهدنامه و انجام این کار توسط شخص پیامبر.
5. روایاتى در مورد انجام حج اصغر (عمره) در سال بعد و ذکر آیاتى در مورد آن.
6. روایتى تفسیرى از آیه اول سوره فتح در مورد حدیبیه.
7. ناخشنودى عُمر از مفاد عهدنامه.
8. روایت دیگرى در مورد استنکاف نماینده قریش از پذیرش لقب (رسول اللّه) در عهدنامه.
9. روایت دیگرى پیرامون مقدمات صلح و مفاد آن.
10. روایتى تفسیرى از آیه 18 سوره فتح در مورد بیعت مجدد صحابه با پیامبر.
11. معجزه پیامبر در افزایش ذخیره آب آشامیدنى.
12. روایت جامع و مبسوطى درباره تمام واقعه حدیبیه: جلوگیرى از ورود مسلمانان به مکه; مذاکرات نمایندگان قریش و مسلمین; بحث هایى که میان سران قریش بر سر صلح درگرفته بود; عهدنامه; نارضایتى عمر از مفاد عهدنامه; پناهنده شدن ابوجندل به مسلمانان و دستور پیامبر مبنى بر استرداد وى; ذبح قربانى توسط پیامبر در حدیبیه; و سرانجام, گزارشى در مورد سهمى که از غنایم خیبر به (اهل الحدیبیه) تعلق گرفت.
13. روایاتى در مورد دعاى پیامبر در حق کسانى که سنت تقصیر را در حدیبیه پاس داشتند.
14. روایت تفسیرى دیگرى در مورد آیه اول سوره فتح.
گزارش عبدالرزاق از واقعه حدیبیه42, با آنچه که ابن ابى شیبه به تفصیل در مورد حدیبیه ذکر کرده ـ و ما پیش تر به آن اشاره کردیم ـ همخوانى هاى بسیارى دارد. هرچند در ظاهر بین کار آن دو هیچ گونه ارتباطى نمى توان یافت, با نیم نگاهى به اِسناد روایات, این ارتباط به خوبى درک مى شود. عبدالرزاق در نقل روایات خود از اقوال معمر, الزهرى, عروة بن زبیر, مِسوَر بن مخرمه و مروان بن حکم استفاده نموده است. روایات ابن ابى شیبه نیز براساس اقوال خالد بن مخلد, عبدالرحمن بن عبدالعزیز انصارى, ابن شهاب (الزهرى) و عروة بن زبیر مى باشد. همان گونه که مشاهده مى گردد, وجه اشتراک43 روایات عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, [اقوال] الزهرى و عروة مى باشد; هرچند اسناد عبدالرزاق, در این مورد, فنى تر مى نماید. اگر روى این موضوع, یعنى عدم استناد ابن ابى شیبه به معمر در نقل روایات, لحظه اى درنگ کنیم, بى گمان این پرسش در ذهنمان پدید مى آید که علت تفاوت نقل قول هاى این دو در چیست؟ آیا اقوال معمر متفاوت بوده است؟ آیا خود عبدالرزاق در گزینش و تغییر روایات دخیل بوده یا آن که مقتضیات نقل روایت ـ در آن زمان ـ چنین امرى را ایجاب مى کرده است؟ به هر صورت پاسخ به این پرسش ها از حوصله این مختصر بیرون است و مجال و مقال دیگرى مى طلبد.
تفاوت این دو روایت [در مورد حدیبیه] چندان اهمیتى ندارد. نکته در این جا است که این قبیل تفاوت ها در کتاب عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, متعدد و چشمگیر است و ما در مورد برخى از آن ها به مثالى بسنده مى کنیم:
1. عبدالرزاق نقل مى کند که بدیل بن ورقاع خزاعى که نماینده قریش در گفت وگوهاى صلح حدیبیه بود, در گزارش خود به قریش, از محمد(ص) با لفظ (هذا الرجل) نام برده, در حالى که ابن ابى شیبه عبارت خزاعى را به صورت (رسول الله) ضبط کرده است.
2. عبدالرزاق اظهار مى دارد که عمر از تصمیم پیامبر, مبنى بر استرداد ابوجندل به مشرکین, ناراضى بود. اما ابن ابى شیبه دلیل نارضایى او را مفاد عهدنامه عنوان مى کند.
3. ابن ابى شیبه بلافاصله پس از موضوع ابوجندل, داستان ابوبصیر را نقل مى کند; در صورتى که عبدالرزاق این مطلب را در بخش پایانى روایت با شرح و تفصیل بیش ترى بیان مى کند.
4. عبدالرزاق پیش از بیان داستان ابوبصیر روایتى تفسیرى درباره آیه 10 سوره ممتحنه نقل مى کند, مبنى بر آن که عمر دو تن از همسران مشرک خود را طلاق داد; در حالى که ابن ابى شیبه چنین روایتى را نقل نکرده است.44
حتى بدون در نظر گرفتن سایر اختلافات موجود در روایات این دو نفر, شواهد ارائه شده نشانگر آن است که عبدالرزاق و ابن ابى شیبه از روایات یکسان قرائت هاى متفاوتى داشتند و به راستى قضاوت درباره آن که اقوال کدام یک به حقیقت نزدیک تر مى باشد, امرى شاقّ و بعضاً محال است. ذکر این نکته نیز لازم است که ابن ابى شیبه و عبدالرزاق, حتى در نقل قول از منابع مشترکشان نیز به صورت متفاوتى عمل کرده اند; و بالاخره آن که سایر روایاتى که ابن ابى شیبه درباره حدیبیه آورده است, در جزئیات با این روایت مبسوط وى, تطابق و همخوانى ندارند.
تفاوت هاى موجود در روایات بخارى و ابن ابى شیبه, در آغاز این بخش, و با ارائه رئوس مطالب آن ها بیان شد. علاقه به گزاره هاى تاریخى و محتواى تاریخى روایات, شاخص هایى هستند که ـ نسبت به آثار بخارى ـ در کارهاى عبدالرزاق و ابن ابى شیبه بیش تر به چشم مى آیند. ونز برو معتقد است:
در متونى که به طرح و نقل توأمان حدیث و سنّت پرداخته اند, به وقایع تاریخى صورتى آرمانى داده شده و لذا آن ها را از ساخت و هیأت تاریخیشان45 دور کرده است.
این نظر ونزبرو را مى توان به کلیه گزاره هاى تاریخى که بخارى مطرح نموده تعمیم و تسرّى داد. اما در مورد عبدالرزاق و ابن ابى شیبه این چنین نیست. به نظر مى رسد بخارى با داشتن پیش فرض و انگاره ذهنى خاصى به طرح وقایع حدیبیه پرداخته باشد; هرچند که روایات او چنین مطلبى را نشان نمى دهد. در مقایسه با آنچه که بخارى از جنگ بدر نقل نموده, گزارش هاى حدیبیه با اصل ماجرا ارتباط بیش ترى دارد. نکته حائز اهمیت آن است که این روایات و گزاره ها, درباره حدیبیه نمى باشد; بلکه صرفاً به حدیبیه مربوط مى شود (یا آن که حدیبیه به آن ها مربوط مى شود) زیرا تنها در این صورت بود که بخارى مجال آن را مى یافت تا مباحث فقهى و نظرى مورد علاقه اش را تشریح و تثبیت نماید. اما برخلاف بخارى, روایات عبدالرزاق و ابن ابى شیبه نشان مى دهد که آنان به عنوان محدث و از دید یک محدث, تنها به گزینش گزاره هایى (در مورد حدیبیه) پرداخته اند که به راستى ارزش نقل داشته باشد.
مشروعیت حکومت [خلافت]
على رغم مغازى عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, مغازى بخارى با وفات پیامبر پایان مى یابد. در بخشى که مربوط به وفات پیامبر است, بخارى قصد دارد با نقل روایات خاصى, خلافت ابوبکر را مشروعیت بخشد.46 سایر روایات نیز درباره این عقیده شیعیان است که پیامبر على رغم میل باطنیش, وصیتى از خود به جا نگذاشت.47 وى سعى دارد با طرح روایت دیگرى عقاید شیعیان را در مورد امامت على(ع) مطرود جلوه دهد.48
عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, علاوه بر بیمارى پیامبر, روایاتى نیز در مورد خلفاى او نقل مى کنند. روایات ابن ابى شیبه به خلفاى راشدین محدود مى گردد, در حالى که عبدالرزاق روایاتى نیز پیرامون حکام سوریه و عراق در زمان خلفاى راشدین, نخستین فتوحات اسلامى, منازعات بین على(ع) و معاویه و ازدواج فاطمه(س) و على(ع) نقل مى نماید.49 وى در روایات دیگرى سعى دارد تا ثابت کند که عمر, عثمان را به عنوان خلیفه خود برگزیده و این مسأله جاى هیچ شک و شبهه اى ندارد.
اگرچه بین گزاره هاى عبدالرزاق و ابن ابى شیبه, وجوه اشتراک بسیارى وجود دارد, اما نحوه ارائه مطالب و سازماندهى گزاره ها در مغازى ابن ابى شیبه چشمگیرتر و پرجاذبه تر است. البته این حقیقت را نیز باید مد نظر داشت که ابن ابى شیبه, خود نگارنده این گزاره ها بوده است; در حالى که عبدالرزاق صرفاً به بازنگرى و تهذیب آن ها پرداخته است. همان گونه که پیش تر اشاره شد, روایاتى که ابن ابى شیبه در مورد خلافت نقل کرده, به بحث پیرامون خلفاى راشدین محدود مى گردد. وى این روایات را به ترتیب خلافت هریک تنظیم نموده, ارائه مى دهد. اهمیت کار او, هنگامى آشکار مى شود که درمى یابیم وى در سال 235هجرى (849م) وفات نموده است; و این برهه درست مقارن با زمانى بود که عقاید جزم اندیشانه اهل سنّت بسیار مقبول و طنین انداز بود و این حقیقت در باور عامه نمى گنجید که على(ع) خلیفه اى مشروع و به حق بوده و با خلفاى پیش از خود نیز قابل قیاس و همسنگ50 باشد. با این وجود, جامعه محدثین کوفه و بصره, على(ع) را به عنوان خلیفه مسلمانان پذیرفته بودند و حتى محدثین کوفه مقام وى را مرجح بر عثمان مى دانستند.51 اما عامه اهل سنت نظرات ضد و نقیضى راجع به وى ابراز مى کردند.52 اگر طرح ابن ابى شیبه را, در ارائه روایات مربوط به خلافت, بازتابى از اندیشه هاى وى به حساب آوریم, مى توان گفت که او, از سویى معتقد به ثبت رخدادهاى تاریخى به ترتیب وقوع آن ها بوده و از سوى دیگر, صراحتاً این عقیده متداول اهل سنت را, پذیرفته بود که خلفا به ترتیب اهمیت و فضائلشان, به خلافت رسیدند. لذا مثلاً, عثمان بر على برترى داشته است[!] نام چهار خلیفه اول در هیچ بخش مغازى ابن ابى شیبه با لفظ خلفاى راشدین ذکر نشده است. اما به هر حال نامشان, هم ردیف سایر صحابه پیامبر نیامده و در بخشى جداگانه, با احترامى خاص بیان شده است. ابن ابى شیبه با سازماندهى و ارائه گزاره هاى تاریخى و ذکر اسامى صحابه بدین ترتیب, سعى در آن داشته تا نه تنها عقاید اهل سنّت ـ در مورد خلفاى راشدین ـ را در نوشتارش لحاظ کند, بلکه به نوعى در اشاعه آن افکار نیز سهیم باشد. وى از طریق این کتاب, عقاید کلى اهل سنّت را عرضه مى دارد. ارتباط و وابستگى وى به عقاید و باورهاى اهل تسنن, مطلبى نیست که تنها در کتاب المصنف او نمودار باشد. آن گونه که نقل مى شود, وى به دستور متوکل عباسى در مجامع عمومى به نقل رو
ایات و احادیث مى پرداخت; و از این طریق نیز به گسترش عقاید اهل تسنن, کمک مى کرد. بنابراین احتمالاً همان روایاتى را که در کتاب المغازى, نگاشته بود, به صورت شفاهى نیز, براى مردم نقل مى کرد.
درباره روش ابن ابى شیبه در سازماندهى گزاره هاى تاریخى, نکته هاى بسیارى وجود دارد. با کمى دقت در درونمایه کتاب, مى بینیم که حتى یک نمونه ساده ـ مانند روایاتى که مربوط به عثمان است ـ نیز مى تواند ضوابط و شاخص هایى را, که وى در گزینش گزاره هاى تاریخى در نظر داشته است, در اختیار ما قرار دهد. روایاتى که ابن ابى شیبه در مورد عثمان نقل کرده است, به سه دسته کلى تقسیم مى گردند:
1. مشروعیت و استحقاق عثمان براى امر خلافت: در زمان خلافت عمر, مردم تقریباً قانع شده و انتظار داشتند که خلیفه بعدى عثمان باشد;53 و پیامبر نیز گفته بود: در فتنه اى که قریب الوقوع است, عثمان و همراهان وى بر طریق هدایت خواهند بود.54
2. امتناع عثمان از کناره گیرى از خلافت.55
3. هشدار عثمان و سایرین در مورد تفرقه و هرج و مرج, در واقعه قتل وى.56
در گزاره هایى که هم اکنون درباره (عثمان و فتنه) در اختیار داریم, روایاتى از قبیل آنچه که ابن ابى شیبه ـ بالاخص در دو مورد آخر ـ نقل کرده, نمى یابیم. ظاهراً ابن ابى شیبه بیش تر تمایل داشته تا به جاى نقل روایات متعدد در مورد عثمان, بخش اعظم آن ها را حذف نماید. براى مثال, او حتى کوچک ترین اشاره اى به نارضایتى مردم, از شیوه حکومتى عثمان, نکرده است و هیچ گونه تلاشى براى تبیین و توجیه دلایل قتل وى, صورت نداده است.57 شاید ابن ابى شیبه تصور مى کرده که مخاطبان وى با موضوع و دلایل شورش مردم علیه عثمان آشنا هستند و لذا از ذکر آن ها خوددارى نموده است. اما با توجه به عقاید او, بیش تر به نظر مى رسد که وى تعمداً, از بیان نارضایتى شورشیان و اتحاد ایشان براى سرنگونى وى, سر باز زده است. لذا, قتل عثمان در مغازى ابن ابى شیبه به صورت موضوعى لاینحل باقى مى ماند, و او نیز, هیچ گونه نیازى به تبرئه عثمان یا شورشیان ـ از خدشه احتمالى ـ احساس نمى کند; زیرا اساساً خدشه اى بر کسى وارد نیامده است! در عوض هشدارهاى عثمان در مورد فتنه و تفرقه, نقل مى شود; اما همین مختصر نیز گنگ و نامفهوم است; زیرا مشخص نیست چه کسانى و چرا کمر به قتل او بسته بودند. به هر حال ابن ابى شیبه مصرّ است که خلیفه, کاملاً بى گناه بوده و اغلب مردم نیز از ورود به فتنه احتراز کرده اند. لذا بدین وسیله شرافت و صداقت عثمان نیز زیر سؤال نخواهد رفت.
در مورد گزینش غیر عادى ابن ابى شیبه, از روایات مربوط به عثمان, این انگاره مطرح مى شود که احتمالاً وى با در نظر گرفتن حوادث جنگ جمل ـ از دید یک محدّث ـ به گزینش احادیث و روایاتى پرداخته که ارزش نقل در یک کتاب حدیثى را داشته باشد. اما به هر صورت این موضوع نیز نمى تواند توجیه مناسبى براى نقائص و کاستى هاى اثر وى باشد.
یکى دیگر از بخش هاى المصنف ابن ابى شیبه (کتاب الجمل) نام دارد که در آن روایاتى در مورد صفین و خوارج نیز, به چشم مى خورد. در این بخش, جنگ هاى داخلى مسلمین به تفصیل شرح داده مى شوند.58 ما در این جا قصد نداریم که به بازبینى محتواى کتاب الجمل بپردازیم, اما ذکر دو نکته, در مورد آن ضرورى به نظر مى رسد: نخست آن که چنان که انتظار مى رفت, دورنماى وقایع جمل از منظر یک محدث, بیان شده است; بدین معنا که مطالب آن, درباره تاریخ جنگ هاى داخلى مسلمین نمى باشد; بلکه روایاتى هستند که براساس طرحى از پیش تعیین شده, در یک جا گرد آمده اند. ثانیاً, هدف نگارنده از طرح و نقل این روایات, رفع ابهام در مورد آن دسته از یاران پیامبر است که در کشمکش هاى داخلى سهیم بوده اند. به بیان دیگر ابن ابى شیبه قصد داشته تا پیش از شکل گیرى و تبلور دیدگاه متعارف اهل سنّت ـ به عنوان یک ایدئولوژى ـ این ابهامات را برطرف نماید. براى مثال بر این نکته تأکید مى کند که
از آن جا که هردو طرفِ مخاصمه ـ در جمل و صفین ـ مسلمان بوده اند, آن هم نه مسلمانان عادى, لذا هیچ کدام را نمى توان کافر تلقى نمود. على, با مخالفانش در هر دو جنگ, به عنوان افرادى مسلمان نبرد کرد و رفتارش نیز با شکست خوردگان جمل براساس همین باور بود.59
پس از آن ابن ابى شیبه روایاتى نیز, مبنى بر احساس ندامت گردانندگان اصلى صحنه جنگ نقل مى کند.60 وى آن گاه اشاره مى کند که با ایجاد این فتنه و آشوب ها, خلوص و صفاى ناب نخستین روزهاى اسلام, براى همیشه و به طرزى غیرقابل جبران, از دست رفت.61 به نظر مى رسد, ابن ابى شیبه روایاتى را که دال بر ندامت سرکردگان جمل مى باشد, بیش تر با این هدف بیان مى کند, تا به نوعى آن ها را تطهیر نموده, غبار گناه را از چهره شان بزداید. مخلص کلام آن که, ردپاى بینش نوخاسته اهل سنّت, در جاى جاى کتاب المغازى و کتاب الجملِ ابن ابى شیبه, مشهود است. این بینش حاکى از آن است که جامعه اسلامى همواره داراى تقواى سرمدى و پایا است; خلفاى راشدین همگى برحق بوده اند; عثمان به ناحق کشته شد, اما قتل وى, شرافت و پاکى جامعه را زیر سؤال نمى برد, و سرانجام این که کسانى که در فتنه اول دخیل بوده اند, مرتکب اشتباه شدند, اما چون توبه نمودند, نباید مورد شماتت قرار گیرند.
همان گونه که در آغاز این مقاله گفته شد, در این جا در پى آن نیستیم تا مغازى عبدالرزاق, ابن ابى شیبه و بخارى را با روایت هاى تاریخى ابن اسحاق, واقدى و یا حتى سایر کتب حدیثى, بسنجیم. مطالعه و بررسى این سه کتاب حدیثى و گزاره هاى تاریخى موجود در آن ها کافى است تا ما را بدین نتیجه رهنمون سازد که کتب حدیثى (مانند صحیح بخارى) هیچ کدام نمى توانند از لحاظ روشى که براى بیان مغازى اتخاذ کرده اند, نماینده و الگوى سایرین باشند. به بیان دیگر, آنان از روش ثابتى, براى بیان گزاره هاى تاریخى, پیروى نمى کنند. لذا اگرچه ونزبرو معتقد است که آثار تاریخى از ابن اسحاق آغاز شده و از طریق واقدى تا بخارى ادامه مى یابد, اما با توجه به مطلبى که عنوان شد, نمى توانیم با گفته وى هماهنگ شویم. مارتین هیندز (Martin Hinds) برخى دلایل خود را براى رد نظر ونزبرو, برشمرده است. وى اعتقاد دارد:این انتقال, آن چنان که ونزبرو تصور مى کند, از سیره به سنّت صورت نگرفته; بلکه از طریق مغازى به سنّت و سیَر (سیره ها) و آن گاه به سیره بوده است.62 هیندز در مورد این دیدگاه خود مطلب دیگرى عنوان نمى کند;63 اما توسعه و گسترشى که ـ درباره سیره و سنّت رخ مى دهد و ـ وى پیرامون آن بحث مى کند, حتى از آنچه که ونزبرو گفته نیز, پیچیده تر است. اما متأسفانه نظر وى, چهارچوب خاصى نداشته, و از همین رو ـ مانند نظرات ونزبرو ـ همواره در معرض انتقاد قرار دارد. زیرا اگرچه هیندز, گذر از مغازى به سنّت را مى پذیرد, توجه چندانى به سنّت ندارد; در حالى که سنّت, مسأله اى است که همواره در کتب حدیثى, مورد توجه بوده است.
همان طور که اشاره کردیم, کتب حدیثى, در انتخاب و نقل گزاره هاى تاریخى, کاملاً متفاوت از یکدیگر عمل مى کنند, اما به هر حال, براى مقایسه با کتب تاریخى, مراجع ارزشمندى هستند. با این وجود, حرکت تدریجى به سوى مصادیق [و گزارش هاى تاریخى] موجز, (نظریه ونزبرو), در کتب حدیثى, بیش از کتب تاریخى, قابل بررسى و پیگرد است.
گزاره هاى حدیثى که در این مقاله بررسى کردیم, جمعاً تشکیل مجموعه اى را مى دهند که براى درک بهتر, آن ها را نمونه اى از تاریخ نگارى حدیثى مى نامیم. ابن اسحاق, واقدى, طبرى و دیگر افرادى که به نام مورخ شناخته شده اند, همگى محدث بوده اند و بارزترین شاخص در روش شناسى آنان, استفاده از اسناد مى باشد. با این حال در اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم هجرى, بین اخباریون و محدثین64 نوعى تمایز قائل مى شدند. هرچند ممکن بود شخصى در قالب هر دو سبک به نگارش بپردازد, اما معمولاً آثار برجسته ایشان در یکى از این دو قالب, نگاشته مى شد. عبدالرزاق و ابن ابى شیبه نیز جزء محدثین بوده اند و مغازى آنان, ساختارى حدیثى دارد. چنین قضاوتى, در مورد نوشتارهاى تاریخى واقدى, ابن اسحاق و طبرى نیز صائب است. لذا باید گفت, مغازى, از دیدگاه عبدالرزاق, نوعى تاریخ است که وى به عنوان یک (محدّث), باید در صیانت و انتقال آن بکوشد. بنابراین براى آن که بتوانیم, بین روش ها و دلبستگى هاى محدثین و مورخین تمایز قائل شویم, کافى است تا گزینه هاى تاریخى را که محدثین براى نقل در کتب خود, برگزیده اند, مورد مطالعه و بررسى قرار دهیم. این جا است که مى بینیم, اثر کاملى مانند مغازى ابن ابى شیبه, با کتاب هاى ابن اسحاق یا واقدى, تفاوت فاحشى دارد. (تاریخ نگارى حدیثى), در حکم راهنمایى65 است تا به مدد آن, محدثین را بشناسیم و دریابیم که آنان, تاریخ صدر اسلام را از چه منظرى مى نگریستند و چه گزاره هایى را براى نقل در کتب خود, شایسته مى دیدند.66
گفته مى شود که بسیارى از محدثین سده دوم و سوم هجرى, داراى مغازى بوده اند.67 از آن جا که بیش تر این آثار, دیگر موجود نیستند, اظهارنظر دقیق درباره محتواى آن ها, امرى محال است. اگر تاریخ نگارى حدیثى را, به صورت یک نوع ادبى مجزّا, به رسمیت بشناسیم, مى توان آثار محدثین برجسته ـ مانند مغازى ابن ابى شیبه ـ را متعلّق به این نوع ادبى دانست. بررسى این آثار, نشان مى دهد که محدثین از چه زاویه اى, به مطالعه تاریخ صدر اسلام پرداخته اند.
کتب حدیثى که در این مقاله بررسى شدند, از آن جهت اهمیت دارند که هرکدام به مثابه نمونه هایى از تاریخ نگارى حدیثى هستند. دلیل دیگر اهمیّت آن ها, در آن است که این متون, در واقع مبیّن تغییر ـ و شاید تقلیل ـ در علایق و دل مشغولى هاى محدثین مى باشند. مغازى ابن ابى شیبه نشانگر علاقه وى به مسائل تاریخى است; در حالى که آنچه از صحیح برمى آید, دال بر آن است که بخارى توجه چندانى به این قبیل مسائل نداشته است. در این مورد دو احتمال وجود دارد: اول آن که تفاوت در انتخاب گزاره ها, ناشى از علایق و ترجیحات شخصى مؤلفان آن ها مى باشد; دیگر آن که, این تفاوت ها, مبیّن چیزى بیش از ترجیحات شخصى است. محدّثین, على الاطلاق, ملاحظاتى در باب ارزش و حتى مشروعیت مطالعات تاریخى دارند.68 لذا مى توانیم اثر بخارى را نیز مغازى تاریخى به حساب آوریم; هرچند که آثار تاریخى از این قبیل در دهه هاى پس از وى رواج یافتند. به بیان دیگر, بخارى تلاش مى کرد با مردود دانستن و کنار نهادن سنت هاى متداول در تاریخ نگارى, از مشکلات و معضلات مبتلا به این امر بکاهد. لذا در مورد مغازى ابن ابى شیبه نیز باید گفت این کتاب نیز پیش از آن که ضوابط و معیارهایى شبیه صحیح بخارى بر آن حاکم گردد, بى شک, نمونه بارزى از تاریخ نگارى حدیثى بوده است.
پاورقی:
* دکتر محمد قاسم زمان استاد دانشگاه قُوید اعظم در اسلام آباد (پاکستان) است. این مقاله ترجمه اى بود از مقاله وى تحت عنوان Magh*zi and the Muhaddithںn: Reconsidering The treatment Of Historical materials in Early Collections Of Hadith که در شماره 28 مجله International Journal of Middle East Studies در سال 1996 به چاپ رسیده است. (مترجم)
** از آقایان دکتر محمود سرمدى, مرتضى کریمى نیا, احمد بستانى و محمدکاظم رحمتى که در مورد دستنوشته این ترجمه, نظرات سودمندى ابراز داشتند, سپاسگذارم. (مترجم)
1. براى مثال بنگرید به:
J. M.B. Jones. "The chronology of the Magh*zi-A Textual Survey" Bulletin of the School of Orientaland African Studies, 19 (1975): 245:80;
همو
"Ibn Isha,q and al-Waqidi: The Dream of شAtika and the Raid to Nakhla in Relation to the Charge of Plagiarism." Bulletin of the School of Orientaland African Studies, 22 (1959): 41-51;
John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation history" (Oxford: Oxford University Press, 1978);
W. M. Watt, "The Relioloility of Ibn-Ish*qصs Source," La vie du prophڈte Mohomet, Colloque de Strasbourg, October 1980 (Paris: Presses Universitaires de France, 1983) 31-43 (41, 39, 33;
به ویژه در مورد بخارى بنگرید به
E.Landau- Tasseron "Processes of Redaction: The Case of Tamimite Delegation to the Prophet Muhammad," Bulletin of the School of Orientaland African Studies, 49 (1986): 253-70
2. C.H. Becker. "Grںnds*tzlichen zur Leben-Muhammd Forschung," in IslamiStudien (Leipzig: Verlag Quelle und Meyer, 1924), 1:521f; J.Schant, "A Revaluation of Islamic Traditions," Journal of the Royal Asiatic (1949): 150f;
J. Wansbrough, Quranic Studies: Source and Methods of Scriptual Interpretaion (Oxford: Oxford University Press, 1977), 183; Sectarian Milieu, 85.
3. Wansbrough, Sectarian Milieu, 77f.
4. براى نقد کمبودها و نقایص چنین برداشتى از دیدگاه هاى فقهى اسلام در سده هاى میانه. نک:
Wael. B. Hallaq, Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam (London: Variorum, 1995).
5. کتاب المصنف, عبدالرزاق بن همام صنعانى, 11جلد, انتشارات المجلس العلمى, بیروت, 1972. همچنین بخش کتاب المغازى در همان کتاب, ج5, ص313ـ492. درباره عبدالرزاق و مصنف او بنگرید به:
F. Sezgin, Geschichte der arabischen Schrifttums (hereafter Gas), 9Vols.
(Leiden: E. J. Brill 1967) 1:99;
H. Matzki, "The Musannaf of Abad al-Razz*q al- Sanشani as a Source of Authentic Ah*dith of the First Century A. H, "Journal of Near Easter Studies, 50 (1991) 1-21
همو:
Die Anf*nge der islamischen Jurisprudenz: ihre Entwicklung: in Mekka bis zur mitte des 2./8. Jahrhundrets (Stuttgart: Franz Steiner, (1991), 50-67.
6. کتاب المصنف, ابن ابى شیبه, دارالتاج, بیروت. (1989), کتاب المغازى, همان نویسنده, ج7, ص326ـ445 در مورد ابن ابى شیبه بنگرید به:
GAS, 1:108f
7. Al-Bukh*ri, al-J*miشal-Sahih, ed. L. Krehl (Leiden: E. J. Brill, 1862-1989)
همو کتاب المغازى جلد3, ص52 ـ193; در مورد بخارى بنگرید به GAS, 1:115-34 غیر از مواردى که منابع آن ها عنوان شده است, تمامى ارجاعاتى که به عبدالرزاق, ابن ابى شیبه و بخارى مى شود, براساس مغازى آن ها مى باشد.
8. درباره معمر بن راشد بنگرید به:
Motzki, Der Anf*nge, 55; همو: index, s.v ; Sezgin, GAS, 1:290f
9. مُتزکى, خاطرنشان مى کند (گفته مى شود روایاتى که عبدالرزاق در کتاب المغازى و کتاب الجامع نقل نموده است, با استناد به اقوال معمر بوده است در حالى که در هر دو این کتاب ها روایاتى وجود دارد که از قول وى نمى باشد) بنگرید به:
"Deshalb ist est denker, daB schon شABDARRAZZوAQ oder seine Schںler sie als Teil Seines Onamely شAbd al-Razz*qصs] Traditionswerkes betrachteten" Motzki, Die Anf*nge, 55f.
در مورد تغییرى که بعداً در مصنف عبدالرزاق حاصل شد, بنگرید به: فهرسه مارواه عن شیوخه… ابوبکـر محمد بـن خیر الاشبیلـى, ویراستـه J. R. Tarrago, F. Codera (بغداد, مکتب المثنى, 1963 [چاپ پیشین 95ـ1894]).
10. H. Schںtzinger, "Ibn Abi ùsaiba und sein Taصrux: Eine Untersuchung an Hand des MS. Berlin 9409", Oriens 23-24 (1974): 134-46.
من شخصاً نتوانستم نسخه دستنویس برلین را بررسى کنم. لذا در این مورد صرفاً به اقوال شوتزینگر درباره نسخه برلین, اکتفا مى کنم.
11. شوترینگر معتقد است که نسخه خطى (التاریخ) ابن ابى شیبه را نمى توان بخشى از مصنف وى دانست. هرچند استدلال وى در این مورد چندان قانع کننده نمى باشد. نک: Ibn Abi ùsaiba, 145 ; وى مى گوید نسخه دستنویس برلین شباهت بسیار زیادى به محتواى مغازى در المصنف دارد. Aloys Spreneger با متن کامل المصنف آشنایى دارد و قسمت هایى از (التاریخ) [نوشته ابن ابى شیبه] را در کتاب خود با عنوان Das leben und die lehre des Muhammad , نقل نموده است. وى در این مورد مى گوید: (بى شک (التاریخ) بخشى از کتاب المصنف ابن ابى شیبه بوده است. شوتزینگر یادداشت وى را در مورد دستنوشته تاریخ نقل مى کند. نک: Ibn Abi ùsaiba, ص140 به بعد. در مورد مصنف ابن ابى شیبه بنگرید به (فهرسه) نوشته ابن خیر, ص131ـ133.
12. بخش (کتاب التاریخ) در مصنف ابن ابى شیبه, ج6, ص546 ـ 564 همچنین مقایسه کنید با
H. Schutzingert Ibn Abi ùsaiba, 45
13. (E. Landau-Tasseron ) در مورد چنین تفاوتى هشدار مى دهد اما خود از آن دفاع مى کند.نک:
E. Landau-Tasseron, "Sayf Ibn Umar in Medieval and Modern Scholarship". Der Idlam, Nabia Abbot; 67 (1990) 6ff نیز با توجه به محتواى حدیث و خبر و روش هاى نقل آن ها, بین حدیث و خبر قائل به تمایز کامل است.بنگرید به: Abbotصs Studies in Arabic Literary Papyri, II: Quranic Commentary and Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 29, 77, 118, 99, 145, 233, 244, 256.
14. درباره زمان بندى قراردادى مغازى بنگرید به:
Jones, "chronology", 245-80
15. درباره موقعیت ابن عروه در ترتیب زمان بندى مغازى, نک:
Jones,"chronology", 247, 259
16. بنگرید به مقاله M. Hinds, "Magh*zi and شSira in Early Islamic Scholarship"
در: La vie du prophete Mahommet, 65f. هیندز نیز با اشاره به مغازى عبدالرزاق, همین نظر را ارائه مى دهد.
17.اما بنگرید به
G.R. Hawting, "al-Hudaybiyya and the Conquest of Mecca: A Reconsideration of the Tradition about Muslim Takeover of the Sanctuary", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 8 (1986): 16; وى گزاره هاى تاریخى عبدالرزاق را از نظر زمان بندى با یکدیگر مقایسه نموده است. این تصور که در روند ارائه گزاره هاى تاریخى, توالى عادى وجود دارد, به هیچ وجه صحیح نیست.
18. بنگرید به:Hinds, "Maghazi and شSiraص," 65f
19. Norman Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence (Oxford: Clarendon Press 1993), 179.
20. همان, ص195.
21. اصطلاحات (کتاب واقعى), (آثار مدون) کتاب و (دفاتر یادداشت) متعلق به کالدر است. نک: 171-81
نیزStudies, 179, 180 در مورد (یادداشت هاى مکتوب) و (دفاتر یادداشت) که (به طور غیر قانونى) در یهودیت خاخامى براى مطالعه, یادگیرى و به یاد آوردن بهتر تعلیمات شفاهى تورات, استفاده مى شدند, بنگرید به:
B. Gerhardsson, "Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Robbinic Judaism and Early Christianity (Copenhagen: Ejnar Munksgaard, 1946), 157 اگرچه نظرات کالدر در مورد ویژگى محیط فرهنگى صدر اسلام, بیش از هرکس دیگر وامدار گروهاروسون مى باشد, اما تحقیقاتى که کالدر در این مورد به خصوص ـ آثار مدون ـ در مورد اسلام انجام داده بیش از آن چیزى است که گرهاروسون در مورد یهودیت خاخامى انجام داده است. و این مسأله هم چنان در پرده اى از ابهام باقى مانده که چه مقدار از [سبک هاى نوشتارى] آثار مکتوب اسلامى, از آثار خاخامى اقتباس شده است.
22. Calder, Studies, 194.
23. بخارى,مغازى, ص53 به بعد.
24. بنگرید به ذیل واژه دیوان در دائرةالمعارف اسلام.
25. بخارى,مغازى, ص71.
26. نک: پى نوشت50.
27. مینک در این باره مى گوید: (گزارش تاریخى, باید داراى ساختارى مخصوص به خود باشد بدین معنى که داراى شروع, ادامه و پایان باشد.)
نک به مقاله L. O.Mink, "Narrative Form as a Cognitive Instrument در:
Historical Understanding, ed. B. Fay etal. (Ithaca: Cornel University Press, 1987) 197 ; نیز ذیل واژه هاى "Narrative" و "Narrative Structure" در A Dictionary of Modern Critical Terms, ed. R. Fowler (London: Routledge, 1987)
28. F.R. Ankersmit, Narrative Logic: A semantic analysis of the historianصs Language (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1983), 204.
29. روایات ابن ابى شیبه در مورد بدر با روایات واقدى مشابه و بعضاً متفاوت است و از بررسى آن ها نکات جالبى استنتاج خواهد شد.
30. این موضوع که عباس در جنگ بدر اسیر شده بود و پیامبر نیز در قبال آزادى وى تقاضاى فدیه نموده بود, در تهذیبى که ابن هشام از سیره ابن اسحاق به عمل آورده, حذف شده است. با این وجود طبرى چنین واقعه اى را از قول ابن اسحاق نقل مى کند و این نشانگر آن است که این روایت پیش از آن, در سیره ابن اسحاق وجود داشته است. در این مورد بنگرید به:
A. Guillaume, The Life of Muhammad: A Translation of Ibn 'Ish*q sirat Rasںl All*h (London: Oxford University Press), 1955, 312.
نکته جالب در این جاست که اگرچه در این کتاب تعداد اسراى بدر, 43 نفر ذکر شده است, ولى نام 42 نفر آمده و از ذکر نام عباس خوددارى شده است. در این مورد بنگرید به کتاب فوق الذکر صفحه328 به بعد; نیز بنگرید به این مقاله: R.Sellheim, "Prophet, Chalif und Geschichte: Die Muhammed- Biographie des Ibn-Ish*q" Oriens, 18-19 (1965-66): 49 . در مورد حذف یا تغییر روایاتى که مطالب چندان خوشایندى راجع به عباس نداشتند, بنگرید به: "M.J. Kister, and M.Plessner, "Notes on Caskelصs ùGamharat on-Nassab" Oriens, 25-26 (1976): 64f . آنچه Funkenstein در مورد مورخین یونانى ـ رومى, مسیحى و یهودى در زمان باستان و قرون وسطى نقل مى کند, در مورد نویسندگان مسلمان بدین صورت مصداق پیدا مى کند که (مورخین به راحتى مى توانستند در گزارش هاى تاریخى دست برده و آن ها را تغییر دهند. آنان مى توانستند تاریخ و وقایع تاریخى را وارونه جلوه دهند. اسامى, وقایع و اشخاص را ذکر نکنند و بدین وسیله آنان را از صحنه تاریخ محو نمایند, هدف ایشان نیز از این کار مى توانسته انسانى یا شیطانى بوده باشد. وقایع و گزارش ها به هم وابسته اند. بدون ذکر وقایع گذشته, فعالیت هاى سیاسى, اثرى روى نسل آینده نخواهند گذاشت. بنگرید به:A. Fankenstein, Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press, 1993), 30.
31. بخارى, مغازى, ص68 به بعد.
32. عبدالرزاق, مغازى, ص353 (شماره 9729)
33. ابن ابى شیبه, مغازى, ص357 (شماره 36679)
34. همان, ص363 (شماره 36717)
35. همان, ص361 (شماره 36700)
36. همان, (شماره 36702)
37. نک: کتاب تاریخ بغداد (14مجلد), خطیب بغدادى, ج10, ص66 ـ 71 (شماره 5185) به خصوص ص67 به بعد.
38. (L.O. Mink) گزارش هاى تاریخى را به پیکره اى تشبیه مى کند که از کلیّت آن پیام نویسنده درک مى شود. وى مى گوید: (وقایع و رخدادهاى یک داستان داراى پیکره اى کلى هستند و با شبکه اى از گزارش هاى مربوط به هم, پیوند یافته اند.) این نظر وى در مورد روایات ابن ابى شیبه صدق مى کند. بنگرید به: Mink, "History of Fiction as Modes of Comprehension", Historical understanding 42-60 (نقل از صفحه 58). مینک اعتقاد دارد: (به هم پیوسته بودن گزارش ها ممکن است در متن مشهود نباشد اما در داستان بدین صورت درک شود. (نک: مأخذ پیشین). تداخل احادیث و گزارش هاى تاریخى, موضوعى است که در تاریخ طبرى و مغازى ابن ابى شیبه نیز مشهود است. اما به هر حال همین تداخل و هم پوشانى احادیث و گزارش هاى تاریخى است که تصویرى از گذشته بدست مى دهد. تصویرى که از پیکره کلى روایات استنتاج مى شود. در این مورد بنگرید به:
Ankersmit, Narrative logic, chap5.
39. در هر صورت باید گفت که در جنگ بدر عباس در جبهه باطل بود.
40. براى اطلاع از روایاتى که بخارى پیرامون حدیبیه نقل کرده, ر.ک: مغازى, بخارى, ص110ـ119. روایاتى که در این جا عنوان کردیم شامل تمام روایات بخارى در مورد حدیبیه نمى باشد بلکه گزیده اى از مهم ترین آن هاست.
41. ابن ابى شیبه, مغازى, ص381ـ390.
42. عبدالرزاق, مغازى, ص330ـ340.
43. در مورد (وجه اشتراک) ر.ک: J.Schacht, "The Origins of Muhammad Jurisprudence" (Oxford: Clarendon Press, 1950), 171f.
44. علاوه بر سایر روایات حدیبیه, عبدالرزاق دو روایت نقل مى کند تا تصریح کند این على بن ابى طالب بود که متن عهدنامه (کتاب) صلح را نوشت. ر.ک: مغازى, عبدالرزاق, ص342 به بعد (از روایت شماره 9721 به بعد)
Hinds, Maghazi and شSiraص, 63 نیز 45. Wansbrough, Sectarian Milieu, 87.
46. بخارى, مغازى, ص187 به بعد; همچنین ص190.
47. همان, ص185.
48. همان, ص191.
49. بنگرید به Hinds, Maghazi and شSiraص, 65f. على(ع) در تمام روایات عبدالرزاق شخصیتى برجسته و بارز جلوه مى کند اما این مسأله را نمى توان دلیلى براى شیعه بودن یا علاقه وى به على(ع), تلقى کرد.
50. Pseudo-al-Nashi شal-Akbar, "Mas*شil al-Im*ma", Frںhe muشtazilitische H*resiographie, ed. J. vas Ess (Wiesbaden: Franz Steiner, 1971), 66.
نیز بنگرید به:
W. Madelung, Der Imam al-Q*sim ibn Ibrahim und die Glaubenslehre der Zaiditen (Berlin, 1965), 225ff.
51. Van Ess, H*resiographie, 65f.
52. al-Khall*l, al-Musnad min Mas*شil Abi شAbdall*h Ahmad b. Muhammad b. Hanbal. British Library Ms. Or. 2675, fol. 63a, fols 56aff نیز:Madelung, Der Imam al-Qasim, .225ff
همچنین:
T Nagel, "Das problem der Orthodoxie im Frںhen Islam," Studien zum Minderheiten problem im Islam (Bonn, 1973), 1:7-77.
53. ابن ابى شیبه, مغازى, ص440, (شماره 37075)
54. همان, ص440 به بعد (شماره 37078) و ص442 (شماره 37090)
55. همان, ص441, (شماره 37079)
56. همان, ص441, (شماره 37079), ص442 (شماره هاى 37087 به بعد)
57. در مورد قتل عثمان ر.ک: تاریخ الرسول والملوک, محمد بن جریر طبرى, ج1, روایت 2980 تا 3025. همچنین: R.S. Humphreys, "Quranic Myth and Narrative Structure in Early Islamic Historiography," Tradition and Innovation in Late Antiquity, ed. F. M. Clover and R.S. Humphreys (Madison: University of Wisconsin Press, 1989), 279ff.
58. ابن ابى شیبه, المصنف, ج7, ص532 ـ564. گفته مى شود ابن ابى شیبه کتاب هاى دیگرى به نام کتاب الجمل و کتاب الصفین نیز تألیف نموده است. اگر محتواى این دو کتاب مانند بخش هایى از المصنف باشد, آن گاه به جرأت مى توان گفت که مطالب کتاب الصفین و کتاب الجمل بعدها توسط افراد دیگرى به المصنف ابن رزاق اضافه شده است. نک: Ibn al-Nadim, Kit*b al-Fihrist, ed. G. Flںgel (Leipzig: F. C. W. Vogel, 1870-71), 229.
59. کتاب الجمل ص535 (شماره 37768), ص542 (شماره 37807) و ص547 (شماره 37841). این روایت از لحاظ فقهى نیز اهمیت زیادى دارند. (نحوه برخورد با شورشیان با مخالفانى که مسلمان مى باشند.)
60. در مورد عایشه ر.ک: همان, ص536 (شماره 37771 به بعد), ص545 (شماره 37832); در مورد على(ع): ص536 (شماره 37774) ص539 (شماره 37795 به بعد), ص541 (شماره 37802), ص543 (شماره 37812), ص545 (شماره 37832) ص548 (شماره 37852); در مورد طلحه: ص545 (شماره 37827); در مورد زبیر: ص545 (شماره 37827)
61. کتاب الجمل, ص540 (شماره 37798), ص544 (شماره 37817), ص551 (شماره 37871); درباره مفهوم و مضمون (خیانت) در نخستین تاریخ نگارى هاى اسلامى, بنگرید به Humphreys, "Quranic myth and narrative structure", 278
62. Hinds, "Maghazi and شSiraص", 63 .
63. در مقاله EI2 که درباره مغازى مى باشد, هیندز یافته هاى پیشین خود را که در مقاله "Maghazi and Sira" نقل کرده بود, به طور مختصر شرح مى دهد.
64. ر.ک: Landau-Tasseron, "Sayf Ibn Umar", 9: (نکته در این جاست که برخى فقها, یا جزء محدثون بوده اند یا اخباریون. این موضوع نشان مى دهد که این تمایز بى اساس نبوده است. در عین حال این تمایز در مورد بسیارى از فقها نیز صورت نگرفته است اما این امر باعث نمى شود تا فردى را جزء هر دو گروه محسوب کنیم. نگرش محدثون به مورخین همواره با شک و تردید همراه بوده است.) نیز بنگرید به:
S. Leder, " The literary Use of khabar: A Basic Form of Historical Writing." The Byzantine and Early Islamic Near East, ed. A. Cameron and L.I. Conrad (Princeton: Darwin Press, 1992), 313ff.
65. ر.ک:
M. Lecker, "The Hudaybiyya- Treaty and the Expedition against Khaybar", Jerusalem studies in Arabic and Islam, 5 (1984), 6ff ; نیز ر.ک: نسخه خطى (التاریخ) اثر ابن ابى شیبه در کتابخانه برلین 9409, fol. 57a براى متن مقابله در مغازى ابن ابى شیبه, ر.ک: مغازى, ص382 (شماره 36839)
66. نمونه دیگرى از تاریخ نگارى حدیثى, کتاب (صحیفه ابن لاهیه) مى باشد. این قاضى و محدث مصرى, روایاتى نقل مى کند در مورد قتل عثمان و شورش عبدالله بن زبیر. در مورد صحیفه و نویسنده آن, بنگرید به:
R.G. Khoury, شAbd Allah ibn lahiشa: Juge et grand maitre de lصژcol ژgyptienne (Weisbaden: Otto Harrassowitz) 1986:
Khoury در صفحه 181 خاطرنشان مى کند که: (ابن لاهیه تواماً هم محدث و هم مورخ بوده است.) روایات او احادیث بسیار ضعیفى هستند وى سعى دارد تا نشان دهد که جامعه محدثان مصر, چه ابعادى از فتنه اول و دوم را نقل و بازنویسى نموده اند.
67. هیندز فهرستى از دانشمندانى که نوشته هایى در مورد مغازى دارند ـ و در نیمه دوم قرن دوم هجرى فوت نموده اند ـ ارائه مى دهد. ر.ک: Hinds, Maghazi and شSiraص, 60.
68. Al-Sakh*wiشs (d. 1497) al-Iشl*n biشl- tawbikh li-man dhamma ahl al-tawrikh (Damascus, 1349 A.H.; trans. by F. Rosental, A History of Muslim Historiogtaphy 2nd ed. [Leiden: E. J. Brill, 1968], 269-529. السخاوى در کتاب خود به تفصیل به بحث و بررسى پیرامون مشروعیت و سودمندى مطالعات تاریخى مى پردازد. وى با ارائه شواهد و مثال هاى متعدد, انواع انتقادهاى محدثین را از تاریخ بیان مى کند. ر.ک: Rosenthal, "Historiography", 338 . وى در این رساله سعى دارد تا با نقل نظرات و نقدهاى محدثین از تاریخ اقوال ایشان را یکسره تخطئه نماید. به نظر مى رسد علاوه بر تاریخ, بسیارى از محدثین در قبال جرح و تعدیل نیز به جبهه گیرى و انتقاد مى پرداختند. (این که آیا جرح و تعدیل به تاریخ مربوط مى شود یا خیر, مسأله اى است که السخاوى و یا منتقدینى که وى نظرات ایشان را نقل کرده در پى پاسخگویى به آن نبوده اند). السخاوى در بیان طبقه بندى قانونى تاریخ, مى گوید: (جنبه هایى از تاریخ باید به دست فراموشى سپرده شوند. این قانون در مورد داستان هایى که در ارتباط با سیره ها مى باشد نیز, صدق مى کند. لذا این جا اختلافى بین اطرافیان پیامبر (که فراموش شده اند) رخ مى دهد زیرا آگاهان تاریخ که به ثبت و نقل تاریخ مى پردازند, درباره وقایع اغراق کرده یا آنان را به هم مى آمیزند و این رویه کار آن هاست.) ر.ک: Rosenthal, Historiography, 335.