طنطاوى و تفسیر او ( قسمت آخر )

 
این تفسیر شامل ارجاعات بسیار به آثار عربى یا خارجى است. بى شک, برخى نقل قول ها مى تواند دست دوم باشد, ولى این که شیخ طنطاوى صفحه هاى کاملى از این آثار را بازنویسى مى کند, نشان مى دهد که آنها را در اختیار داشته است. نگاهى سریع به ما نشان خواهد داد که او چه کتاب هایى را مى خوانده است; چه این آثار را تصادفاً شناخته باشد و چه این که نحوه نگرشش او را به جستجوى کتاب هایى برانگیخته باشد. منابعى که به نظر مى آید بیشترین نقش را در کتاب او ایفا کرده اند, به شرح زیر است:
در میان نویسندگان مسلمانى که از آنان اسم مى برد, نام غزالى و به ویژه کتاب احیاء علوم الدّین او را کراراً مى بینیم. وحشتى که او همواره از افراط در فقه گرایى نشان داده, اشتیاقش به تعمّق و ژرف اندیشى در اسلام و واکنش در برابر جمود ظاهرگرایى و نیز شاید این حقیقت که غزالى بر فایده علوم براى فهم قرآن اصرار مى ورزید, یقیناً طنطاوى را به ذهنیّاتِ این اندیشمند بزرگ سده هاى میانى نزدیک مى ساخت.
شیخ به رساله هاى اخوان الصفا استشهاد بسیار کرده و گاه بخش هایى از آن را عیناً نقل مى کند و حتى در پایانِ تفسیرِ خود, ده صفحه تمام را به رونویسى فهرست تفصیلى مطالب آن اختصاص مى دهد.1 حکایات اخلاقى کلیله و دمنه نیز براى او فرصتى براى ارائه مستخرجه اى از سبک داستان هاى آن کتاب است.2 اما در تفسیر او, به ندرت اشاره اى به هزار و یک شب مى بینیم,3 او حتى از سندباد دریانورد هم یاد مى کند. (تج VII, 83) طنطاوى اگرچه از کار مفسران پیشین ـ به ویژه در تفسیر واژه به واژه ـ سود بسیار برده است, کمتر از آنها نام مى برد; همچون اشاراتى به بیضاوى (تج IV,7) و اتقان سیوطى.4
از نویسندگان غیر عرب که طنطاوى نصوصى از نوشته هاى آنان را در تفسیر خویش آورده است, لُرد آوبرى در صدر قرار دارد, که بسیار بدو مدیون است; اگرچه از وى نیز کم نام مى برد.5 چنان که بارها به کتاب وى درباره عجایب طبیعت استناد مى کند (تج XXV,49). همچنین بخش هاى مبسوطى از گفتمان افلاطون را در متن تفسیر خود گنجانده است. طنطاوى مى نویسد: (کتاب جمهوریت افلاطون را به زبان انگلیسى مطالعه کرده است; زیرا ترجمه عربى آن را در دسترس نداشته است.) (تج IV, 62) و نیز به جایگاه والاى آثار افلاطون در برنامه هاى درسى و مطالعات اخلاقى مدارس و محافل اروپایى اشاره کرده و به تکرار, مقاطعِ طویلى از آن را ارائه مى کند.6
طنطاوى با افکار و آثار فدون (تج VIII, 110) و تیماوس آشنایى دارد و به همه نظرات افلاطون, چه درباره آفرینش و پیدایش کیهان و یا درباره بقاى روح پس از مرگ علاقه نشان مى دهد.7 در زمینه دانش روح شناسى, چنین به نظر مى رسد که به آراى سِر اُلیور لُج علاقه مند است.8 در مباحثات و گفت وگوهاى خود با مسیحیان, تقریباً تنها به انجیل برنابا ـ که در محافل مسیحى, آن را مجعول مى شمارند ـ استشهاد مى کند و بسیار به ندرت بخش هایى از انجیل را نقل مى کند. (تج IV,211). از (سفر اعداد) با ذکر نام سخن مى گوید و عبارت (زیر آفتاب هیچ چیز تازه اى نیست) را از کتاب جامعه (باب اوّل:9) نقل مى کند. (تج XIV,9)
داروین, براى طنطاوى یک آزمون عقلانى است. همه ما از هیجانى که آراى داروین در آغاز سده جارى در شرق پدید آورد, آگاهى داریم. بسیارى از متفکّران مسلمان به جستجو برآمدند تا مبادى داروینیسم را در قرآن بیابند و سرانجام, آن را در آیه هفدهم سوره رعد پیدا کردند: (اما کف, بیرون افتاده, از میان مى رود, ولى آنچه به مردم سود مى رساند, در زمین باقى مى ماند.) آنان, این آیه را تصویر بدون شرحى از (قانون بقاى اصلح) تلقى کردند. طنطاوى, به قدر کافى محتاط بود که به تمجید از داروین نپردازد و خود را در معرض اتهام به (انکار الوهیّت) قرار ندهد. (تج VIII,78) این نکته که شیخ تا چه حد و از چه راه افکارِ داروین را دریافته, دشوار است; اما در مجموع, سعى مى کند تا از منزلت او بکاهد. وى مى نویسد که نظریه داروین مبنى بر پیوستگى زنجیره موجودات, از ماده بى جان به موجود جاندار, کشف تازه اى نیست و شبیه آن را در آراى تیماوس هم مى بینیم. (تج XV,93) و اگر در مواردى از اهمیت آراى داروین در تاریخ علم سخن مى گوید,از نظراتى که بسیارى از استنتاجاتِ او را ابطال کرد نیز سخن به میان مى آورد9 و مى افزاید که بیش تر دانشمندان قرن نوزدهم در مقایسه با عالمان سده بیستم کودکانى بیش نبوده اند. (تج XII,97). سرانجام, در این تفسیر, مقطعى مى یابیم که شیخ به ex professo داروین مى پردازد و چهار اصل فلسفه او را برمى شمارد; از جمله اصلِ پدید آمدنِ انسان از نسل میمون. در این جا, طنطاوى چنین استنباط مى کند که این آموزه, یعنى اصل بقاى اَقوى, اروپاییان را به اصالت زور و قدرت و جنگ و نادیده گرفتنِ اصول و مواثیق رهنمون شده است. این گونه داورى به نظر نمى رسد که ناشى از شناخت ارزش واقعى آموزه هاى داروینیسم باشد, بلکه بیش تر از آثار و پیامد آنها تأثیر پذیرفته است.
این چنین است که شیخ از دیدنِ برخى شرقیان که (اصولى را که اروپاییان نفى کرده اند, مقدس مى شمارند) به شگفت مى آید. وى مى افزاید:
اگر آراى برخى از خردمندان و دلایل بعضى از دانشمندان را که این آموزه را در همه جا مى گسترانند براى تو بازگویم, حیرت زده خواهى شد. این پدیده مرا بسیار غمگین مى سازد. اکنون غفلت و بى خبرى در میان فرهیختگان مشرق زمین جا افتاده و اعتقاد آنان به داروینیسم مانند شراب نوشیدن آنان, به تقلید از اروپاییان است. اینان از آگاهى هاى جدید اروپا, که نظام داروینیسم را متزلزل کرده است, خبر ندارند; همچنان که از زیان هاى شراب آگاه نیستند. این همان زهر کُشنده اى است که آمریکا مصرف آن را ممنوع کرد و دولت هاى سوئد و نروژ ترکِ آن را توصیه کردند. اما شرقیان همچنان به نوشیدن آن ادامه مى دهند. (تج XI,125).
از این رو, وقتى مى بینیم که شیخ طنطاوى دوبار به آیه هفدهم سوره رعد ـ که برخى علماى مسلمان, آن را مستند قانون بقاى اصلح شمرده اند ـ استناد مى کند, بدون آن که حتى نامى از داروین به میان آورد, تعجب نمى کنیم.10
طنطاوى در طول تفسیر خود, بارها به کتاب معروف (امیل) که در قرن نوزدهم در زمینه تعلیم و تربیت انتشار و آوازه یافت اشاره مى کند و این, نشانه علاقه واقعى او به مسأله تعلیم و تربیت است.11
سرانجام, مجموعه اى از نویسندگان اروپایى را مى یابیم که طنطاوى در احتجاجات دینى ـ اسلامى خود از آثار آنان بهره مى گیرد; بالاخص (تاریخ اعراب) اثر سدیلو (Sedillot) که نخستین بار در سال 1854 در پاریس منتشر شد و امروز دیگر مطرح نیست, و طنطاوى در تفسیر خود به ترجمه اى از آن به وسیله على پاشا مبارک صورت گرفت, ارجاع مى دهد.12 نوشته هاى گوستاولوبون ـ که محافل اسلامى مصر در ارزیابى آن مبالغه بسیار کرده اند ـ نیز در این تفسیر دیده مى شود.13 طنطاوى از کُنت هِنرى دوکاسترى14 (Henri de Castries) نیز همچون کارلایل (تج XVI, 183 به بعد), لئون روش (Lژon Roche) (تج XVI,66), لوترپ ستودارد (Lothrop Stoddard) (تج XXII, 26, 99) و نیز از اروپاییانى که به اسلام گرویدند, همچون لرد هدلى (Lord Headly), رئیس انجمن مسلمانان بریتانیا,15 دینه (Dinet) نقاش (تج XVI, 89), عبداللّه قیّوم (Quilliom)16 انگلیسى یاد مى کند و آنها را شاهدان راستین بر نظرات خود مى آورد.
مجموعه ناهماهنگ دیگرى از اسامى را نیز در تفسیر طنطاوى مى بینیم: کنفوسیوس,17 لاوازیه (تج XIV,78), ساباتیه (تج II,114), بریان (Briand) (تج XV,8), مونته (Montet) (تج XVI, 67), ولتر (تج XI,43), روسو (تج I,256) و رابینسون کروزُئه (I,257), میمونى (تج XVI,64), اینشتین (تج XIII,38), بیکن (تج XI,140), تولستوى (تج X,170), گاندى,18 شکسپیر (ترجمه دو قطعه از اشعار او آمده است) (تج II,74), هرودوت, گالین (Galien)19 و ارسطو,20 که جاودانگى روح و سعادت پس از مرگ را تعلیم مى داد. (تج XXI,37)
طنطاوى اطلاعات مربوط به علوم طبیعى را از طریق مطالعه کتب و دیدار با این و آن به دست مى آورد. خانم پل برت رساله کوچکى را در ده صفحه, از یک متنِ انگلیسى درباره عناصر بینایى براى او ترجمه و تلخیص کرد. در جاى جاى تفسیر او به اسامى: ولز (Wells) (تج XXIV,121), رابرت براون و موریس مترلینک (تج IX,22) و عالمان دیگر برمى خوریم. در حوزه فنِ احضار ارواح, از امانوئل سوئدنبورگ (Emmanuel Swedenborg) (تج IX,42), آنى بِسان (Annie Besant) (تج XXIV,109) و آلن کاردک (Allan Kardec) نام برد21 و گزیده هایى از کتاب هاى هندو: ماهاباراتا (تج XXIV,109) و راجایوگا و غیر آنها را نقل مى کند.22 در میانِ نویسندگان عرب نیز از شکیب ارسلان نام مى برد و نوشته مفصلى از او را مى آورد (تج XXII,82) همچنین از فرید وجدى, کسى که براى نخستین بار, علم الارواح را در مصر معرفى کرد,23 یاد مى کند و در میان قدما از ابن مسکویه (تج I,254), ابن طفیل,24 ابن سینا,25 عفیف تلمسانى (تج VI,181), عبدالرئوف حدّاد (تج VI,181), ابن خلدون,26 شعرانى,27 فارابى و کتاب مدینه فاضله او,28 محیى الدین ابن عربى (تج XXIV,6), جیلى (تج XXIV,11ـ12) و دیگران کم وبیش مطالبى را نقل مى کند و در یک جا, متن طولانى اى از لبیب باى بَتَنونى درباره سفر به حجاز, همراه با آیاتى از قرآن در موضوع حج آورده است.
در مجموع, این تفسیر حاوى اطلاعاتى بسیار متنوع و گونه گون است و برخى از آثار دیگر طنطاوى نیز همراه با مقدمه اى کوتاه که بیانگر شرایط و انگیزه هاى تألیف هر کدام است, در متن تفسیر گنجانده شده است. به عنوان مثال, مقاله اى درباره یأجوج و مأجوج آورده است که ماجراى آن بدین قرار است: یک هندى در سال 1898 در مجله الهلال از علماى مصر و سوریه درباره آنها پرسیده بود که نشانه هاى وجود یأجوج و مأجوج را در کجا مى توان یافت این پرسش سه بار تکرار شد و کسى به آن پاسخ نداد, تا آن که طنطاوى, که در آن هنگام, استادى جوان بود, مقاله اى درباره اقوام مختلف آسیایى نوشت و آن را براى مجله الهلال ارسال کرد. (تج IX,198) این مقاله به همان شکل در تفسیر درج شده است.
نظرى به مضامین تفسیر طنطاوى
از آنچه گذشت دانستیم و شناختیم که شیخ طنطاوى سخت تحت تأثیر زیبایى طبیعت قرار داشت و همواره خدایِ آفریننده این زیبایى ها و پدیدآورنده و نگهدارنده این طبیعت را مى ستود. علاوه بر این, او بسیار تشنه دانش و دانستن بود و این دو عنصر (دانش) و (ستایش) تفسیر او را امتیاز و برجستگى مى دهد. او مى خواست تا انبوهى از آگاهى هاى تفصیلى پیرامون اشیا و جانداران را در قالب عباراتى ستایش آمیز از عظمت خداوندى که این همه را ساخته و آفریده, بگنجاند. چنین به نظر مى رسد که این آمیزه دانش و دین, از توجه او به دفاع از ایده هاى دینى الهام گرفته باشد.
در آن دوران, محافلِ خِردگرا, پایان عصر دین را اعلام مى کردند و او به مقابله با این رویداد برخاست و رویاروى آن ایستاد. او هرجا که از پدیده هاى طبیعت و طبیعى سخن مى گوید, عبارت (آیا ندیدى؟) و (آیا نمى اندیشید؟) را پیش یا پس از آن مى آورد.
مسلمانان, تکلیف نگریستن در آفریده هاى خداوند و اندیشیدن در آنها را ارج مى نهند و تأکید مى کنند که مسلمان مؤمن نباید از مطالعه دانش ها بهراسد. شیخ که در این راستا بر همان راه و روش تفسیر علمى گام مى نهد, از این نیز فراتر مى رود. او اسلام را تنها دینى مى داند که مردمان را به دانش و دانستن فرا مى خواند.29
طنطاوى معتقد است که اگر مسلمانان در این راستا حرکت کنند, اسلام در سراسر جهان انتشار خواهد یافت و نقش خود را به عنوان یک (دین جهانى) ایفا خواهد کرد.30 شیخ مى گوید:
اما اگر مسلمانان به این توصیه ها عمل نکنند, طوفانى مانند آنچه بر سر قوم عاد و ثمود فرود آمد, آنان را درخواهد نوردید, و ظهور بمب افکن هاى غول پیکر معاصر مى تواند هشدارى از چنین طوفانى باشد. (تج I,8)
1. قرآن و دانش
شیخ طنطاوى, این اعتقاد را پذیرفته بود که شناخت قرآن بدون بهره گیرى از دانش هاى نو ممکن نیست. او به صراحت مى نویسد: (محال است که مسلمانان از قرآن بهره برگیرند; مگر آن که از همه دانش ها آگاهى یابند.) (تج VIII, 182) و مراد از (دانش ها) همه انواع آگاهى ها, از فیزیک گرفته تا تاریخ و علمِ ارواح است. او میان احساسِ خالصِ دینى که براى شکوفایى, نیازمندِ کمترین آگاهى هاى مادّى است (برخى نفوس تنها به یک گُل نیاز دارند تا زیبایى هاى آفریدگان را دریابند و آفریننده آنها را ستایش کنند) و میانِ خود ماده که خاستگاه آن احساس است, تفاوتى نمى نهد.
طنطاوى بر این واقعیت چشم مى پوشد که با تعدد مثال ها, شمشیر دولبه اى را به دست مى گیرد که از یک سو مى تواند حس ستایش صُنع آفریدگار را بیش تر برانگیزاند و از سوى دیگر, همین حس در خطرِ سرکوفته شدن طغیانِ تفصیلات علمى است که نظرها را منحرف مى سازد و شناخت واقعى را مانع مى گردد.
او هنگامى که آیه (خداوند هرچه را بر روى زمین است, زیورى از بهرِ آن ساخته است) (کهف,7) را مطرح مى سازد, خاطرش آسودگى مى گیرد; زیرا نمونه هاى این گونه زیبایى فراوان است, و در تأیید آن, تصاویر بسیارى از آب فشان ها, پروانه ها, رمه هاى گورخر و دیگر و دیگر در برابر چشم خواننده مى گذارد. (تج IX,140ـ 148) بارها هنگامى که پدیده یا رویداد دقیق ترى در میان است, مى کوشد تا واژه اى را که با آن مواجه شده تبیین کند و بر این مبنا است که ایده معادشناختیِ برگرفته از زمین لرزه اى در ایتالیا را عنوان مى کند. (تج XXV,249) و یا در تفسیر سوره فیل, به تفصیل از کشفیات جانورشناسى سخن مى گوید.31
در بحث از سوره عَلَق, به شرح مسائل پزشکى مى پردازد و یادآور مى شود که براى فهم این آیه باید از رموز تلقیح آگاهى داشت. (تج XXV,205) گاه به هنگام نقل دقایق علمى نوین به هیجان مى آید و مى نویسد:(ستایش خداى را. اکنون پزشکى نیز راهى براى فهم و تفسیر قرآن شده است.) (تج X,170)
از سرگذشت هاى تاریخى درباره سرنوشت کافران بهره بسیار مى گیرد. آنچه را بر سر تزار روسیه رسید, یادآورى مى کند و ثروتمندان مسلمانى را که کاخ ها برپا مى سازند و هزینه هاى بیهوده و سنگین به مصرف جشن ها و میهمانى ها مى رسانند ـ که سودِ آن هم نصیبِ اروپاییان مى شود ـ از سرنوشتى که بر سر تزار روس و امثال او رسید, بیم مى دهد. (تج XIV,17) طنطاوى براى توجیه و توضیح آیات قرآنى مربوط به موسى(ع), از کتاب هاى مصرشناسى استفاده مى کند.32
طنطاوى, شگفتى برخى از خوانندگان آثارش را چنین نقل مى کند که مى پرسند: در کجاى قرآن آمده است که سپاس و ستایش خداوند, بدون شناختِ علمى آفریده هاى او محال است؟ و شیخ چنین پاسخ مى دهد:
اهل دانش و اندیشه باید خدا را از روى شناخت و براساس معرفت بستایند و سپاس گویند, تا به او تقرب یابند و به پیامبران و فرشتگان او نزدیک شوند.
و این نظر خود را به آیات 17ـ 18 سوره روم مستند مى کند
پس خداى را تسبیح گویید آن گاه که به عصر درمى آیید و آن گاه که به بامداد درمى شوید. ستایش از آنِ او است در آسمان ها و زمین و شامگاهان و وقتى که به نیمروز مى رسید. (تج IX,58)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد که اگر ما صاحب دانش باشیم, اما فراموش کنیم که هرچه داریم از فیضِ خداوند است, این چنین دانشى خطرآفرین خواهد بود, و اگرچه داننده اش را به جهان نزدیک خواهد ساخت, اما او را به خدا نزدیک نخواهد کرد. (تج IX,165) هرچند بر این خطر چندان تأکید نمى نهد و فقط به گونه اى کلى مى نویسد که دانشِ عرفانى, انسان را به خدا نزدیک مى کند: (میزان آگاهى ما از زیبایى, شکوه و حکمت, همان میزانِ قرب به خداوند است.) (تج XV,114) نورى که مى نگریم, نمادِ خدا است. (تج XV,192)
مطالعه طبیعت, مطالعه دین اسلام است. (تج XXV,272) آفریدگان از طریق همگرایى با طبیعت, در واقع, خدا را ستایش مى کنند. آدمى هنگامى که در شب هاى روستا به تأمّل در طبیعت مى نگرد, زندگى حقیقى خود را در پرتو رنگ هاى طبیعى مى نگرد که از هرجا بتابد, سرانجام به خداوند رهنمون مى گردد. (تج IX, 55)
2. اعجاز قرآن
از همان آغاز اسلام, بر بى همانندى معجزآساى قرآن تأکید شده است و همه متکلمان و مدافعانِ دینى مسلمان با اعتقاد و ایمان کامل به صدق نبوت و رسالت محمّد(ص), بر این ویژگى قرآن نیز تکیه کرده اند. مى دانیم که مشرکانِ مکه, رسالت آسمانى پیامبر را باور نمى کردند و با همدیگر از این سخن مى گفتند که پیامبران گذشته, هریک معجزى و معجزاتى داشته اند و محمد(ص), معجزه اى نیاورده است. در واکنش به این قیاس هاى منفى, قرآن همه کافران را به چالش فرا مى خواند و به صراحت اعلام مى کند که همه آنان و حتى اگر همه جن و انس به یارى یکدیگر برخیزند, نمى توانند کتابى چون قرآن, و حتى به اندازه یک سوره آن بیاورند.
سؤالى که مطرح مى شود این است که این بى همانندى و تقلیدناپذیرى قرآن در چه نهفته است؟ آیا به خاطر سَبک و سیاق قرآن است؟ و یا ناشى از ایده ها و حقایق آن؟ و یا به سبب آن است که خداوند همه مدعیان را از رویارویى با این چالش باز داشته و تقلیدى را که به خودى خود ممکن بود, ممتنع ساخته است؟33
متکلمان مسلمان, پاسخ هاى گوناگونى به این پرسش داده اند. شیخ طنطاوى همچون هواداران تفسیر علمى, اعجاز قرآن را از نوع ادبى مى داند, و در تفسیر خویش هرجا که اقتضاى کلام اجازه داده, تعبیر زیبایى از این یا آن آیه قرآن را به نمایش گذارده است. براى مثال, آیه 44 سوره هود در توصیف پایان گرفتن طوفان نوح, به اعتقاد همه علماى مسلمان از چشمگیرترین و بارزترین شواهد بر این اعجاز ادبى است. (تج VI, 141) طنطاوى, ماجرایى را بدین شرح در این زمینه نقل مى کند:
روزى, فینگل (خاورشناس) در حالى که لبخندى پر معنا بر لب داشت, از کامل گیلانى, نویسنده عرب که با او آشنایى داشت, پرسید: آیا شما واقعاً و بى مجامله باور دارید که قرآن غیر قابل تقلید است؟ یا آن که تصورى است که نسل به نسل, در طول تاریخ اسلامى نقل شده و به ما رسیده است؟ کامل گیلانى در پاسخ, از فینگل مى خواهد که وى جمله اى و عبارتى در توصیف وسعت و سیرى ناپذیرى دوزخ بگوید. فینگل چندین جمله و عبارت مى سازد. اما معلوم مى گردد که هیچ یک از آنها با آیه 30 سوره ق که مى گوید: (آن روز که از دوزخ مى پرسیم: آیا پُرشدى؟ و مى گوید: آیا باز هم هست؟) برابرى نمى کند.34
شیخ طنطاوى در ادامه ـ و با کمى درشتى ـ مى افزاید که برادران دینى او قادر نیستند که این ویژگى هاى ادبى قرآن را دریابند. در این جا شیخ انگشت بر زخم مى نهد و از تباهى آموزش در الازهر و از شکل گرایى و جمود آن سخن مى گوید. وى در تفسیر خود, از زمانى مشخص سخن مى گوید; از سال هاى 1877 تا 1889 که شیخ طنطاوى در الازهر به تحصیل مشغول بود. به گفته او, در آن دوران کل کلاس هاى ادبیات به تجزیه و تحلیل چند شعر گزیده عربى مى گذشت و سعى استاد بر آن بود تا همه وجوه بلاغت آن را نمایان سازد و با بهره گیرى از چند اثر کلاسیک, فهرستى از اَشکال ادبى را ارائه کند و بر هریک از آنها برچسبى زند و نامى نهند. طنطاوى مى افزاید: (دوران جوانى را در این گونه بحث هاى ادبى سپرى مى کنیم و طعم واقعى ادب را نمى چشیم.) او روزى در بیرون کلاس از استادش, شیخ محمد نجیب مى پرسد: (شما در علوم ادبى سرآمد استادان هستید و مى دانم که به وثاقت و بى همانندى قرآن ایمان دارید, اما آیا خود شما, شخصاً ادبیات را چشیده اید؟) استاد مى گوید:
مگر نمى بینى که تمامى وقت یک کلاس را با تجزیه و تحلیل تنها یک بیت از کتاب اشمونى و یا ملاحظه کاربردهاى گوناگون استعارات مى گذرانیم؟ آیا ما براى تنفس هواى روشن و زیباى فصاحت, از این زندان خارج شده ایم؟
و شیخ طنطاوى به این نتیجه مى رسد که (این ادبیات براى من چیزى جز باستان شناسى نبود.) سپس با همان خوش بینیِ معمولِ خود مى افزاید: (این وضع, کم کم تغییر مى کند.) (تج XXIII, 112)
وى در مفصل ترین نقد خود درباره روش معاصرانش درباره بررسى ویژگى هاى ادبى قرآن مى نویسد: (قرآن را با ادبیات کهن عرب مى سنجند, و نه در مواجهه با ادبیات زنده اى که تا روزگار ما همچنان تداوم دارد. او خواهان بررسى ادبى تمام عیارى است که از نوع باستان شناسیِ زبان شناختى نباشد: (وقت خود را در مسائل مقدماتى تلف مى کنیم بى آن که با اساس موضوع و موضوع اساسى رویاروى شویم; در حالى که اگر روش هاى دیگرى بود, دانشجو مى توانست ذوق ادبى خود را چه در نظم و چه در نثر شکل دهد.)
از سوى دیگر, قرآن براى تعلیم انسان ها, براى آموزش شریعتِ وحیانى و شناخت طبیعت نازل گردیده است. مسلمانان, احتجاجات دینى خود را پیش از هر چیز بر مبناى ویژگى معجزآساى قرآن و یا جنبه هایى که در شمارِ آن است, همچون احساس درونى پیامبر از پیروزى خود و رؤیاى هشداردهنده او قرار مى دهند.35
طنطاوى, آن جا که درباره نوح سخن مى گوید, اظهار مى دارد: (آنچه در قرآن درباره نوح آمده است, کاملاً بر محمد(ص) منطبق است.) وى براى اثبات مدعاى خویش, فهرستى مشتمل بر ده نکته ارائه مى دهد که وجوه تشابه آنها آشکار است. وى در پیروزى نوح, که آیه آن در مکه نازل شد و حاکى از پیروزى پیامبر در مدینه بود, اعجازى دیگر مى بیند.36 در زمینه اعجاز ادبى قرآن, شیخ همان دیدگاه هاى پذیرفته شده علماى اسلام را ارائه مى دهد; اما هر از گاه از آن فراتر رفته و تعالیم قرآن را از نگاه دانش هاى نوین, معجزآسا معرفى مى کند, که همان دیدگاه امام غزالى است. طنطاوى مى نویسد: (به کمک این دانش ها است که برخى از اسرار قرآن روزآمد شده اند.) (تج XXII, 44) وى با ارائه چند مثال مى افزاید: این, یک معجزه است که تمامى دانش پزشکى در یک نیم آیه گنجانده شده است: (بخورید و بیاشامید و زیاده روى مکنید.)37 در جاى دیگر در تفسیر آیات مربوط به چرخه ابرها و باران, از سرچشمه هاى رود نیل که معجزآسا, چنین درازمدت برجاى مانده اند, یاد مى کند. (تج XII, 46)38 به نظر او, وجود میکروب ها ـ که مى توان آنها را لشکریان آسمان ها و زمین تلقى کرد ـ از برخى آیات قرآن استنباط مى شود و دالّ بر اعجاز آن است.39 طنطاوى در این امر که برخى نویسندگان از منشأ هندیِ الوهیتِ مسیح سخن گفته اند نیز اعجاز مى بیند. قرآن, این الوهیت را نفى کرده و تعابیرى از اصل زندگى رهبانى در میان مسیحیان ابراز داشته است.40
وى از برخى رویدادهاى مهم تاریخ اسلام, همچون گسترش و شتاب فتوحات اولیه اعراب (تج II, 188) و نمایشى از اتحاد مسلمانان هند با کشورهاى عربى که در مراسم خاکسپارى مولانا محمد على در سال 1931 در بیت المقدس متجلى گردید, یاد مى کند (تج XX, 202) و آن را دستاورد نفوذ قرآن مى شمارد; همچنان که نبرد عبدالکریم مراکشى با سه هزار سپاهى علیه نیروهاى فرانسوى با سى هزار تن, او را متوجه وعده هاى قرآن مى سازد,41 و در تفسیر او مثال هاى متعدد از این رویکرد و رهیافتِ او مى توان یافت.
3.زیبایى و رحمت الهى42
طنطاوى, جهان را همچون میهمانسرایى بزرگ مى نگرد که خداوند, در آن, از بندگان خویش پذیرایى مى کند. او در نوشته هاى خود, بارها و بارها به توصیف این میهمانسرا و زیبایى هاى آن مى پردازد و از آن, دلیل ها برمى گیرد تا آدمیان را به فراتر رفتن از افق هاى تنگ و محدودِ ارزشى آنان ترغیب کند.43
شیخ با الهام گرفتن از این ایده سقراط که (دانش و پارسایى جُفت یکدیگرند) اظهار مى دارد که در چنین شرایطى, دانایان خوشبخت و نادانان تیره بخت اند.44 او درکِ زیبایى جهان را به همگان توصیه مى کند و مى نویسد: (ما مسلمانان دو قبله داریم: یکى کعبه, که به هنگام نماز, رو به آن مى کنیم و دیگر, کل آفریدگان که نگاه خویش را متوجه آنان مى سازیم تا در زیبایى گل ها, ستاره ها, درختان, دریا و کوه بیندیشیم و از آنها پند برگیریم. مسلمانان به هرکجا که روند و در هر کجا که باشند, با روى کردن به این قبله دوم, نمازى دایمى و قطع ناشدنى برپا مى دارند.) (تج VII, 220) هرچه ـ در این جهان هست با ما سخن مى گوید ولى ما هستیم که آن را نمى شنویم و در نمى یابیم (تج V, 137), اگرچه قرآن پیوسته ما را به نگریستن در صنع خداوند فرا مى خواند و فرمان مى دهد. (تج VI, 84)
تفسیر طنطاوى را مى توان سراسر ترانه بلندى از ستایش زیبایى آفریده ها و آفرینش دانست و این واقعیت از تورّق مجلدات مختلف آن آشکار مى شود.45 وى هنگامى که با واژه هاى (رحمن) و (رحیم) روبرو مى شود نیز درباره زیبایى جهان که براى همه انسان ها رحمت است, به درازا سخن مى گوید و مى نویسد:
نظم جهان, ستارگان و هرچه در طبیعت است, همه براى سود رساندن به ما است, همه , نعمت هاى خداوند است که به ما عطا شده.46
این نعمت هاى الهى فراتر از درک ما است, حتى آن ها که به یک اتم تنها مربوط باشد. شیخ در تفسیر این آیه که (اگر نعمت هاى خدا را شمارش کنید, نمى توانید آن را به شمار درآورید),47 فصلى ویژه با عنوان (رحمت) مى آورد و زنجیره نعمت هاى جهان خارجى, جسم انسان, حواس شنوایى, بینایى و غیره را برمى شمارد. (تج XX, 144ـ 148) از دید او, حتى زیبایى یک حشره هم رحمت است. (تج XXI, 10) طنطاوى با نقل روایاتى درباره رحمت, همچنان به بحث از آن ادامه مى دهد (تج XXV, 22ـ23) و در دنباله موضوع از فیض خداوند در طبیعت سخن مى گوید. وى در جایى دیگر, دو گونه رحمت الهى را متمایز مى سازد: (رحمت عام و رحمتِ خاص, که برحسب آن, عوالم زیرین و زبرین, هوا, آب, اثیر و نور نمایانگر رحمتِ عام است و تندرستى, خردمندى و قدرت نشانه رحمت خاص.) (تج XXII,5) در برابر این مواهب الهى, وظیفه سپاسگزارى ضرورت مى یابد, که قرآن بارها به آن توجه مى دهد و شیخ نیز به تفصیل از آن سخن مى گوید.48
از دیدگاه طنطاوى, این زیبایى و این رحمت است که به جهان وحدت مى بخشد. یگانگى خداوند, یگانگیِ آفریده ها نیست; بلکه پیش از هرچیز دیگر, بر نظم بى مانند و شکوهمندى مبتنى است که آن وحدت را به آفریده ها و آفرینش عطا مى کند. (تج XXVI,208)
4. محبت
در این بخش, شاهد گفتگویى میان طنطاوى با یک جوان دانش آموخته انگلستان هستیم که مى خواست نام الهى (الرّحمن) را که در قرآن مکرر آمده است, به (کامل المحبّة) ترجمه کند. طنطاوى به او مى گوید:
رهنمون تو در اتخاذ این واژه, همان اقامت دراز مدت در انگلستان و مطالعات بسیار تو در علوم نوین است. تو دیده اى که مردم از عشق بسیار سخن مى گویند و زندگى در فضاى زیبایى و عشق را مى ستایند و به غلط مى پندارند که اسلام این گونه نیست.
سپس, شیخ با بیان چند نکته لغت شناختى, بار دیگر به موضوع محبت مى پردازد: (محبت عام خدا یا رحمت عام او, آنچنان عظیم و گسترده است که آدمیان آن را درنمى یابند. انسان ها تنها محبت و یا رحمت خاص را که ویژه یکایک آنان است مى شناسند که یکى چون دیگرى مخلوق است.)
قرآن, واژه محبت را درباره انسان هایى به کار مى برد که (خداوند, آنان را دوست خواهد داشت و آنان نیز او را دوست خواهند داشت.) قرآن, صفت رحیم را نیز براى خداوند به کار مى برد, اما رحیم بودن خداوند در درک شناخت انسان ها نمى گنجد و آنچه ما درمى یابیم, نشانه هاى رحیمیّت است. اسلام دین محبت عام و فراگیر است. طنطاوى با تأکید بر عشق به زیبایى هاى این جهان, مى افزاید:
روانشناسان غربى در این نکته متفق القول اند که هرکس به زیبایى عالم بنگرد و بیندیشد, نخست به آن عشق مى ورزد, سپس به جامعه خود, و خود نیز بازتابنده زیبایى و عشق مى شود. (تج XXVI,22)
مراد شیخ از محبت, که به تفصیل از آن سخن مى گوید, دوست داشتن آیات و نشانه هاى خداوند در سراسر کیهان است. او معتقد است که تمامى نظم کاینات بر پایه عشق استوار است. واژه عشق در تفکر طنطاوى پربسامد است تا بتواند عشق به همه چیز را در نگاهى بشردوستانه در برگیرد. به پندار او, عشق است که اکسیژن و ئیدروژن را به هم پیوند مى دهد تا آب از آن حاصل آید, و زندگى گیاهان و جانوران در صورت هاى گوناگون, همه زاییده و زاینده عشق است.
هرچه که هست عشق است و زیبایى است. بى عشق و بى آنچه همانند عشق است, نشانى از حیات بر روى زمین پدید نمى آید و پدیدار نمى گردد. اگر اکسیژن و ئیدروژن دو دلباخته دوسویه نبودند, آب که مایه حیات همه چیز است, نمى بود.
شیخ در جایى دیگر به شمارش همه کشش هاى دوسویه در این جهان مى پردازد و سخن خود را با بحث درباره ویژگى اجتماعى بودن انسان,که باید همگان, همگان را دوست بدارند و به یکدیگر یارى رسانند به پایان مى رساند. (تج VII, 136ـ137)
5. مسئله شرّ
اینک باید دید که در این فضاى خوش بینى که شیخ مى آفریند, جایگاه شر کجا است و تکلیف مسأله شر چیست؟ اما این اندیشه به هیچ وجه شیخ را نگران نمى سازد. او بى آن که میان آنچه نشان از فعلِ آزاد انسان است و آنچه اثر فعل مستقیم خداوند است, تمایزى قایل شود, بر همان اندیشه سنتى کلام اسلامى تکیه مى کند که به استناد حدیثى مشهور (شرّ همچون خیر, از خدا است.) (تج IV,225; XXI,7)
طنطاوى خاطرنشان مى سازد که شر مى تواند انگیزه خیر باشد. پیامد جنگ جهانى اوّل, پیشرفت فن هواپیماسازى و هوانوردى بود. (تج III,162) از این رو جنگ را هم که ویرانگر و بیدادگر است, خیر مى شناسد. جنگ, روحِ ابتکار آدمى را برمى انگیزاند و او را به پژوهش هاى علمى وامى دارد و رهنمون مى سازد.49 درد و رنج, پروراننده اصلاحگران و پیامبران است. (تج XXV,274) اشغال سرزمین هاى اسلامى مى تواند همان نقش را داشته باشد که یک عمل جراحى که مستلزم بریدن و خون ریختن است براى شفاى بیمار دارد. (تج IV, 227) طنطاوى, کمتر از درد و رنج فردى سخن مى گوید. او ضرورى مى بیند که جزء, قربانیِ کل گردد. وى با این نگرش به واقعیت هاى تلخ و ناگوار, روزى با اعتراض سؤال کننده اى روبرو مى شود که از ماهیت بلاهاى مرگبارى همچون زلزله مى پرسد. طنطاوى پس از انتقاد تند از کسانى که مى خواهند درباره چیزى که به آن جاهل اند به داورى بنشینند, پاسخ مى دهد: (خدا خودش مى داند که چه مى کند.) (تج XXVI, 167ـ 168)
دیدگاه بنیادى شیخ ایجاب مى کند که در برابر اسرار الهى سر تسلیم فرود آورد و این, همان راه چاره اى است که سرانجام همه مؤمنان در برابر این رویدادهاى هولناک به آن توسل مى جویند. او همه این پدیده ها را در ارتباط با یک نظم فراگیر مى بیند و به دیدگاهى که از روزگاران دیرین در جهان اسلام رواج داشته و به موجب آن, عالم موجود, بهترین عالم ممکن است, پایبند و معتقد مى مانَد. او میان رنجى که یک بى گناه مى کنند با دردى که یک مستحق درد تحمل مى کند, تفاوتى نمى نهد و به گفته سقراط استناد مى کند که (مایه مصیبت ها جهالت و نادانى است.) (تج XXIV, 295)
طنطاوى, هنگامى که دوره یک بیمارى را مى گذرانید, به تلاوت قرآن مى پرداخت تا به اطمینان و استوارى قلب دست یابد, و وقتى به عظمت خورشید که هزاران بار بزرگ تر از این کره بزرگ زمین است, مى اندیشید, روحش آرام مى گرفت. (تج VIII, 109) او به کسانى که رنج مى کشند, توصیه مى کند که به این بیندیشید که جهان, آفریننده اى دارد; به کودکى بنگرید که به دامان مادرش پناه مى برد; به گوساله اى که براى شیر خوردن به سوى مادر مى شتابد, و به همه جانوران و جاندارانى که در پى آب و خوراک به این سو و آن سو مى روند. نگریستن به اینها به ما مى آموزاند که در درون آدمى, احساسى از زندگى دیگر وجود دارد که به سوى آن روان است و او را با بر زبان آوردنِ (خدایا)50 فرا مى خواند.
6. شریعت اسلامى
طنطاوى در تفسیر خود چندان به احکام فقهى نمى پردازد, و هر از گاه چکیده اى از تعالیم کلاسیک را درباره این یا آن مسأله ارائه مى دهد. در اوایلِ جلد اول تفسیر, جدول مفصلى از محاسبه سهم الارث ورثه و طبقات و درجات وارثان ارائه مى کند و ملاحظاتى فقهى پیرامون حج (تج I, 181) و زکات (تج I, 263) مى بینیم. چهار صفحه را هم به مسأله آیات ناسخ و منسوخ اختصاص مى دهد و با کسانى که موارد نسخ را بسیار مى دانند, مخالفت مى ورزد و در این مورد, اعتراضات سیوطى در (اتقان) را باز مى گوید و دوازده وجه از آن کتاب را ارائه مى دهد و در یک جدول 21 آیه قرآنى را که تحقق نسخ در آنها ظهور دارد, تنظیم مى کند.51
طنطاوى,تنوّع و تفرّق دیدگاه هاى فِرَق مختلف اسلامى را نیز عامل تفرقه و ضعف و سستى مى شمارد. او جایگاه والایى را که علماى اسلام براى فقه اسلامى قائل شده اند, درست نمى داند و مى گوید که در قرآن تنها 150 آیه فقهى وجود دارد; در حالى که 750 آیه آن به مسائل کیهان و کیهان شناختى اختصاص یافته است.
وى در بیان علت و حکمت برخى احکام فقهى به مطابقت آنها با یافته هاى علمى اشاره مى کند و مثلاً تأیید مى کند که جامه احرام با شرایط آب و هوایى مکه, براى سلامت حجّاج بسیار مفید است.52
به نظر شیخ, فقه, وقتى (درمان) است که (شناخت جمال الهى) طعام باشد. (تج XII, 124) او به مسلمانان توصیه مى کند که هنگام نماز, بیشتر به عمق و بطن آن بپردازند تا به صورت و ظاهر آن و خود را به واجبات فقهى محدود نکنند; بلکه علاوه بر اداى فرایض به اقداماتى که مسلمانان را سود مى رساند نیز بپردازند. (تج X, 63; XXIV,137)
7. فضیلت و معصیت
طنطاوى, بر حسب گرایش شخصى خود, و شاید هم گرایشى رایج, دانش و فضیلت را به هم پیوند مى دهد. روزى, پُرسنده اى با حال اعتراض از او مى پرسد: تو با استناد به قرآن مى گویى که علوم ریاضى و طبیعى ذهن را صفا و جلا مى بخشد; در حالى که خلفاى راشدین بدون آگاهى از این علوم به مراتب کمال دست یافته بودند. و برعکس آن, اروپاییان که از این دانش ها آگاهى بسیار دارند, (شرّى هستند که هم خود زیان مى کنند و هم بر ما تأثیر مى گذارند.) شیخ به تشریح دقیق تر نظر خویش پرداخت و گفت:
تاریخ زندگى انسانى دو مرحله داشته است: مرحله زندگى بیابانگردى و کوچندگى و مرحله شهرنشینى و تمدن. در مرحله نخست, انسان به خیر نزدیک تر است; زیرا براساس مقتضیات طبیعت زندگى مى کند و تنها به دو چیز نیاز دارد: یکى آن که خرافاتى را که با عقاید صحیح دینى او درآمیخته شده, پاک سازد و دیگر, رهنمودى که او را به صراط مستقیم اخلاق, هدایت کند.
پاسخ شیخ, در واقع بیان همان ذهنیّت همه مسلمانان است که در چهارچوب قرآنى شکل گرفته است. او زندگى مسلمانان صدر اسلام را مى ستاید و کمبودهاى آنان را هم همان هایى مى داند که در قرآن آمده است; یعنى پالایش اصول جزمى و رهنمود عملى براى زندگى. شیخ در ادامه پاسخ خود مى گوید: (در مرحله دوم (تمدن و شهرنشینى) انواع شرور, شهوات حیوانى, جاه طلبى ها و ضعف اخلاقى, همچون پرده هایى دل ها را فرا مى گیرد و آن را تیره و کدر مى سازد و با آموختن دانش ها و علوم مى توان این تیرگى را زدود و صفاى طبیعى قلب را به آن باز گرداند.) شخصِ سؤال کننده, از شیخ دلیل مى طلبد و مى گوید اگر آموختنِ دانش ها به صفاى روح مى انجامد, پس چرا اروپاییان که این دانش ها را دارند, بر ما ستم مى کنند و به تعهدات خود پایبند نیستند. شیخ با این سخن او موافقت کرده, خاطرنشان مى سازد که اروپاییان از یک سو رژیمِ درست و مفید غذایى دارند و از سوى دیگر, از شراب نوشیدن, که براساس کشفیات علمى خودشان زیان آور است, دست برنمى دارند. از این رو وقتى آنها را با شرقى ها مقایسه مى کنیم, طبیعت آنان را فاسد مى بینیم. (تج XXIV, 67 ـ69) در دنباله بحث, شیخ به بیان فضیلت مى پردازد و مى نویسد: (فضایل, تنها به کسانى بخشیده مى شود که شایسته آن باشند.) (تج XXII, 164)
گناه در نگاه طنطاوى
دیدگاه شیخ درباره گناه, برحسب مباحثى که مطرح مى سازد متفاوت است. در اوایل تفسیر, سه نمونه از معصیت, برحسب آنچه در قرآن آمده ارائه مى دهد:
1. گناه شیطان که کِبْر است;
2. گناه آدم که طمع است;
3. گناه قابیل که حسد است.
سپس پیامدها و عواقب هریک از آن گناهان را برمى شمارد. (تج I, 57 ـ 58)
وى در جایى دیگر گناهان را در سه گروه طبقه بندى مى کند: 1. غفلت; 2. گناه درونى; 3. گناه برونى. او به ویژه بر گناه غفلت تأکید مى ورزد و مسلمانان معاصر را به سبب غفلت و در خواب بودن آنان سرزنش مى کند و بر غفلت آنان از وظایفى که در برابر جامعه اسلامى دارند, تکیه مى کند. وى خاطرنشان مى سازد که بسیار اندکند مسلمانانى که به واجبات کفایى خود بیندیشند.53 در همین بحث است که شیخ از افراط در اهمیت دادن به فقه و علوم فقهى ـ که مسلمانان را از توجه به دیگر علوم باز داشته و وظایف آنان را به زمینه هاى فقهى محدود ساخته ـ شکایت مى کند و آن را از عوامل ضعف مسلمانان مى شمارد.
در همین بحث, او به وجوب شستن دست ها تا آرنج به هنگام وضو اشاره مى کند که براى صحت وضو و نماز ضرورت دارد; اما مى افزاید توجه مسلمانان نباید تنها معطوف به این احکام باشد; زیرا (زندگى امت ها و افراد به اداى این واجبات محدود نمى گردد.) و مى افزاید:
غفلت مسلمانان از اهمیت علوم, موجب به خواب رفتن آنان شده و کشورهایشان تحت استیلاى دیگران درآمده است.54
در این جا, شیخ به گناهان درونى و ناپیدا تأکید مى ورزد و از این که تعلیمات [رایج] اسلامى, تنها ظاهر شریعت را در مد نظر قرار داده و توجه به زندگى باطنى را به صوفیان و صوفیه وانهاده است, به شدت شکایت مى کند. (تج XIV, 68) وى به استناد آیات مکرر قرآنى تأیید مى کند که گناه شایع و غالب انسان ها ناشى از پیروى آنان از شهوات حیوانى است.54 آنگاه به تفصیل و وضوح, شمار بسیارى از رذایل و فضایل را برمى شمارد.55 طنطاوى در بحث از حب و بغض در امور, یادآورى مى کند که نباید به قصد سود شخصى در پى مناصب دنیوى بود. مگر خداوند روشنایى خورشید را بر سراسر زمین نتابانیده است؟ (تج XXII, 168) او با تصدیق این که بر اساس قرآن, ثروت به خودى خود سزاوار نکوهش نیست, بخل57 و امساک و تفاخر به ثروت هاى مادى را مذموم مى شمارد.58
شیخ از فضایل زنان سخن مى گوید; ولى مى افزاید که از هیچ زن مسلمانى نمى خواهد که یک ژاندارک گردد. به نظر او زنان نمى باید از مردان تقلید کنند. او اگرچه خواهان تحریم پارچه هاى خارجى ـ آنچنان که گاندى در هند کرد ـ نیست; اما از زنان مى خواهد تا براساس اصالت و نجابت خود, با افراط در آرایش و تجملات ظاهرى, در عمل مخالفت کنند. (تج IX, 219ـ220)
طنطاوى با تعدد زوجات موافق است و طى بحثى طولانى از آن دفاع مى کند و به دنبال آن, شرح مفصلى از دیدگاه یک مرد انگلیسى را که به اسلام گرویده و بر خود نام عبداللّه قیّوم را نهاده است, نقل مى کند.59
وى در ادامه بحث گناه, به بررسى موضع کسانى مى پردازد که مرتکب گناهى نشده اند; اما به اصرار از خداوند مى خواهند که آنان را ببخشد و بیامرزد. در توضیح این مسأله براساس یک احساس صادقانه و ظریف انسانى, مى نویسد: این انسان ها طبیعتى سرشته از گِل دارند و در معرض معصیت هستند و از خداوند مى خواهند که ریشه هاى گناهکارى را از سرزمین روح آنان برکَنَد. (تج XIV, 84) در ذیل همین بحث, طنطاوى بین معصومیّت پیامبر(ص) را که یک اصل اعتقادى است, با این واقعیت که قرآن را از بخشودگى گناه پیامبر(ص) سخن مى گوید, ناسازگارى نمى بیند و آن را توضیح مى دهد.
8. سرزنش مسلمانان
افزون بر آنچه گفته شد, طنطاوى در موارد دیگر نیز به ملامت مسلمانان معاصر مى پردازد و مى نویسد مسلمانان امروز همانند مسلمانان صدر اسلام نیستند. او براساس اعتقاد رایج در محافلِ دینى اصلاح گرا که مى گویند (از هنگام تسلط یافتن امویان بر خلافت, فساد دامنگیر جامعه اسلامى گردید), این سؤال را مطرح مى کند که عدالت و برابرى کجا است؟ (اشاره او به دوران سى ساله پس از رحلت پیامبر(ص) است) وى مى نویسد: مى بینیم که ظلم و ستم بر جاى عدالت و مساوات نشسته است. (تج I, 7) و با جوششى احساساتى (تج II, 84 ـ87) مى گوید:
همان سرزنش هایى که در قرآن براى یهودیان آمده, اکنون متوجه مسلمان ها است. مسلمانان امروز بخشى از واقعیات علمى را پنهان مى دارند; همچنان که یهودیان آن روز بخشى از تورات را پنهان مى داشتند. (تج IV, 66) فقیهان مسلمان همچون راهبان و خاخام هایى که قرآن از آنان سخن مى گوید, دانش را وسیله کسب مال مى سازند. (تج V, 100ـ101) اسلام واقعى همچون مسیحیّت و بوداییسم رو به انحطاط نهاده است.60
او پیاپى از غفلت مسلمانان و از دورى آنان از علم و دانش مى نالد و از این نکته شکایت مى کند که: اگرچه در میان مسلمانان, شمار بسیارى از کارشناسان فقه و شریعت حضور دارند, اما دانشمندان علوم جدید و مهندسان و صنعتگران, نه در میان مسلمانان, که در اروپا جاى دارند. (تج I, 289)
طنطاوى مى نویسد: (آنان که فقه مى آموزند, از دانش هاى دیگر تنفر دارند; زیرا مى بینند که استادان آنان از آن علوم بیزارى مى جویند.) (تج VII, 23)
او مسلمانان را متهم مى کند که از عصر غزالى به بعد, به صوفى گرى دلخوش کرده (تج V, 186) و در خواب غفلت فرو رفته اند. طنطاوى مى افزاید: (امت اسلامى در چنگال دو مصیبت بزرگ گرفتار آمده است: نخستین آنها که سابقه دیرین دارد, صوفى گرایى است که مانع گسترش علوم شده است و دومین آنها, که تازه است, تسلط اروپاییان است.) (تج IX, 174) مسلمانان, به اهمیت صنعت پى نبرده اند (تج V, 142) و در اندیشه شناخت رقیبان خود نیستند و این غفلت مایه خسران آنها است. (تج VII, 165) یکى دیگر از بلایاى جامعه اسلامى عدم ایفاى تعهدات است که از بزرگ ترین آفت هاى اجتماعى به شمار مى آید و این (فقدان تعهد) به کسب و کار محلى زیان مى سراند و به سود اروپاییان, که تعهدات تجارتى خود را محترم مى شمارند, تمام مى شود. (تج VIII, 176)
طنطاوى, یک روستایى مصرى را با یک روستایى اروپایى مقایسه مى کند. (تج VIII, 87) از شهواتى سخن مى راند که اندلسیان را به گمراهى کشانید61 و از جهالت حاکمان (تج XIII, 100) و از مسلمانانى که در اروپا درسى خوانده اما به اخذ مدرک اکتفا کرده و به حقیقت دانش دست نیافته اند, به شدت انتقاد مى کند. (تج VI, 154) همچنین به برخى از فقیهان حمله مى کند و مى پرسد:
مگر فقها نبودند که در زمان محمدعلى با تأسیس مدرسه پزشکى مخالفت کردند؟ در حالى که به استناد احادیث, این امر در زمان اصحاب رسول خدا نیز سابقه داشته است. (تج XII, 95)
با این همه, طنطاوى همه روزنه هاى امید را نمى بندد; به ویژه آن که قرآن ـ که مسلمانان جاهل آن را دستاویزى براى دورى از دانش کرده اند ـ خود فرا خواننده و دعوت کننده به دانش است. (تج X, 135)
9. وظیفه فراگیرى علم
از آنجا که طنطاوى, دانش و فضیلت را در ارتباطى استوار باهم مى داند, مى توان دریافت که چرا این همه بر لزوم دانش آموزى و دانش اندوزى تکیه مى کند. او مى نویسد: (فراگیرى دانش, فریضه اى براى کل امت اسلامى است; یعنى یک واجب کفایى ملى و اجتماعى است.) به عقیده او, همان طور که مردمان در طلب داشتن ثروت و زن و فرزند هستند, باید در جستجوى دانش نیز باشند. (تج XXV, 93)
آموزش, راست ترین و کوتاه ترین راه براى دستیابى به سعادت همگانى است.62 اما باید از آموزش هاى خشک که زیانبار است, اجتناب نمود.63 او در اثبات نظرات خویش از کتاب امیل ـ که در قرن نوزدهم تألیف شده ـ بهره بسیار مى گیرد و بر سودمندى داستان ها و حکایات اخلاقى اصرار مى ورزد.64 از اهمیت بازى در شکل گیرى ذهن کودکان (تج XXIII, 182) و از تربیت منفى که تماماً بر منع ها و ممنوع ها استوار است, سخن مى گوید (تج XXIV, 104) او آموزش مختلط پسران و دختران را به سبب پیامدهاى ناشى از لغو حجاب براى دختران, مورد انتقاد قرار مى دهد; اما مى گوید اگر ثابت شود که این شیوه آموزش بهترین شیوه براى پرورش نسل آینده است, باید آن را پذیرفت. (تج VII, 56) وى, اهمیت و ارزش یادگیرى زبان هاى مختلف را ـ که مقدمه علوم است ـ مورد تأکید قرار مى دهد. (تج XV, 61) همچنین اهمیت عشق را براى تربیت مفید خاطرنشان مى سازد و مى نویسد عشق میان پسران و دختران جوان در سن ازدواج, در همکارى آنان براى تربیت فرزندانشان شکوفایى مى یابد.65
طنطاوى در مورد اصلاح الازهر و شیوه هاى آموزشى آن, پى درپى سخن به میان مى آورد و به گزارش پروفسور کلاپارد (Claparژde) درباره وضعیت آموزشى در مصر ـ که به درخواست دولت مصر در سال 1929 انجام گرفت ـ استشهاد مى کند, و اصلاحات پیشنهادى این کارشناس نامى رابرمى شمارد66 و خطاب به همه امت اسلامى فریاد برمى آورد: (گسترش علوم را در برنامه کار و زندگى خود قرار دهید.) (تج XXV, 209) او غفلت از شکل دادن به روح را, همچون ترک وظیفه دفاع از وطن, نکوهیده و مستحق آتش دوزخ مى داند. (تج II, 198)

طنطاوى میان واژه ربّ, نام پروردگار, و واژه تربیت, ارتباطى عمیق مى بیند; زیرا ریشه هاى آن دو, یعنى: (رـ ب ـ ب) و (ر ـ ب ـ ى) بسیار به هم نزدیکند و یادآور مى شود که مفهوم طبیعت, به لحاظ آن که خداوند, پروردگار و پروراننده آن است و بر آن سلطه و حاکمیت دارد, از ویژگى هاى اسلامى است و همین مایه تفوق آن بر دیگر ادیان است. (تج VIII, 9)
10. سیاست
طنطاوى از بحث سیاست نیز غفلت نمى ورزد. دیدگاه هاى او در این زمینه, بسیار کلى مى نماید; اما مى تواند خوانندگانى را که در محیط هاى بسته به سر مى برند یارى دهد تا از اندیشه ها و ایده هایى که در محیط هاى دیگر جریان دارد, آگاهى یابند. او در این زمینه بیش از هر چیز دیگر, همان رسالتى را در نظر دارد که اسلام مدعى آن است. او به پیشرفت و تعالى انسان ها در سایه دین مى اندیشد, و اتحاد کشورهاى عربى را در مرحله نخست توصیه مى کند و از وجوب اتحاد میان تمامى ملل مسلمان, که بر اثر جهل و نادانى از هم گسیخته اند نیز سخن مى گوید67 و کار در جهت خدمت به ملت را یک وظیفه جمعى (واجب کفایى) مى شمارد. (تج XXII, 161) او امیران ایالات مستقل (تج V, 159) و سلاطین و پادشاهان گمراهى را که قدرت ها و ثروت هاى ملت ها را در جهت منافع شخصى خود به کار مى گیرند (تج XX, 117) مورد خطاب و عتاب قرار داده, آینده مسلمانان را وابسته به صلح و دانش و حکمت مى داند. (تج XXIV, 238) وى از ایده یک خلیفه منتخب مردم حمایت مى کند68 و معتقد است که مسلمانان در پرتو فراگیرى علوم طبیعى, که هم به خاطر خود آن علوم و هم از یک منظر دینى فرا گرفته شوند, به یک جامعه نمونه و رهبر تبدیل خواهد شد.69 او کار,70 فرایند صنعتى شدن (یک واجب کفایى دیگر71) و مطالعه علوم (که آن نیز فرضیه اى کفایى است)72 را همچون آموزش و تحقیق در شیمى توصیه مى کند. (تج XVII, 162).
گاهى طنطاوى را مى بینیم که از سطح کلیات فراتر آمده و نظراتى موجز و دقیق, از جمله طرحى براى توسعه کشاورزى و حل بحران مالى ارائه مى دهد.73 او از حامیان دموکراسى به شیوه اروپا است, (تج XXII, 32) و از مبارزات سیاسى با ابزارهاى مسالمت آمیز حمایت مى کند. او به رغم ستایش هایى که از روس ها به خاطر برانداختن تسلط بیگانه و حاکمیت تزارها مى کند, از شیوه هاى بى رحمانه بلشویک ها نیز انتقاد مى کند. (تج XIV, 19) در پایان نیز چنین نتیجه مى گیرد که ملت هایى که از مواهب الهى و طبیعى بهره درست نمى گیرند, سرانجام تحت سلطه دیگران درخواهند آمد. (تج XII, 80)
11. مسیحیت
تفسیر طنطاوى در زمینه مسائل مربوط به مسیحیت, به آنچه در میان عموم مسلمانان رایج است اکتفا مى کند. او با وسواس علمى که دارد, ولادت عیسى(ع) را در دیدگاه هاى تجربى بکرزایى مى بیند (تج X, 17) و در چندین مورد, مناسک آیینى مسیحیت را به صورت نمادین تفسیر مى کند; چنان که غسل تعمید را به عنوان نماد طهارت روح از راه کسب دانش مى نگرد و یا صلیب را مظهرى از رهایى از ماده و فراتر رفتن از دنیاى شهوات تصویر مى کند. (تج XIV, 85) او با نقل ماجراهایى نشأت گرفته از نوعى احتجاج دینى تأکید مى کند که اسلام, مسلمانان را از تأثیر افسانه هاى غیر واقعى بر کنار مى دارد; در حالى که اروپا به تازگى, به جهان علم و استدلال علمى گام نهاده است. (تج I, 267) او اصل جزمى تثلیث را از رسوبات شرک هندو و همانندهاى آن مى شمارد74 و با نقل نظرات لُرد هدلى (Lord Headly) انگلیسى, که به اسلام گرویده, و مقایسه اى که وى میان تصلیب و تئورى هاى الحادى به عمل آورده, واقعیت بر صلیب کشیدن عیسى(ع) را رد مى کند و مى نویسد که سه چهارم مسیحیان انگلیس نیز همین عقیده را دارند; اما به خاطر پروایى که از نزدیکانشان دارند, آن را افشا نمى کنند.75
طنطاوى در دنباله این بحث, بخش هایى از متونى را نقل مى کند که مؤیّد یکتاپرستى حواریون و کلیساى اورشلیم است و تأسیس مسیحیت رایج را به پولس قدیس (Saint Paul) نسبت مى دهد.76 او تصریح مى کند که عیسى تنها یک پیام روحانى آورده است. (تج XIV, 4), استناد طنطاوى عمدتاً به انجیل برناباست که وى آن را معتبر و صحیح مى داند;77 اما مقامات رسمى مسیحى آن را مجعول مى شمارند. همچنین به کتابى دیگر با عنوان (اصول جزمى کافران در دیانت مسیحى) استشهاد مى کند و جدول هاى مبسوطى را از آن نقل مى کند که برحسب آن, عیسى(ع) و کریشنا, و سپس عیسى(ع) و بودا را مورد مقایسه قرار مى دهد78 و بالاخره, از پاپ و قدرت موقت و سه تاج او, و از دادگاه هاى تفتیش عقاید انتقاد مى کند79 و انگیزه اعمال کشیشان را مغرضانه محض مى شمارد.80
این صفاتِ سرشار از مطالب متنوع, یادآور وجود مجموعه هایى از مخالفت ها و ردّ و ایرادهاى رایج در محافل وسیع است. بخشى از اینها همان احتجاجات دینى قرون وسطایى است و بخشى دیگر حاصل منازعات و مناقشات دین ستیزانه در اروپا است که به طرق مختلف و از جمله به صورت کتاب هایى به مصر آورده شده و در سر هر چهار راهى در خیابان هاى قاهره و شهرهاى دیگر مصر مى توان آنها را دید. در این زمینه, طنطاوى جز نقل و رونویسى اقوال و نوشته ها کارى دیگر انجام نداده است.
12. یهودیت
طنطاوى در تفسیر آیاتى از قرآن که از یهودیان نام مى برد, به مسأله یهودیت مى پردازد; اما در این جا نیز او تنها ناقل گفتارهایى است که در محیط او درباره یهودیت گفته مى شده است. وى حدیثى نقل مى کند به این مضمون که موسى(ع) به خاطر شمار اندک یهودیانى که به بهشت راه مى یابند به گریه مى افتد (تج IX, 23) و نیز مطالبى را از ادبیات ضد سامى نقل مى کند;81 مثلاً این که یهودیان برانگیزاننده جنگ جهانى اول بوده اند (تج X, 75) و نیز انگلستان را به سبب همراهى و همسویى با یهودیان فلسطین مورد سرزنش قرار مى دهد82 و مى نویسد: (علت آن که هیتلر یهودیان را از آلمان بیرون راند, آن بود که یهودیان منافعِ هم کیشان خود را برتر از منافع کشور خودشان مى شمردند.)83
13. اروپاییان
در این موضوع نیز طنطاوى بازگوکننده اندیشه هایى است که در محیط پیرامون او رایج و شایع بوده است. سخن گفتن او از اروپاییان, بیشتر دست نهادن بر زخمى کهن است. این مسأله, پیوسته نیمه ناخودآگاه ذهن او را برمى انگیزاند و هرجا موقعیتى پدید مى آید, ظاهر مى گردد. نوشته هاى او درباره کشورهاى اروپایى ـ و ایالات متحده آمریکا ـ عمدتاً درباره موضع گیرى کشورهاى اروپایى است که سرزمین هاى اسلامى را اشغال نموده و آن کشورها را به صورت منبعِ درآمد خویش در آورده اند. لحن او درباره اروپاییان, در این تفسیر, به جز چند مورد استثنایى از قبیل راسل پاشا (Russel Pacha) و مبارزه او با مواد مخدر, که بى قید و شرط آن را مى ستاید, عموماً سخت و تند است. ذکر یک مثال ما را از نقل بقیه مطالب او در این زمینه بى نیاز مى سازد. او در جایى از تفسیر خود مى نویسد: (اروپایى ها همانند میکروب هایى هستند که به درون کشورهاى اسلامى راه یافته و با آرامش خاطر در آن جا به سر مى برند.)84 وى در این زمینه از سیاست مدرسى انگلستان در مصر, و هلند در اندونزى, و از سیاست استثمار اقتصادى و فرستادن رقاصه ها به دربار پادشاهان و اُمرا براى سرگرم ساختن و بازداشتن آنها از وظایفشان و امثال این موارد در کشورهایى چون مراکش, سوریه, سودان, عراق و تونس به تفصیل سخن مى گوید85 و مى نویسد: استعمارگران بهترین بازار استثمار را در کشورهایى مى یابند که در جهالت غرقه شده اند و استعمارگران با توسعه و گسترش جهالت, مانع از بیدارى و پیشرفت آنان مى شوند و در اجراى این هدف خود از برخى رهبران دینى در کشورهاى تحت سلطه نیز بهره مى گیرند.86
اما درست بالعکس, هرگاه که سخن از اکتشافات علمى و اختراعات فنى اروپاییان یا آمریکاییان و یا پیشرفت هاى آنان در زمینه هاى بهداشتى و تربیتى به میان مى آید, لحن شیخ دگرگون مى شود و آشکارا به تحسین آنان مى پردازد. او مى نویسد: اروپاییان غبار سستى و کاهلى را از تن خود شسته اند (تج I, 58) و دانشمندان آن کشورها دریافته اند که عشق به دانش, عشق به مردم و تمایل به خوشبختى آنان را در پى دارد.87 طنطاوى با تفصیل و تطویل تمام, از یکایک اختراعات اروپاییان در زمینه هاى الکتریسیته, هواپیمایى, بافندگى و نیز از روش هاى آموزشى و پرورشى معمول در غرب سخن مى گوید که نقل همه آنها خسته کننده است. به عنوان مثال, در تفسیر آیه اى از قرآن درباره (بادهاى فرمانبر), درباره کارخانه تهیه نیترات مصنوعى در آلمان سخن مى گوید. (تج X, 222) در جایى دیگر, گزارشى درباره اثر انگشتان همراه با تصاویر مربوط و با قصد تأیید (تج XIX, 154ـ160) مى آورد. طنطاوى با همدلى از کار خاورشناسانى که خود, شخصاً کار آنان را دیده بود یاد مى کند. (تج IX, 139 و غیره) او سویس را الگویى از پناهگاه سیاسى و درخور تحسین و تمجید مى بیند. (تج XI, 31) درباره کارهاى بلشویک ها مى نویسد آنان پول را از جریان مبادله کالا حذف کرده اند و شاید این امر, نظام مالى آینده گردد.88 طنطاوى مى افزاید:
برخى مصریان تحریم وام با بهره را از علل عقب افتادگى اقتصادى اسلام دانسته اند و آنان باید نگاهى به کار بلشویک ها بکنند که این گونه وام را ملغى ساخته و در عین حال پیشرفت هم کرده اند. (تج I, 84)
طنطاوى, سرانجام بر لزوم رد ماده گرایى اروپایى تأکید مى ورزد. (تج XIX, 106) او آگاه است که تمدن نوین, همه ادیان را مورد حمله قرار مى دهد (تج I, 195) و شمار بسیار اندکى از اروپاییان هستند که به پاس نعمت هایى که در آنها سرآمد گشته اند و آنها را در جهت منافع مادى خود به خدمت گرفته اند, به فکر سپاس از خداوند باشند. (تج VII, 107)
14. جهاد
ایده جهاد, به یقین در شمار ارزش هاى والاى سنتى اسلامى جاى دارد. ترجمه دقیق این واژه (به زبان هاى اروپایى) دشوار است. شاید بتوان آن را به مبارزه به مفهوم وسیع آن, یعنى از مبارزه فردى براى پیشرفت شخصى گرفته تا مبارزه نهایى به نیت پیروز گردانیدن اسلام, معنى کرد. این واژه, در عمل, بیشتر بر (جنگ مقدس) اطلاق مى شود. اما مى تواند در مفهوم شرکت در نهضت هاى آزادى از نوع مدرن و همراه با لوازم آن, از قبیل تبلیغات, ارتباطات دیپلماتیک, نبرد اقتصادى و غیره به کار گرفته شود. ایده جهاد در محیط هاى مذهبى اسلامى همان نقشى را داشته است که روحانیت انقلابى ضد امپریالیستى در جاهاى دیگر ایفا کرده اند. اما این واژه, در مفهوم مبارزه درونى با نفس نیز کاربرد دارد. طنطاوى صفحات بسیارى از تفسیر خود را به امر جهاد تخصیص داده, یادآورى مى کند که مسلمانان باید در دو صحنه بیرونى (اجتماع) و درونى (نفس) به جهاد بپردازند. این آموزه, مفاد حدیث مشهورى از پیامبر(ص) است که هنگام بازگشت از یکى از جنگ ها فرمود: (اینک ما از جهاد اصغر بازگشته ایم تا به جهاد اکبر ـ یعنى مبارزه با نفس ـ بپردازیم.)89 طنطاوى تأکید مى کند که فراگیرى دانش و دستیابى به حقیقت, وسیله اى است که اسلام و مسلمین را در ایفاى وظیفه شان در هدایت جهانیان یارى مى کند. او مى نویسد:
بدین گونه است که مسلمانان رحمت براى همه عالَم) مى گردند و خداوند, اسلام را از لحاظ دینى به پیروزى کامل مى رساند. (تج V, 87 ـ 88)
طنطاوى, شوق و حرص دانشجویان علوم دینى را براى آموختن جزئیات احکام فقهى با توجه اندک آنان به آموختن علوم دقیق, به مقایسه مى گذارد. او مى گوید: پیش از هر چیز دیگر باید بدانیم و باور کنیم که هیچ کشورى نمى تواند به حیات خود ادامه دهد, و اسلام نمى تواند پابرجاى بماند; مگر در پرتو مطالعه همه دانش ها و از میان برداشتن کامل بیسوادى (تج V, 155) و تسلط و استیلا از راه دانش فراتر و کاراتر از غلبه به وسیله سلاح است و این نظر خود را به نتایج کنفراسى در دانشگاه علیگره هند, مستند مى کند. (تج XXII, 37ـ42) طنطاوى, سیادت این جهانى و سعادت آن جهانى مسلمانان را موکول به آموختن علوم مادى مى داند (تج IX, 57) و مى نویسد:
به نظر من رواج و گسترش اسلام در آینده, به ویژه از طریق جهاد علمى تحقق خواهد یافت; زیرا در عصر حاضر, سلاحى که همه راه ها را مى گشاید, دانش است. (تج IX, 20)
او در ضمن بحث تفصیلى از جهاد, به نامه هایى که نخست پیامبر(ص) براى دعوت شاهان و فرمانروایان به پذیرفتن اسلام نوشت اشاره مى کند و خاطرنشان مى سازد که پس از این نامه ها بود که مسلمانان به جنگ روى آوردند. و در دنباله بحث از پیروزى هاى مسلمانان در اندلس و سپس شکست آنان از مسیحیان در آن سرزمین سخن مى گوید و بحث را با ذکر ماجراهایى که در چهارم اوت 1789 گذشت و با اعلامیه حقوق بشر به پایان مى برد. (تج XIV, 99ـ 115) او بارها از نبردهاى امیر عبدالکریم در مراکش یاد مى کند و تمامى فعالیت هاى یک ملت را چهره هایى از جهاد مى داند.
نتیجه
در این مقاله, گزیده ها و نمونه هایى از افکار و آراى طنطاوى را ارائه دادیم. چنان که دیدیم او در همه نوشته هایش و در همه جا مسلمانان را به فراگیرى دانش و به فعالیت و مبارزه فرا مى خواند. دانشى که او به آن توصیه مى کند نیمى همان شکل سنتى اسلامى و نیمى دیگر, علم گرایى سده نوزدهم است. مایه اصلى بینش او توجیه گرایانه است و تفسیر او بازتابنده تصورات و برداشت هایى است که در محیط زندگى او رواج و شیوع داشته است. اسطوره علم, او را سخت مسحور کرده بود; اما دانش چیست؟ نوشته هاى او درباره تاریخ و مسیحیت ضعیف است. او در محیط خود زندانى مانده و اگرچه شیشه ها را درهم شکسته تا اندکى هوا به درون زندان او راه یابد; اما تنها از پشت نرده ها, صحنه هایى محدود را دیده است. وى چشم ها را گشوده است و این خود بسیار پر ارزش است. اما از زندگى خارج از محیط خود تنها چیزهایى را دانسته و شناخته که یا در کتاب ها خوانده و یا از زبان این و آن شنیده است.
آن جا که به دیدگاه هاى سنتى اسلام مى پردازد, على رغم نواندیشى که دارد, باز هم بیش تر, همان ایده هاى رایج و مقبول را بازگو مى کند. اما آن جا که سخن از اشغال کشورهاى اسلامى و سستى و کاهلى مسلمانان به میان مى آید, همچون بسیارى از معاصران خود, با شور و هیجان واکنش نشان مى دهد. تفسیر او مى تواند اطلاعات بسیارى در اختیار کسانى نهد که از افق هاى بیرون از محیط خود ناآگاهند.
دسامبر 1958
پى نوشت ها:
1. تج XXVI, 248; ر.ک: تج II,8; VII,122; XI,97; XV,92; XIX,33, 207; XXIII, 8,213.
2. ر.ک: تج VII,23; IX,60; XII,159, 188; XXV,273 و غیره.
3. ر.ک: تج VII,23.
4. ر.ک: تج VI,120; XIX,131.
5. تج I,117, 267; II,76; XXV,143 وغیره.
6. تج XX,44ـ49; XX,225ـ227; XXI,132; نیز ر.ک: VII,37; VIII,160.
7. تج X,107 و XIII, 72ـ73: چکیده اى از یک کتاب را بدون ذکر مأخذ مى آورد. وى درباره ایده هاى تیماوس درباره تناسخ مى نویسد: (اسلام, این گونه پندارها را, که به هرحال به ثبوت نرسیده است, نفى مى کند, و پذیرفتن همه آنها کفر و الحاد آشکار است.) اما مى افزاید که این ایده ها پیش از ظهور انبیا بیان شده است, و هرچه هست نشانه هاى قدرت الهى را ـ که خود نمایانگر جمال خداوند است ـ متجلى مى سازد. درباره افلاطون ر.ک: VIII, 164, 171; XIII,181; XIV,78; XIX,162; XX,116.
8. تج II,160; III,85; VII,126; IX,35; X,7; XII,244;XVI,31; XXIV,273 و غیره.
تج XII,3. به نظر طنطاوى, اعراب پیش از داروین و بیش از او از مسأله پیوستگى زنجیره وجود سخن گفته اند. این اظهار نظر به آغاز مناقشه اى پر شور در مجلات (المقتطف) و (مصر الفتى) منجر گردید. ر.ک: المقتطف, مجلد 33, 198, ص734ـ741; 824 ـ 831; 878 ـ880.
9. تج XVIII,66; نیز ر.ک: XXII,245 که گفته شده است: نظریه داروین دایر بر پیوند میان انسان نازل و حیوان برتر, گامى به عقب بوده است. هاکسلى نیز که همین برداشت را دارد, در همان گمراهى است.
10. تج VII,88; XIII,99.
11. تج II,109; VII,22; IX,195; X,14 وغیره.
12. تج X,236; ر.ک: نقل قول ها: IV,69; V,171; VII,167; VIII,57; XXI,194.
13. چاپ دوم ترجمه کتاب (تاریخ اعراب) در سال 1948 در قاهره انتشار یافت.
14. تج I,194; IV,63; XIV,174 به بعد; XXIV,82.
15. تج XIV,166; XX,162. درباره این شخصیت, مطالبى در مجله الرسالة, مجلد XVIII,16 اکتبر 1950, ص1162 آمده است.
16. تج XVI,62. یکى از آثار او به زبان عربى ترجمه شده است.
17. تج XIII,203; XIX,162.
18. تج IX,218; XI,164; XV,243; XXII,74, 127.
19. تج XIII,47.
20. تج I,133; V,146; VIII,40, 110, 179; XI,164; XII,136.
21.تج X,10, 50; XVI,31.
22. تج II,102; V,42 وغیره. وى در کتاب الارواح مى نویسد هنگامى که روح یکى از دوستان قدیمى روستایى خویش, به نام عبدالجلیل را احضار مى کرد, این کتاب را در دست داشت.
23. تج II,108; VIII,122.
24. تج I,255; X,81.
25. تج I,255; II,74; IX,34, XI,164 وغیره.
26. تج XI,11; XXII,34.
27. تج IX,65; XXIII,254.
28. تج VIII,165; XI,165.
29. تج I,8. او حتى به خوانندگان یادآور مى شود که: مبادا خود را به آنچه من براى شما باز مى گویم محدود سازید; نه, بلکه خودتان باید در آنچه خداوند به شما فرمان داده است, بنگرید و اندیشه کنید. (تج XIII,99) این نگرش را در دیگر هواداران تفسیر علمى نیز مى بینیم. اکنون نوشته هاى بسیارى وجود دارد که دعوت قرآن را به نگریستن و اندیشیدن در پدیده هاى طبیعى و یا رویدادهاى تاریخى, انگیزه اى براى روى آوردن به همه دانش هاى مثبت مى دانند. این حالت همانند آن است که مسیحیان, این عبارت انجیل: (در سوسن هاى چمن تأمل کنید که چگونه نمو مى کنند.) (منّى 6:28) را به معناى امر به گیاه شناسى تلقى کنند; در حالى که مراد واقعى از آن, یک تأمل و تدبر معنوى و روحانى است.
30. او به مفاد این آیه مشهور, که سه بار در قرآن تکرار شده, استشهاد مى کند که اسلام, دین حق است و بر هرچه دین است پیروز خواهد شد; اگرچه کافران را ناخوش آید. (توبه,33; فتح,28; صف,9)
31.ر.ک: تج XXV,262. وى, آن جا که روایات اسلامى را درباره نبرد معروف فیل, در ذیل سوره 105 قرآن, مى آورد, قصه فیلى را که به دستور فیلبان با خرطوم خود بر او آب مى پاشید, نقل مى کند.
32.براى مثال, او در تفسیر آیه 92 سوره یونس (تج VIII,89): (امروز تو را با پیکرت نجات مى دهیم تا براى کسانى که از پس تو مى آیند عبرتى باشى), چنین استنباط مى کند که فرعون مذکور در سفر خروج مى تواند همان مِنِغتا باشد که پیکر مومیایى شده اش در موزه آثار باستانى موجود است و براى همه توریست ها و بازدیدکنندگان درس عبرتى است. نیز ر.ک: تج IX,148 و صفحات بعد درباره توتان خامون و زر و زیور آرامگاه وى. همچنین در مورد تاریخ اعراب به بازنوشته کتیبه قبر امرءالقیس, پادشاه باستانى اعراب (م.328 میلادى) اشاره مى کند. (تج XIX,143)
33.در زمینه اعجاز ر.ک: MIDEO 3,1956, p.286-291
34. البته چنین قیاسى [به عقیده مخالفان] مى تواند در مورد همه شاهکارهاى ادبى نیز باشد. این, خطر سَبُک گرفتن مسائل را گوشزد مى کند و در چنین حالتى, کسى که حمله مى کند خود را در لانه زنبور مى افکند. ر.ک: تج XXIV,207 درباره ارزش هاى ادبى یکى دیگر از آیات قرآن.
35. فتح, 27; رؤیایى که پیش از تحقق اعلام گردید. (تج XXII,21) ر.ک: فتح, 18ـ20.
36.تج VI,141ـ142. این واقعیت که روانشناسى نوح در قرآن با روانشناسى محمد(ص) انطباق دارد, خود نکته مهمى است. طنطاوى تنها اشاره اى به این مى کند و به بسط و تفصیل پیرامون آن نمى پردازد.
37. تج IV,154; اعراف, 31. بسیارى از مسلمانان فرهیخته وجود تمامى دانش هاى مثبت در قرآن را نمى پذیرند و مقایسه توصیه هاى حکمت آمیز و عقلانى را با ابزار فنى علوم, خلطى ناموجّه مى پندارند.
38. تج V,99; ر.ک: XII,178. گفته اند که این, یک معجزه قرآنى است. نیز ر.ک: XXV,280 درباره علم ارواح و ارتباط آن با سوره هاى 113 و114.
39. تج XXII,46. همچنین ارتباط هوانوردى با نبوت (XVIII,141) ظهور ریاضیات و ستاره شناسى در قرآن و نظام آسمان ها و منازل ماه در آیات 38ـ39 سوره یس را شاهد هستیم. (تج XXIV,22; ر.ک: XXIV,59). تعبیر (دریاى افروخته) (طور,6) نمایانگر معجزى است از ترکیب اکسیژن و هیدروژن و پیدایش آب. (تج XXIII,217)
40. تج V,93. این داستان هندى, حاکى از یک نتیجه گیرى شتاب زده است که شیخ از یک نوشته نسبتاً سطحى برگرفته است. برخى تشابهات ظاهرى براى تبیین و تعلیل یک اصل کافى نیست و مستلزم آن است که قیاسات و جهات اساسى آن دو روشن گردد.
41. تج V,61; ر.ک: انفال,65, درباره غلبه 20 نفر بر 200 نفر و یا 100 تن بر هزار تَن.
42. براى واژه رحمت, کلمه Misژricorde برگزیده شده که مفهوم عطوفت نیز دارد. واژه رحمت, ریشه در وابستگى خونى دارد. (رِحْم یا رَحِم به معنى زهدان, نسبت خونى و خویشاوندى) ر.ک: تج II, 34ـ 35. شیخ از قانون جاذبه عمومى سخن مى گوید که در همه موجودات مادى وجود دارد; همانند رحمت که در قلب هر پدر, چه انسان و چه حیوان دیده مى شود.
43. تج XXV,86; XXII,69ـ70; XXIV,307 وغیره.
44. تج VIII,46. شیخ با ایده خِردورزى و پارسایى, بر حکایت سِفرِ پیدایش که مى گوید گناه آدم آن بود که مى خواست از درخت معرفتِ خیر و شر بخورد, اعتراض مى کند که چگونه مى توان میل به معرفت را شر دانست؟
45.تج XII,228, درباره رقص; VII,105ـ106 درباره موسیقى; VI,31ـ 38 درباره ستارگان و نصوص متعدد درباره نور, آسمان, زمین و…. ر.ک: تج XV,200ـ207 درباره مفاهیم زینتى برگرفته از گیاهان.
46. تج IV,219; ر.ک: تج VIII,177ـ179, منظر جهان از همان دیدگاه.
47. تج VIII,105; سوره ابراهیم, 34.
48. تج IV,221ـ244. ر.ک: تج V,179. طنطاوى مى نویسد سپاسگزارى, متناسب با معرفت است; زیرا آنچه را نمى دانیم سپاس هم نمى گزاریم.
49.تج VIII,178; نیز ر.ک: تج X,36. طنطاوى مى گوید: (درد و بیمارى موجب پیشرفت علم پزشکى مى شود.)
50.تج VI, 51. درباره مسأله شر, نیز ر.ک: II,35, 77, 149; III,128; IV,107, 205; V,134; VI,67 ـ 68; VII,29; IX,105; XI,59; XIII,81, 84; XV,8, 10ـ11, 77, 103, 185; XXI,26: درباره ناوگان هوایى, تیربارهاى ماکزیم, جنگ افزارهاى اهریمنى اروپاییان; XXI,42, 205; XXIII,197; XXV,106 وغیره.
51. تج I,108ـ112 (در مورد سوره بقره, آیه 106) در صفحه 108 درباره کسانى که به ناروا به جستجوى شمار بسیارى از آیات منسوخ پرداخته اند, مى نویسد: (سخن گفتن از نسخ تنها در مورد شمار قلیلى از آیات جایز است. فقها بارها گفته اند که آیات عفو و گذشت, موقت و محدود به دورانى بود که مسلمانان پا نگرفته و قدرت نیافته بودند و همین که شمار آنان افزونى یافت و قدرت یافتند, به آنان اجازه جنگ و جهاد داده شد. و آیاتى که ناسخ و منسوخ نام گرفته اند, هریک در جاى خود و در زمان خود نازل شده اند; یکى زودتر و دیگرى دیرتر. دنباله این بخش در تفسیر به بیان چرخه شب و روز, توالى فصل ها, توسعه کشاورزى و دامدارى اختصاص دارد و با هشدار به مسلمانان که اروپاییان, سرزمین هاى آنان را اشغال کرده اند و آنان همچنان در خوابند, پایان مى یابد.
52. تج XIV,64, 92; XXIII,110. شیخ به ذبح قربانى در مراسم حج, که آن همه ضایعات دارد و آن هم در حالى که نیازمندان بسیارى به این گوشت محتاجند, اشاره گزنده اى دارد. وى مى نویسد در آن مراسم, پانصد هزار لیره طلا از بین مى رود و مستمندان از آن بهره اى نمى برند, و از فقها مى خواهد که در این باره چاره اى بیندیشند. (تج XI,31ـ34)
53. تج XXI,19ـ21; XXIV,212.
54.تج XXV,52. این اندیشه را که مسلمانان تا حدى, خود مسئول وضع خویش اند, مالک بن نبى در کتاب خویش با عنوان (دعوت اسلام) (Paris, ژd. du seuil, 1954) مطرح کرده است. او اصطلاح استعمارپذیرى (Colonisabilitژ) را در توصیف وضعیت مسلمانان به کار مى برد که آنان را طعمه استعمارگران ساخته است. وى مى نویسد: (مسلمانان باید نخست خود را از شر استعمارپذیرى رهایى بخشند.) این ایده غالباً از سوى مدافعان دینى مصر بسط داده شده و در تفسیر طنطاوى نیز از جهات مختلف مورد بحث قرار گرفته است. مسأله در خواب بودن مسلمانان, مسأله انحطاط ناشى از رها کردن آرمان قرآنى و مسأله ذلت که کیفر دنیوى زندگى در طلب لذات و هوا و هوس ها است, در آثار این نویسندگان مطرح گردیده است.
55. تج III,39; ر.ک: XXVI,243.
56. براى نمونه: نصوص مربوط به کردار نیک (تج VIII,174ـ 175), میانه روى (VIII,47), صبر و خویشتن دارى (VIII,59 ـ60), عدالت (VIII,184), انگیزه هاى عمل (XXIV,98), نفاق (VI,139), کبر (VIII,174ـ 175) وغیره.
57.موضوع بخل و سخاوت, جایگاه وسیعى در ادبیات عرب دارد و در قرآن کریم نیز بدان بسیار پرداخته شده است. طنطاوى در این بحث, ماجراى احضار روح یک مرد خسیس را براى اثبات بى ارزشى و پوچى پول و ثروت نقل مى کند. (تج XXIV,249)
58.تج XIV,67 ـ 68. با ذکر مثالى قرآنى درباره قارون, مى گوید: در حال حاضر نیز از نظر معنوى, زمین, مسلمانان معاصر را بلعیده و در خود فرو برده است, چنان که با قارون کرد.
59. تج XVI,38ـ56. طنطاوى با نوعى مسئولیت وجدانى, از تعدد زوجات دفاع عقلى مى کند و مى نویسد: لوتر, نوعى از دو همسرى را جایز مى دانسته و ادوارد هفتم, پادشاه انگلستان در اواخر سلطنت خود از حامیان تعدد زوجات بوده است. (XVI,55) طنطاوى مى کوشد تا مسأله تعدد زوجات را به صورت یک دیدگاه آرمانى از وظیفه اجتماعى نشان دهد. (ص56) به سفارش او, ثروتمندانى که طبعى پر حرارت دارند, مى بایست در شرایطى که بر اثر جنگ ها و یا علل دیگرى که باعث افزایش شمار زنان نسبت به مردان مى شود, خود را گرفتار نظام خشک تک همسرى نکنند و از آن جا که با فقر برخى جوانان و عدم قدرت آنان بر ازدواج, تعدادى دختران جوان نیز بى شوهر مى مانند, آنان باید با این دختران و زنان ازدواج کنند تا آنها را از بى سرپرستى و واماندگى نجات دهند.
60. تج VII,219.
61.تج IX,51 ـ53; XXII,159; ر.ک: V,177. طنطاوى مى نویسد: غزالى و ابن رشد به کفر متهم شدند و کتاب هایشان سوزانده شد. (تج VIII,28). نیز ر.ک: XXI,130ـ 188. درباره تاریخ اسلام از لحاظ انحطاط ناشى از شهوت گرایى ر.ک: XIV,208, زبان حال عنکبوت با مسلمانانى که قدرت تفکر دارند.
62.تج XIII,199; ر.ک: II,91; VI,113.
63. تج XIV,62.
64. ر.ک: تج X,14; VII,22ـ23; IV,187ـ 188; IX,159 و 195 و حکایات واقعى قرآن. ر.ک: XIV,2.
65.تج III,131.
66. تج XVIII,228ـ230; نیز ر.ک: XIV,63.
67. تج XXIV:III,130; XXVI,209ـ211.
68. تج XX,240ـ241; XXI,188; XXII,174ـ 175.
69.تج VI,45, باز درباره اتحاد نگاه کنید: XVII,33.
70. تج X,78, 165.
71. تج IX,150; IV,242.
72. تج XXI,27; جاهلان موفق نمى شوند: II,88.
73. تج XIX,216. این طرح کلى با ایده احیاى سراسرى جنگ ها در مصر به وسیله درخت زارهاى گسترده پایان مى پذیرد. ر.ک: V,13: هفت نکته درباره اصلاحات عمومى. خواننده توجه خواهد کرد که هم اکنون ایده یک برنامه مدرسه سازى و صنعتى در مصر فراگیر شده و هیچکس ضرورت آن را مورد سؤال قرار نمى دهد. در سال 1953 نیز تلاشى در زمینه درختکارى انجام گرفت و هر چندگاه مقالاتى در این مورد در مجلات مختلف انتشار مى یابد.
74. تج III,205; VII,202, 216ـ 218; IX,136; X,35, 55 ـ 58; XVIII,72; XIX,78; XX,169ـ170.
75. تج X,23ـ 25: پیرامون این که اروپا در راه گرویدن به اسلام است, اما فشارهاى اجتماعى مانع از تحقق آن مى گردد.
76. تج XI,141ـ142; V,91.
77. تج I,47, 63 وغیره.
78. تج IV,205ـ 215. طنطاوى در این جا, عقاید و باورهاى مختلف و متعدد مسیحیان را به نحوى نامنظم با روایاتى از انجیل هایى که مورد پذیرش مسیحیان نیست, درهم مى آمیزد.
79. تج V,101; XX,163ـ164. با ذکر مسائلى از قبیل هفت خوابیده اِفس (Ephژse) در IX,123, 160; خاستگاه سلطنت در مصر در IX,134 و XXIV,101; نژادپرستى بر ضد سیاهان XVIII,74; یک مدرسه آمریکایى در مصر و عملکرد آن IV,134; مدارس مبلغان مسیحى XXVI,263; دیوکلتین (Dioclژtien) XIV,18 و آزار و شکنجه قبطیان.
80. تج X,236. درباره جنگ هاى صلیبى. وى انگیزه این جنگ ها را هراس مقامات کلیسا از نفوذ اسلام و از دست رفتن قدرت آنها مى شمارد; ر.ک: XI,87.
81. به عنوان مثال در تج II,128, درباره بلشویسم یهودى و مؤسس آن کارل مارکس سخن مى گوید: نیز ر.ک: IX,28.
82. تج XV,160ـ161; ر.ک: XV,7. چنان که مى بینیم, احساسات عربى در این موضوع به سال ها پیش از بحران 8 ـ1947 باز مى گردد.
83. تج XXVI,263; ر.ک: XIX,77.
84. تج XXII,47. ر.ک: III,41. درباره یک یونانى فقیر که به مصر مى آید و یک مغازه شراب فروشى افتتاح مى کند و در مدت ده سال ثروتى عظیم به چنگ مى آورد. ر.ک: XIII,15 درباره فرعون که موسى را به زندان تهدید مى کند و این است همانچه اروپاییان در مشرق زمین مى کنند. این گونه متون نمایانگر عمق ریشه ضد استعمارگرى در ذهنیت کنونى مسلمانان است.
85. تج III,34. درباره عبدالکریم مراکشى V,60; درباره چین VII,144; درباره آقاخان VII,213, 217; درباره مراکش IX,135, 176ـ177 و XXV,52; درباره سیاهان XVI,63; درباره عراق XXII,130 وغیره. ر.ک: تج XXII,146 در این زمینه که در اسلام, نژادپرستى وجود ندارد.
86. تج XXVI,261ـ262. ر.ک: IV,247. وى مى گوید نظام آموزشى اروپا نگرش درستى به اسلام ندارد و عظمت و شکوه اسلامى را که اروپاییان از ظهور دوباره آن در هراسند, نادیده مى گیرد و انکار مى کند.
87.تج XXVI,136; XXI,218.
88. تج XII,120; ر.ک: I,272; IX,189; و درباره شور و شوق شوروى ها به کار:V,77. در بسیارى از این موارد از لغو وام با بهره در اتحاد شوروى سخن رفته است.
89.تج IV,200; ر.ک: XX,114 و XXII,17ـ19; XXII,40.