ملاحظاتى بر کتاب مطالعات قرآنى

 
نزدیک به بیست وسه سال پیش در 1977, انتشارات دانشگاه آکسفورد کتابى در زمینه مطالعات قرآنى منتشر ساخت که عرصه مطالعات مستشرقان را در باب اسلام و قرآن بر محققان قدیمى این رشته چون نُلدکه, گلدتسیهر, بِل, شاخت و بلاشر تنگ کرده, و از آن پس در تمام شاخه هاى مطالعات اسلامى در غرب (همچون کلام, ملل و نحل, سیره, حدیث, فقه, قرآن و تفسیر) چونان انجیلى مورد مراجعه محققان و دانشجویان این رشته ها شده است. این کتاب از قضا, خود مطالعات قرآنى نام دارد و مؤلف آن جان وَنْزْبرو از متخصصان زبان هاى سامى, و آشنا به مطالعات ادیان ابراهیمى, و به ویژه اسلام است. وى از سال 1957 میلادى تا 1996 (سال مرگ وى), نزدیک به 40 سال, محقق و استاد مدرسه مطالعات شرقى و آفریقایى (SOAS) وابسته به دانشگاه لندن بود.
به جز این کتاب, از وى کتاب دیگرى با عنوان محیط فرقه اى, معدودى مقاله قرآنى و تاریخى, و شمار فراوانى نقدومعرفى بر کتاب هاى غربیان در حوزه مطالعات اسلامى برجا مانده است. افزون بر این, وى چند کتاب و مقاله درباره مطالعات سامى (تاریخى ـ زبانى) تألیف کرده است که فهرست کامل همه این آثار را دو تن از شاگردان وى ـ بِرت و هاوْتینگ ـ پس از مرگ وى در نشریه مدرسه مطالعات شرقى و آفریقایى گرد آورده اند.2
در اهمیت کتاب مطالعات قرآنى, سخنِ (جاوید مجدّدى) استاد دانشگاه اِکستر را یادآورى مى کنم که بهار امسال در مقاله (جدى گرفتن اسلام: میراثِ جان وَنْزْبرو) نوشته است: (در بیست سال گذشته شاید کتابى به اهمیت این اثر در حوزه مطالعات اسلامى تألیف نشده است.)3 کورِن و نِوُو نیز رهیافت وَنْزْبرو را در جایى رهیافتِ تجدیدنظرطلبانه, و تمامى دیدگاه هاى پیش از وى را رهیافت سنتى نامیده اند.4 از سوى دیگر, شبلى ملاّط در مقاله اى با عنوان (قرائت هایى از قرآن در لندن و نجف) آراى وى را با اندیشه هاى قرآنى شهید سیّد محمّدباقر صدر مقایسه کرده است.5 از زمان تألیف کتاب مطالعات قرآنى, بسیارى از محققان مسلمان و غیرمسلمان در مجلات اسلام شناسى اروپا و آمریکا, نقد و معرفى هایى بر آن نوشته اند و زوایاى مختلف رهیافت وَنْزْبرو را کاویده اند. از آن میان مى توان به کسانى چون فان اِسْ, سِرجینت, یُنْبل, ویلیام گراهام, رودى پارت, اُلِندرُف, وَنگر و عیسى بولاتا اشاره کرد. بر این ها بیفزاییم ده ها مقاله مستقل از قرآن پژوهان غربى ـ مسلمان و غیرمسلمان ـ چون اَندرو ریپین (Andrew Rippin), ویلیام گراهام (William Graham), نورمَن کالدِر (Norman Calder) چارلز اَدمز (Charles J. Adams), هربرت بِرگ (Herbert Berg), هاوتینگ (G.R. Hawting), شِبلى ملاّط, یوسف رحمان (Yusuf Rahman), ملکولم یاپ (Malcolm E. Yapp), فضل الرحمان (Fazlur Rahman) و جاوید مجدّدى, و نیز فصل هایى از کتاب هاى دیگرانى چون خانم آنگلیکا نویْوِرت.6
مقاله حاضر یکى از نقدومعرفى هاى این کتاب است, که آن را ویلیام گراهام بیست سال پیش در مجله انجمن شرق شناسى آمریکا7 (سال صدم, ش2, 1980) منتشر کرده است. نکته قابل توجه درباره مقاله حاضر این است که نویسنده با آنکه در ابتداى مقاله اش از نثر مغلق, لغات دشوار و مجعول و جملات بلند ونْزْبرو شکوه فراوان مى کند, اما خود نیز در بیان آراى وى, همان سبک عجیب را پیش مى گیرد و گاه جملاتى بلند را انباشته از اصطلاحات فنى و ناآشنا مى آورد. مترجم علاوه بر این, مقاله دیگرى در بیان روش شناسى ونْزْبرو از آقاى اَندرو ریپین ترجمه کرده است8 که خوانندگان را براى اطلاع بیش تر بدانجا ارجاع مى دهد, و امید مى برد به زودى مقاله مشروحى در نقد و بررسى آراى قرآنى ونْزْبرو به خوانندگان این مجله تقدیم دارد.

اهمیت انتشار این کتاب را مى توان با توجه به تأثیرى دریافت که مؤلف آن بر تحقیقات انگلیسى راجع به مطالعات عربى و اسلام در سده هاى نخست گذارده است. این تأثیر از همه بیش تر در دو کتابى هویداست که انتشارات دانشگاه کمبریج در همان سالى که مطالعات قرآنى به بازار آمد, منتشر کرده است. آن دو کتاب عبارتند از هاجریسم نوشته مشترک پاتریشیا کرون و مایکل کوک,9 و جمع و تدوین قرآن تألیف جان برتُن.10 پر واضح است که این هر دو کتاب تجدیدنظرطلبانه, ـ البته به جهات متفاوت ـ وامدار پدیده اى هستند که کرون و کوک آن را (رهیافت شکاکانه دکتر جان ونزبرو به تاریخمندى سنت اسلامى) (صviii) مى نامند. همین دو نویسنده تا آنجا پیش مى روند که بگویند (بدون این تأثیرپذیرى از رهیافت ونزبرو, نظریه اى که در کتاب حاضر [هاجریسم] عرضه شده است, هرگز در ذهن و ضمیر ما پا نمى گرفت.) جان برتُن نیز به همین سان در مقدمه کتاب خود (صviii) به روشنى اذعان مى کند که اثر او مرهون و مدیون جان ونزبرو است. با این همه, هرچند این دو کتاب منبع الهام مشترک داشته اند, نظریه افراطى کرون و کوک مبنى بر عدم پذیرش کل ساختار تاریخ اسلام در سده هاى نخست و تمام منابع عربى آن, تقابلى تقریباً صد وهشتاد درجه با دیدگاه جان برتن دارد که تأکید مى کند متن قرآن که همگان آن را گردآمده در عصر عثمان مى پندارند, سندى است که در زمان خود پیامبر آماده و مدون گردیده است و از این رو, متنى معاصر با صدر اسلام و شاهدى موثق بر آن دوره به شمار مى آید. افزون بر این, نه تنها نتایج دو کتاب هاجریسم و جمع و تدوین قرآن با یکدیگر تقابل کامل دارند, بلکه این هردو از دستاوردهاى خود جان ونزبرو در کتاب مطالعات قرآنى نیز بسیار فاصله گرفته اند (بنگرید به نقدومعرفى ونزبرو از کتاب هاجریسم در نشریه مدرسه مطالعات شرقى و آفریقایى,11 ش61, سال 1978, ص155ـ156 و نقدومعرفى همو از کتاب جمع و تدوین قرآن در همان مجله, ص370ـ371). این اختلاف نتایج از امکانات خلاق و بدیعى نشان دارد که رهیافت نزبرو به منابع اسلامى از آن برخوردار است; رهیافتى که اکنون در چهار فصل مجزا ـ والبته مربوط به هم ـ از کتاب مطالعات قرآنى, به تفصیل در دسترس همگان است. صرف نظر از هر عقیده اى که درباره نتایج این رهیافت داشته باشیم (که راقم این سطور خود نیز در این باره بسیار خویشتن دارى مى کند), باید اعتراف کنیم که عرضه این نتایج در کتابى واحد, رویدادى بسیار پر اهمیت در مطالعات مربوط به اعصار نخستین اسلامى به شمار مى آید.
جاى بسى تأسف است که کتاب حاضر فوق العاده پیچیده, و بى جهت مشکل نوشته شده است; به گونه اى که ساختار آن غیرقابل فهم گشته و رشته اى غالباً نامفهوم از اندیشه ها در آن به چشم مى خورد. این کتاب هوشمندانه و از سر بصیرت است, لیکن ارائه و سازمان دهى مطالب آن با ابهامى عجیب و غریب همراه است. موضوع اصلى آشکارا پیچیده و دشوار است; اما در این کتاب چنان بى جهت فنى شده بیان مى شود که تنها متخصصان مصمم و سخت کوش در حوزه منابع اسلامى قادر به رمزگشایى و فهم آن مى شوند. به کار گرفتن ساده گزاره هاى مقدماتى, توضیحات جانبى, و چکیده پایانى براى مباحث گسسته هر فصل, مى توانست به نحوى معجزه آسا مجموعه کل کتاب را قابل فهم کند. در واقع, خواننده دائماً از مطالبى گیج مى شود که بیش تر به جمله معترضه و خروج از موضوع مى مانند, تا سنگ بنایى منطقى براى یک عمارت استدلالى. خواننده از این همه فضل و دانش گسترده, باریک اندیشى, موشکافى, و تفکر کاملاً آزاد و مستقل مؤلف, اگر مستأصل نگردد, درشگفت مى ماند. در این میان, نحو و ساختار پچیده کتاب دائماً راه را بر خواننده مى بندد, و توسل زیاده از حد به اصطلاحات فنى و تخصصى [مجعول] او را آشفته و پریشان مى کند (اصطلاحاتى فنى همچون vaticinatio ex eventu براى اخبارالغیب[!]; in foro externo براى عام; consensus doctorum براى اجماع; و Vorbild براى الگو یا پارادایم).12 به دست آوردن دورنمایى از کل کتاب یا هریک از فصول آن, مستلزم خواندن پیوسته و بازخوانى آن است. این احساس در خواننده قوت مى گیرد که بسیارى از بخش هاى مجزا در فصول کتاب احتمالاً به صورتى اتفاقى کنار هم چیده شده اند و مطالب هر بخش به قدر نیاز, به دیگر قسمت هاى کتاب ارجاع شده است (چنان که در هیئت کنونى کتاب, در فصل نخست که 52 صفحه است, 47 پاورقى خواننده را به دیگر بخش هاى کتاب ارجاع مى دهند). به سختى مى توان باور کرد که انتشارات دانشگاه آکسفورد به خود زحمت داده باشد که ـ ویراستار به کنار ـ حتى از خواننده اى بخواهد که نسخه کتاب را پیش از چاپ مرور کند. این انتقام شدید و عنیف آنگلوساکسونى از همه کتاب هاى آلمانى منتشرشده اى است که از علم و فضل انباشته اند. به عکس, کتاب [آلمانیِ] ساختار و نحو زبان عربى اثر رِکندُرف13 در مقایسه با مطالعات قرآنى [چنان ساده است که] به کار مطالعه سبک پیش از خواب مى آید.
آنچه گذشت, اما, این واقعیت مهم را نفى نمى کند که هیچ محقق قرآنى یا علاقه مند به تاریخ اسلام در سده هاى نخست نمى تواند اندیشه ها و روش هاى موجود در این کتاب را نادیده انگارد. مؤلف در اینجا با همراهى کامل غول هاى پیش از خود, از نلدکه14 گرفته تا بلاشر15, به رویارویى اى جدى با نفس ماهیت مطالعات اسلامى در سده هاى نخست دست مى زند. با این همه, حتى اگر از مجموعه مفصل مسائلى که در این کتاب مطرح شده است بگذریم, راقم این سطور امیدى ندارد که بتواند به نحو شایسته موضوعات چندى را که بایسته طرح است, بشکافد. اما, مهم آن است که تا حد امکان براى به دست دادن توصیفى کلى از مباحث عمده و محتواى اصلى کتاب تلاش کنیم و بر پاره اى از مسائل مطرح شده در آن پرتوى هرچند اندک بیافکنیم.
چهار فصل کتاب پیوندى درونى با یکدیگر دارند, چرا که جملگى به مسائل دامنه دارى در باب ماهیت و تاریخ شکل گرفتن قرآن و متون نقلى مربوط (مانند سیره, تفسیر, حدیث) مى پردازند. نظر اصلى (و فرض اساسى) مطرح شده این است که (یکتاپرستى اسلام)16 که ما مى شناسیم, درواقع صرفاً در قرن سوم هجرى/ نهم میلادى به صورت سنتى منسجم و یکپارچه تبلور یافته است. پیش از آن, تنها فضایى فرقه اى17 از مجادلات عقیدتى در میان گروه هاى مختلف حاکم بود که همگى از سنت به شدت یهودى متأثر بودند که در آن فرایندى تدریجى از به دست دادن تعریفى از خود18 درباره یک امت اسلامى منفرد تحقق یافت. مؤلف کتاب, آن را چنین توصیف مى کند: (فرایند طولانى و ذو وجوه امت سازى19 که به متن رسمى کتاب آسمانى اسلام منتهى شد.) (ص148).
بدین سان, روندى طولانى از (تثبیت)20 کتابى مقدس, با این (امت سازى) پیوندى محکم مى خورد. مؤلف در توضیح این روند چنین مى آورد: این روند از عناصرى چند ترکیب مى یابد: مجموعه اى از بیانات نبوى,21 شخصیت و سیماى پیامبر, زبانى مقدس, و تأییدى صریح, بى قیدوشرط و الهى از این سه… پیوند میان این عناصر را چنین مى توان تصویر کرد: انتساب چند مجموعه بیان22 که هم پوشانى جزیى دارند (و به وضوح آثار و نشانه هاى موسوى را مى نمایند), به تصویرى از پیامبرى موعود در تورات و انجیل23 (که بشارت محمدى24 او را به مردى الهى از تبار عرب مبدل کرده است), همراه با پیام سنتى رستگارى25 (که متأثر از یهودیت خاخامى به کلام بى واسطه و ابدى خداوند تبدیل یافته است). (ص83)
بدین سان, مؤلف, کتاب آسمانى اسلام را مانند متون مقدس یهودى و مسیحى, محصول نهایى یک روند تاریخى طولانى در نظر مى گیرد: (تنها پس از بیان و تدوین فقه در قالب احکامى الهى [یعنى در قرن سوم هجرى/ نهم میلادى] بود که متن رسمى کتاب آسمانى26 تثبیت [نهایى] یافت; این امر در درجه اول نتیجه فشار جدلى بود.) (ص227).
به اعتقاد دکتر ونزبرو, چنانچه قرآن و دیگر متون کهن (به ویژه تفسیر) را با شیوه ها و ابزارهاى متداول در نقد تورات و انجیل تحلیل کنیم, تنها این تصویر از حصول تدریجى یک سنت اسلامى و مرجعیت کتاب آسمانى آن به روشنى دریافت مى شود; مشخصاً تحلیل ساختارى و گونه شناختى اى27 مراد است که در صدد افشاى جایگاه واقعى28 بخش هاى متعدد آشکار در این متون است. بحث ونزبرو این است که این رهیافت نشان مى دهد این متون, مدارکى مرکب و مختلط اند و در روند تکاملى و درازمدت (امت سازى)29 فراهم آمده اند; که در آن روند (مى توان استفاده هایى ادبى و کارکردهاى مشترک کتاب آسمانى را (تقریباً) به چهار دسته تقسیم کرد: جدلى (polemic), عبادى (liturgical), آموزشى (didactic), و فقهى (juridical) این چهار دسته به ترتیب کاهش اهمیت و (تقریباً) ترتیب تاریخى ظهورشان قرار دارند.) (صx).
به نظر مؤلف, همین استفاده هاى ادبى یا کارکردهاى مشترک, علاوه بر متن رسمى کتاب آسمانى,30 در دیگر مؤلفه هاى اصلى (یکتاپرستى اسلامى) ـ یعنى (پیامبرشناسى31) (بشارت محمدى32) و (زبان مقدس33) (عربى کهن) ـ نیز آشکار است. سه فصل نخست کتاب مطالعات قرآنى به ترتیب به بررسى این سه مؤلفه اختصاص دارد و فصل آخر و مفصل کتاب, به تحلیلى گونه شناختى از انواع اصلى تفسیر مى پردازد که از بسط و گسترش تدریجى یک جهان بینى الهیاتى نشان دارد که آن را (اسلامى) مى خوانیم. ونزبرو این بسط و گسترش را ناشى از نیاز مهم تفسیرى جامعه دینى در حال شکل گیرى مى داند و, به ویژه, آن را به تبع اریک اوئرباخ34 (احتیاج به تفسیر35) مى نامد (ص99ـ100, ص148ـ170). احتیاج به تفسیر برآمده از خصیصه (رجوعى36) (یعنى ویژگى هاى نمادین,37 تقدیرى و حذفى,38 یا ناتمام39) زبان کتاب آسمانى است که شرح و بسط مى طلبد.
فصل نخست (ص1ـ52) با عنوان (وحى و متن رسمى)40 ابتدا به موضوع (سند)41 مى پردازد (ص1ـ33). در این بخش توجه فراوان مؤلف معطوف به (چارچوب هاى کلى وحى)42 در متن قرآن است که به نظر وى همه آنها از ادبیات یهودى و متون توراتى و فراتوراتى عاریت گرفته شده اند. این چارچوب ها که وى آنها را سنت هاى ادبى43 تعیین کننده پیام کتاب آسمانى مى نامد, عبارتند از: کیفر و پاداش,44 آیه و نشانه,45 آوارگى و هجرت,46 عهد و میثاق;47 که وى هریک را بر مبناى کاربردهاى بداهتى,48 استفسارى,49 و نقلى50شان تجزیه و تحلیل مى کند. آن گاه در بخش دوم این فصل (ص32ـ52), مؤلف از ویژگى هاى صورى کتاب آسمانى به سراغ تدوین آن مى رود. در این جا وى تاریخ نگارى و تقویم سنتى از شکل گیرى قرآن را مردود مى شمارد و در عوض, فرایند طولانى (تثبیت) را, که پیش تر گفته بود, مطرح مى کند. وى این کتاب را محصول (کنار هم نهادن فقراتى مستقل مى داند که به کمک شمار معینى از قواعد بلاغى51 تا حدى یکنواخت و متحد شده اند.) (ص47) شاید صفحات پایانى این فصل (ص43ـ52) مستدل ترین چکیده اى است که مؤلف از فرضیه هاى اساسى خود در مجموعه کتاب ارائه مى دهد.
فصل دوم, با عنوان (علائم نبوت)52 (ص53 ـ84) به مطالب پیامبرشناختى مى پردازد که در متن کتاب آسمانى و (دیگر آثار مرتبط با تکوین آن) آمده است (ص). در این فصل, توجه و تأکید بر آن دسته از سنت هاى ادبى است که در ترسیم و تصویر حضرت محمّد به عنوان پیامبر به کار مى آیند. این سنت ها مبتنى بر (الگو یا پارادایم موسوى)53اند که مؤلف آن را مهم ترین مؤلفه پیامبرشناسى اسلامى مى شمارد. چند موضوع خاص که ـ برخى روشن تر از بقیه ـ بدین پیامبرشناسى مربوط اند, به تفصیل بررسى مى شود: وحى, مقام و دعوت نبوى54 معجزات نبوى, مفهوم کتاب ـ که براى خود بحث ویژه مهمى مى طلبد ـ و اعجاز کتاب آسمانى. در این مباحث, دکتر وَنْزْبرو مى کوشد نشان دهد که مقتضیات و نیازهاى عقیدتى,55 چگونه تصورات کهن (یهودى) از نبوت را به تولید اندیشه (بشارت محمّدى56) کشانید.
فصل سوم, با عنوان (خاستگاه هاى عربى کهن)57 در صدد ابطال مفهوم زبان مشترک (کوآینه58) در خصوص عربى قدیم است. چنین تصورى از زبان عربى, زبان سامى و از اساس (خالص) را برمى گزیند که مدعى است شکل کاملاً سالم و نامحرَّف آن تنها در قرآن و شعر جاهلى یافت مى شود. مؤلف با تأکید بر این که به اعتقاد وى این دو منبع ادبى و نیز متونى چون حدیث, ایام العرب و شواهد مخطوط59 را, تنها از اواخر قرن دوم هجرى/ هشتم میلادى مى توان تاریخ گذارى کرد, این دیدگاه را مردود مى شمارد که عربى قدیم زبان شاعرانه اى بوده است که وحى کتاب آسمانى اسلام آن را در قرن هفتم میلادى برگرفته و بدین سبب, در بادى امر, همچون (معیارى زبانى)60 تثبیت شده است. در عوض, وى تحول و تکامل زبانى دینى و قرآنى61 را به روند تثبیت نهایى و (تشکیل امت)62 ـ که پیش تر از آن سخن گفتیم ـ پیوند مى زند. به ویژه, او مسائلى چون صرف زبان عربى, استثناها و غرابت هاى اسلوبى قرآن, و نیاز به مجاز و تمثیل توراتى63 در صورت بندى یک زبان دینى مناسب را ـ آن چنان که در قرن سوم هجرى/نهم میلادى پاگرفت ـ در نظر دارد.
فصل چهارم با عنوان (مبادى تفسیر)64 (ص119ـ246), بسیارى از مفاهیم مطرح شده در سه فصل نخست را مفروض مى گیرد و با غور در تفاسیر متقدم بر تفسیر طبرى (عمدتاً منابع خطوط) مى کوشد چند (گونه تفسیرى)65 را که مفسران در ایضاح قرآن به کار گرفته اند از یکدیگر متمایز کند. تعریف هریک از این گونه هاى اصلى تفسیر آن بیانات مقدس,66 مهم تر از ارائه آنهاست. این گونه هاى تفسیرى عبارتند از: تفسیر نقلى ـ داستانى,67 تفسیر فقهى,68 تفسیر متنى (زبانى و نحوى)69, تفسیر بلاغى70 و تفسیر تمثیلى71 (که تقریباً به همین ترتیب, در تاریخ ظاهر شده و رفته رفته پیچیده تر شده اند).72 مؤلف در این فصل به هریک از این پنج گونه تفسیرى به ترتیب مى پردازد, (البته بین نوع اول و نوع دوم, یک بخش دیگر درباره (احتیاج به تفسیر)73 افزوده شده است) و با رجوع به نمونه هایى از تفاسیر کهن, تک تک آنها را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد. چشمگیرترین مطلب در اینجا, بحث و استدلال مؤلف در باب حضور این گونه هاى تفسیرى, حتى درون متن قرآن است; یعنى این ها در شرح و بسط دادن آن بیانات نبوى74 خاص و تبدیل آن به متنى مدون75 به کار آمده اند.
به این چهار فصل, دیباچه اى کوتاه و چند ضمیمه فنى ملحق شده است. کتابشناسى چشمگیر ابتداى کتاب (صxv-xxvi) مهم ترین آنهاست که دامنه خارق العاده اطلاعات و پژوهش مؤلف, از مطالعات توراتى و انجیلى گرفته تا مطالعات اسلامى, را به خوبى نشان مى دهد. مقدمه کتاب (ix-xi) را دست کم پس از یک بار مطالعه کتاب بهتر مى توان فهمید. کوته نوشته ها (xiii), نمایه نام ها و موضوعات (ص247ـ 248) اصطلاحات فنى (ص249ـ251) و گزیده اى از فهرست آیات قرآنى (ص252ـ256) دیگر اجزاى تکمیل کننده کتاب اند, که از این میان, نمایه اصطلاحات فنى به دلیل افتادگى ها و نقص صفحات ارجاعى, تنها ضمیمه نامناسب کتاب است.
کتاب مطالعات قرآنى مجموعاً تحلیلى اساساً ساختارى از زبان و صور ادبى اسلامى کهن, عمدتاً در قرآن و تفسیر, به دست مى دهد, همراه با دیدگاهى در ایضاح روند (تثبیت متن)76 در اسلام که همگام و همزمان با فرایند تدریجى (تشکیل امت) پیش رفته است. این فرضیه مستند77 متضمن چهار فرض تاریخى است: (1) هیچ دلیلى در دست نداریم که تاریخیت هرگونه منبع مکتوب اسلامى ـ و از جمله قرآن ـ را پیش از ابتداى قرن سوم هجرى/ نهم میلادى بپذیریم; 2. نتیجتاً, هیچ یک از این منابع را نمى توان به مثابه مبنایى در شناخت خاستگاه و تاریخ صدر اسلام به کار گرفت; 3. در عوض, این منابع بیان گر اقتباس و انعکاس78 مبادى حجازى بر یک سنت اند که درواقع خارج از شبه جزیره عربستان, و عمدتاً در عراق تلفیق یافته اند; و 4. کلید این استنباط, آن است که اهمیت تأثیر یهودیت خاخامى79 را بر رشد تکوینى و درازمدت سنت اسلامى و منابع ادبى مورد وثوق آن بفهمیم.
نخستین این فرض هاى چهارگانه نشان مى دهد که مؤلف, استنتاج هاى بحث انگیز و غیرقطعى یوزف شاخت80 (مبادى فقه اسلامى,81 1950) را در باب پیدایش متأخر احادیث مکتوب فقهى و استناد بعدى آنها به پیامبر پذیرفته است. ونزبرو استنتاج هاى شاخت در حوزه فقه را بسط داده و آنها را در مورد قرآن و دیگر متون کهن به کار مى گیرد; نتیجتاً این متون, مؤلَّفاتى متأخر مى شوند که یک یا دو قرن قدیمى تر از تاریخ واقعى شان وانمود مى شوند. آدمى قادر نیست [که از این سوى بدبینى] به آن جانب تفریط بگراید و همچون فؤاد سزگین82 و نابیا ابوت83 درباره صحت و قدمت سنت اسلامى مکتوب, نظرى چنان خوش بینانه داشته باشد; لیکن به یقین آثار کسانى چون یوزف فان اِسْ84 درباره روایات کلامى کهن, نماینده دیدگاهى معتدل تر در باب وثوق و قدمت منابع اند. درواقع, عملاً به یک نظریه تاریخ توطئه نیاز داریم تا بتوانیم استدلال کنیم که حجم بسیارى از منابع عظیم مکتوب در قرن سوم هجرى/ نهم میلادى, زاییده سنت پیشین مکتوب و شفاهى نیست; سنتى که محصول یک جامعه دینى مشخص (هرچند با اختلافات درونى) و منابع و مراجعى دینى, از جمله کتاب آسمانى تثبیت شده است.
فرض دوم که نتیجه منطقى فرض نخست است, با توسل به تحلیل ادبى منابع اسلامى, تاریخ نگارى سنتى از مبادى و خاستگاه دین اسلام را یکسره مردود مى شمارد و این منابع را آثارى متأخر و مؤلَّف مى داند که خود محصول دو قرن جر و بحث جدلى85 و تصرف تدریجى در یک تاریخ مقدس86 و مرجعى مقدس87 ـ برگرفته از سنت یهودى ـ است. با این همه, اصلاً معلوم نیست که تحلیل گونه شناختى درخشان و استادانه مؤلف از سبک قرآن چگونه اثبات مى کند که تألیف [و تدوین] نهایى قرآن, نه یک نسل بلکه, حتماً هشت تا ده نسل به طول انجامیده است. شناسایى قرائت هاى مختلف,88 مضامین آسمانى89 قدیمى تر و زبان برگرفته از تداول یهودى, روش هاى تفسیرى جدیدى را پیش پاى ما مى نهد, اما معلوم نیست که به کدامین ضرورت ما را به این استنتاج افراطى مى رساند که هیچ گونه متن تثبیت یافته و مورد اعتراف همگان از قرآن, پیش از سال 200 هجرى وجود نداشته است (به ویژه آنکه مشکل مى توان بدون یک چنین متنى, شکل گیرى امت و جامعه اى آن چنانى در قرن سوم هجرى را تصور کرد). تأکید قاطع دکتر ونزبرو بر جایگاه90 نیایشى91 و نقلى92 منابع کهن اسلامى, به ویژه قرآن, و نیز تأکید قانع کننده او بر سبک آشکارا (رجوعى)93 زبان قرآن, وقتى مفهوم و معنادار است که در مورد تکوین یک جامعه [اسلامى] در مکه و مدینه اوایل قرن هفتم میلادى به کار رود, نه درباره شکل گیرى جامعه اى در عراق اواخر قرن هشتم.
فرض سوم یعنى اقتباس94 گسترده (که در کتاب واژه آلمانیِ Nachdichrung براى آن به کار مى رود) مبادى عربى دین اسلام از محیطى فراعربى, متأخر و عمدتاً یهودى, چنانچه صرفاً بر تحلیل ادبى منابع مبتنى باشد, به همان نحو غیرقابل قبول است. مطمئناً مؤلف حق دارد که از محققان جدید پیش از خود انتقاد کند که چرا در ترسیم تصویرى دقیق و جزیى از حیات پیامبر, تأکیدى مفرط بر به کارگیرى قرآن و دیگر منابع مرتبط با آن دارند. اما درک این امر بسیار دشوار است که کنار هم نهادن مشابهت هاى گونه شناختى در منابع اسلامى و خاخامى [یهودى] از یک سو, و توجه به اهمیت عراق به عنوان مرکزى تلمودى و خاستگاه اصلى ترین مدارس فقهى و کلامى اسلامى از سوى دیگر, چگونه باید پارادایم یهودى و فراعربى95 معقول و موجّهى را اثبات کند که در آن فِرَق اسلامى نخستین96 جامعه اى را ساخته, متن رسمى کتابى آسمانى را تألیف کرده, و در آن به تفصیل منشائى عربى را ساخته و بسط داده اند؟ بینش و استنباط ادبى, گو اینکه فوق العاده باشند, به هیچ روى مستلزم چنین استنتاج هاى تاریخى مفروض نیستند.
و سرانجام باید خاطرنشان کرد که تکیه فراوان بر سنت یهودى در تبیین صور و کارکردهاى قرآن و دیگر متون کهن اسلامى, زمینه اى فراهم آورده که بسیارى از استنتاج هاى مطرح شده در این کتاب, از پیش معین و مقدر گردند. این استنتاج ها را ـ که همچون بسیارى از آرا و روش هاى مؤلف بدیع است ـ باید امتداد سنت دیرینه اى در شرق شناسى دانست که ریشه در آثار گرونباوم97 و گایگر98 دارد; همان ها که همواره مصرانه در پى اثبات خاستگاهى یهودى براى صوَر و مفاهیم اسلامى بودند. همین که مؤلف مقولاتى یهودى (از قبیل آگادى,99 حَلاخى100 و جز آن) را برگرفته و همان ها را درباره متون دینى اسلام به کار مى برد, قویاً از زمینه اى فرهنگى ـ تاریخى حکایت مى کند که به نظریه اى یکسویه میل دارد, به تأثیر مستقیم از جانب سنت کهن تر بر سنت جدید قائل است, و یا تحولات تاریخى موازى و مشابه را مبتنى بر شناخت مسائل و آراى مشترک مى پندارد. هیچ کس نمى خواهد (و یقیناً قرآن نیز چنین نمى کند) که ریشه ها و مبادى سنت اسلامى را در سنت یکتاپرستى یهودى (و مسیحى) مقدم بر اسلام انکار کند; لیکن این امر ایجاب نمى کند که با استفاده گسترده از مقولات تفسیرى سنت کهن تر (:یهودیت), ارزیابى مستقل سنت جدیدتر (:اسلام), با توجه به اصطلاحات تاریخى خاص خودش را ناممکن جلوه دهیم.
فرضیه هاى مطالعات قرآنى چنان افراطى است که مسلماً بسیارى در همان وهله نخست استنتاج هاى آن را مردود مى شمارند. راقم این سطور نمى تواند کار ونزبرو را این چنین ارزیابى کند, بیش تر از آن رو که با تحلیل نهایى بر خود لازم مى داند اعتراف کند که کتابى را که در تمام مقیاس ها فوق العاده مشکل و پیچیده است به حد کفایت نفهمیده است; و از این بالاتر, به دلیل آن که ساخت شکنى هاى جداً فرضى101 مؤلف پیش از آن که مورد قضاوت نهایى قرار گیرند, نیاز به توضیح و بسط بیش تر دارند. این کتاب چه بسا ما را مأیوس و مبهوت نگه مى دارد, اما همچنان از داورى خوددارى مى ورزیم, به امید آن که حلقه بعدى آن, یعنى کتاب محیط فرقه اى102 (1978) قابل فهم تر باشد و اندیشه هاى مؤلفش را مشروح تر و ازنظر تاریخى عینى تر103 عرضه کند.
پى نوشت ها:
1. William Graham, Review of Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation. (By John Wansbrough. [London Oriental Series, Volume 31]. Oxford: Oxford University Press. 1977), in Journal of the American Oriental Society 100ii (1980) pp. 137-141.
از دوست عزیز, آقاى عبدالحسین آذرنگ که دستنویس اولیه این ترجمه را خواندند, و بر آن تذکرات سودمندى دادند سپاسگزارم.
2. نگاه کنید به:
Brett, M. and G.R. Hawting. "Published writings of J.E. Wansbrough", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57 (1994) pp. 4-11.
3. Jawid A. Mojaddedi, "Taking Islam seriously: the legacy of John Wansbrough", Journal of Semitic Studies 45i (2000) p. 103.
همین سخن را سه سال قبل هربرت برگ در ابتداى این مقاله خود آورده است:
Herbert Berg, "The implication of and opposition to, the methods and theories of John Wansbrough", Method & Theory in the Study of Religion 9i (1997) p. 3.
4. J. Koren and Y.D. Nevo, "Methodological approaches to Islamic studies", Der Islam 1990, pp. 88-89.
5. Chibli Mallat, "Reading of the Qurصan in London and Najaf: John Wansbrough and Muhammad Baqir al-Sadr", Bulletin of the School of Oriental and African Studies 57 (1994) pp. 159-173.
6. Angelika Neuwirth, Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1981.
7. Journal of the American Oriental Society.
8. مقاله (تحلیل ادبى قرآن, تفسیر و سیره: نگاهى به روش شناسى جان ونزبرو) در مجله هفت آسمان, ش8, زمستان 1379.
9. Patricia Crone and Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
10. John Burton, The Collection of the Qurصan, Cambridge: Cambridge University Press, 1977.
11. Bulletin of the School of Oriental and African Studies.
12. برخى دیگر از اصطلاحات برگرفته از زبان لاتینى, یونانى و آلمانى اینهایند: narratio براى نقلى و داستانى; ipsissima verba براى قرائت ملفوظ; obliquus براى تثنیه; lex talionis براى قصاص; lingua sacra براى زبان مقدس; contra naturam براى خارقِ عادت; variae lectiones براى مصاحف مختلف; lopsus calami براى لحن و خطاى کاتب; و ipso facto, nomina propria ,logia, loci probantes, hapax legomenon, usus loquendi,ficto personae, textus receptus, locus probans, locus classicus, causus rectus, sui generis, exotica, و حتى terminus technicus براى اصطلاحات فنى; Deutungsbedںrftigkeit, Gemeindebildung, Stichworte, Urerlebnis, Urtext, Sitz im Leben, Bildungserlebnis, Heilsgeschichte . (مترجم).
13. Reckendorf, Arabische Syntax.
14. Theodor Nڑldeke
15. Rژgis Blach‘re
16. Islamic monotheism
17. sectarian
18. self-definition
19. Gemeindebildung
این واژه آلمانى مرکب از دو بخش Gemeinde (به معناى اجتماع, گروه, جماعت, بخش) و bildung (به معناى ترکیب و تشکیل) است. از آنجا که وَنْزْبرو در صفحه 103 کتابش ترکیب انگلیسى community formation را براى منظور و مراد خود به کار مى برد, من در فارسى معادل (امت سازى) را موقتاً برگزیده ام. (مترجم).
20. canonization
21. prophetical logia
ونزبرو اصطلاح لاتینى logia (هم ریشه با logos یونانى به معناى عقل و کلام) را بر سخنان وحیانى پیامبر اطلاق مى کند که ما آن را قرآن مى دانیم, اما وى آنها را مجموعه اى نامدوّن از بیانات ناهمگن و تثبیت یافته در طول زمان مى پندارد. logia در لاتینى جمع logion و به معناى کلمات قصار مذهبى است که به رهبر دینى نسبت مى دهند. (مترجم).
22. Logia
23. Biblical prophet
24. Muhammadan evangelium
evangelium در زبان آلمانى به معناى الف) هریک از اناجیل اربعه, ب) بشارت است. (مترجم).
25. traditional message of salvation
26. scriptual canon
27. typological
28. Sitz im Leben
جایگاه یا موقعیت حیات. ونزبرو خود هیچ گاه به جاى این اصطلاحِ آلمانى, معادلى انگلیسى به کار نمى برد. (مترجم).
29. Gemeindebildung
30. scriptural canon
31. prophetology
32. Muhammadan evangelium
33. sacred language
34. Erick Auerbach
35. Deutungsbedںrftigkeit
ونزبرو خود یک بار, در صفحه 100 کتابش معادل انگلیسى the need for exegesis را براى این واژه آلمانى به کار مى برد. (مترجم).
36. referential
37. symbolic
38. elliptical
39. incomplete
40. Revelation and Canon
41. The Document
42. schemata of revelation
43. literary conventions
44. retribution
45. sign
46. exile
47. covenant
48. apodictic
49. supplicatory
50. narrative
51. rhetorical conventions
52. Emblems of Prophethood
53. Mosaic Vorbild
54. prophetic office and calling
55. dogmatic requirement
56. Muhammadan evangelium
57. Origins of Classical Arabic
58. Koine آمیزه اى است از گویش هاى یونانى آتیکى, یونیایى و غیره که از قرن چهارم قبل از میلاد تا قرن ششم میلادى در یونان, مقدونیه, بخش هایى از آفریقا و خاور نزدیک (در دوره هلنیستى) رواج داشته است. انجیل را نخستین بار به همین گویش نوشته اند و یونانى جدید که در یونان, قبرس, ترکیه و آمریکا به کار مى رود, از همین لهجه اشتقاق یافته است. این واژه از koinژ یونانى به معناى عمومى گرفته شده است و, از همین رو, اصطلاحاً به هر زبانى اطلاق مى شود که در میان نژادها و طوایف مختلف منطقه اى جغرافیایى تداول عام داشته باشد (مترجم).
59. papyri evidence
60. linguistic canon
61. scriptural
62. Gemeindebildung
63. Biblical imagery
64. Principles of Exegesis
65. exegetical types
66. scriptural logia
67. haggadic (paraentic, narrative)
haggadic برگرفته از haggadeh به آن بخش از تلمود که جنبه نقلى و داستانى دارد اطلاق مى شود. (مترجم).
68. halakhic (legal)
halakhic مشتق از halakheh به بخش هاى فقهى و احکام تلمود اطلاق مى شود. (مترجم).
69. masoretic (linguistic, grammatical)
masoretic برگرفته از واژه Masora یا Masorah (ماسورا یا مسوره) است که به اطلاعات مربوط به متن صحیح تورات که از سده دوم تا دهم میلادى گردآورى شده است اطلاق مى شود. (مترجم).
70. rhetorical
71. allegorical
72. ونزبرو از روند شکل گیرى و انواع تفسیر قرآن دسته بندى خاص, منحصر به فرد و کارکرد گرایانه اى ارائه مى دهد. نخست تفسیر نقلى (haggadic) است که نمونه آن اثرِ مقاتل بن سلیمان است که امروزه بدان عنوان تفسیر القرآن داده اند, گواینکه احتمالاً این نام اصلى آن نبوده و بخش هایى از آن متعلق به کتاب سیره ابن اسحاق است. مشخصه اصلى این نوع تفاسیر ابداع و تصویر روایتى اخلاقى از داستان هاى عامیانه خاورمیانه (به ویژه از فرهنگ یهودى ـ مسیحى) است. بیشترین توجه این نوع تفسیر ارائه تفاصیل و جزئیات به شخص جستجوگرى است که در مواجهه با تعبیرات بدون سند در متن قرآن, سؤالاتى سطحى و غیردینى برایش مطرح مى شود. در این نوع تفسیر ظاهراً روایت اصل است و خود متن تحت الشعاع این روایت قرار مى گیرد. نمونه آن تفسیر مقاتل بن سلیمان از آیه یَسْئَلونَکَ عَنِ الاَهِلَّة (بقره, 189) است که وى مى کوشد پاسخ هایى تفصیلى در باب جزئیاتى از قبیل اینکه چه کسى سؤال کرده, چرا سؤال کرده و سؤال وى دقیقاً چه بوده است به دست دهد.
دوم تفسیر فقهى (halakhic) است که مقاتل بن سلیمان در این نوع تفسیر نیز بانى و چهره برجسته اى است. مشخصه این نوع تفسیر ترتیب موضوعى آن است, به عکس تفسیر روایى که در آن ترتیب خود متن قرآن چارچوب اصلى است. اثر مقاتل با عنوان خمس مائة آیة من القرآن, شامل سرعنوان هایى همچون ایمان, نماز, زکات, روزه, حج, جزیه, ارث, ربا, شراب, نکاح, طلاق, زنا, دزدى, قرض, معاملات و جهاد است. این ترتیب موضوعى عناوینى مبیِّن آن است که چه مطالبى از ارزش فقهى در قرآن برخوردار است.
سوم تفسیر متنى (masoretic) است. اساس این نوع تفسیر بر پایه توضیح واژگان, صرف و نحو و قرائت هاى مختلف قرآن است. شاید قدیم ترین اثر از این دست, کتاب معانى القرآن اثر فرّاء باشد. دیگر آثار کمابیش مشابه عبارتند از فضائل قرآن ابوعبید, کتاب الوجوه و النظائر مقاتل بن سلیمان و متشابهات القرآن کسائى.
چهارم تفسیر بلاغى و بیانى (rhetorical) است که در آن بیشتر به جنبه اعجاز ادبى متن و بیان استعاره ها و مجازهاى زبانى آن توجه مى شود. مانند کتاب مجاز القرآن, اثر ابوعبیده, گواینکه این تفسیر بیشتر به نوعى تفسیر متنى مى ماند که توجه خاصى به صرف و نحو دارد و اصل و منشأ آن از تفسیر ادبى دالّ بر آن بوده است. تأویل مشکل القرآن از ابن قتیبه حلقه اتصال مهمى میان تفسیر بلاغى و بیانى قرآن ـ مبتنى بر تفاصیل نحوى و تفسیرى ـ و نظریه متأخر در باب اعجاز قرآن است.
پنجم تفسیر تمثیلى (allegorical) است که نظریات متغایر با اسلام در این نوع از تفسیر فرصت بروز و ظهور مى یابند. اثر صوفیانه سهل تسترى, جریانى در سده هاى نخست بود که با تمایز نهادن میان اصطلاحات و واژگان ظاهرى و باطنى, چنین تفسیرى را مطرح کرد. این اثر سعى در بیان و تفسیر نمادین همه آیات قرآن نمى کند, بلکه حدوداً هزار آیه از قرآن در آن بدین گرایش تفسیر شده اند. نمى توان این تفسیر را که براساس قطعات غیر مرتبط با هم است, تفسیر تمثیلى روشنى دانست. این تفسیر بیشتر حاوى قصص انبیاى گذشته, پیامبر خاتم(ص) و حتى داستان هایى از خود مؤلف است. مضامین عرفانى نیز به طور کامل مورد نظر نمى باشند و در واقع از اساس ناقص و ابتدایى مى نمایند. تفسیر تمثیلى اینچنینى بیشتر به نوعى تفسیر متنى مى ماند که تا اندازه اى وابسته و تابع متن قرآن است.
73. Deutungsbedںrftigkeit
74. prophetical logia
75. composit "canon"
76. canonization
77. documentary hypothesis
78. back-projection
79. Rabbanic Jewish
80. Josef Schacht
81. The Origins of Muhammadan Jurisprudence, 1950
82. Fuad Sezgin
83. Nabia Abbott
84. Josef van Ess
85. polemic debate
86. Heilsgeschichte
87. scriptural authority
88. various pericopes
89. scriptural motifs
90. Sitz im Leben
91. liturgical
92. paraenetic
93. referential style
94. back-projection
95. extra-Arabian, Judaic Vorlage
96. proto-Islamic
97. M. Grںnbaum
98. A. Geiger
99. haggadic
100. halakhic
101. hypothetical reconstructions
102. The Sectarian Milieu
103. historical concreteness