«چهل حدیث امام خمینی» کتاب خودسازی

بنابر حدیثِ مشهورى که از پیامبر(ص) نقل شده است (مَنْ حفظ على امتى اربعین حدیثاً مما یحتاجون الیه فى امر دینهم, بعثه اللّه عزّوجلّ یوم القیامة فقیهاً عالماًً1) محدثان و حدیث پژوهان به تألیفات ارزنده اى در این زمینه پرداختند و کتبى تحت عناوین (اربعین حدیثاً) (الاربعون) و (چهل حدیث) به جامعه اسلامى تقدیم نمودند.
این سنت, از قرن دوم هجرى آغاز و تا زمان حاضر ادامه دارد و درطى دوازده قرن شکوفا شده است این گونه کتاب ها اثر بسزایى داشته و موجب شده است که از دیرزمان, دانشمندان مسلمان کتبى را به سامان رسانند که بخشى از جوامعِ روایى فریقین را به خود اختصاص داده است.
عوامل مؤثّر در گسترش اربعین نگارى
مهمترین عامل مؤثر در گسترش اربعین نگارى حدیث مشهورى است که پیش تر ذکر شد. افزون بر این, ارزش دینى و تاریخى عدد چهل که از اقوام سامى و تورانى به عالم اسلام راه پیدا کرده بود نیز تأثیر شگرفى داشت. عوامل دیگرى غیر از این دو سبب در جمع و تصنیف این گونه کتاب ها دخالت داشته که مى توان به دو دسته معنوى و مادى تقسیم کرد.عوامل معنوى عبارتند از : شوق دست یافتن به شفاعت رسول اکرم(ص),رهایى از آتش دوزخ, امید به قرار گرفتن در زمره دعاشوندگان, شوق خدمت به مسلمین, پیروى از علماى سلف,اجابت درخواست دوستان وشاگردان, استشهاد در حین تدریس, یارى مذهب و طریقه اى, و شرح و توضیح آراء در مسأله اى از مسائل روزگار. عوامل مادّى عبارتند از: تجلیل از یاد و نام ایشان, پرکردن وقت, بروز توانائى ها در علم حدیث و ادب, قدر و ارزش پیدا کردن در میان خاصّه, دست پیدا کردن به هدایا, رسیدن به عزت و احترام یا پول و مال و منال.2
اربعین, مجموعه اى بوده است که محدّثان سلف به قصد ادراک ثواب و بهره ورى از شفاعت موعود, از چهل حدیث معتبر و مسلّم مرتب کرده و متن آن را به خاطر مى سپرده و بر تکرار و تلقین وتعلم آن, مواظبتى دقیق داشته اند. تا آنجا که بر اساس یک احصاء و ضبط, مجموعه هاى اربعین از مؤلّفان سلف, از چهل فقره بیشتر است. علاوه بر آن که برخى محدّثان به رعایت احتیاط از بیم آن که مبادا یک یا چند منقولشان, مسلّم الصدور نباشد, براى اطمینان از حصول ثواب وادراک فیض شفاعت, مجموعه اى از یکصد حدیث فراهم کرده اند تا به طور قطع و یقین, چهل حدیث مسلّم را ضبط کرده باشند. و ائمّه سلف, تساهل در اسناد اینگونه احادیث را به اتّفاق روا داشته اند3.
اوّلین فردى که در این زمینه به تألیف کتاب پرداخت عبدالله بن مبارک مروزى در قرن دوم بود. وى چهل حدیث را در غالب کتابى به نام (الاربعین) جمع آورى کرد و اربعین نویسى را پایه گذارى کرد.4
از جمله اربعین هاى مهم در تاریخ حدیث مى توان از الاربعون حدیثا فى الاحادیث الصحیحة النبویّة محیى الدین یحیى بن شرف نووى (د676ق), الاربعون حدیثاً شهیداوّل محمّد بن مکّى عاملى (د786ق), الرسالة العلیة فى الاحادیث النبویة کمال الدین حسین کاشفى بیهقى سبزوارى (د910ق), الاربعین فى مناقب امیرالمؤمنین(ع) جمال الدین حسینى محدّث (د930ق), اربعین شیخ بهایى (د1030ق), اربعین قاضى سعید قمى (د1120ق), اربعین محمّد باقر مجلسى (د1111ق) و اربعین امام خمینى (ره) نام برد.
اربعین امام خمینى(ره)
امام خمینى(ره), بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران, در طول عمر پر برکت خویش آثار علمى ارزشمندى در حوزه هاى مختلف علوم اسلامى به رشته تحریر درآوردند. در میان این آثار, کتاب ارجمند اربعین حدیث, از یک سو به دلیل پرداختن به مسائل اخلاقى و تهذیب نفس که برترین هدف نظام آفرینش است و اشتمال بر حقایق بلند قرآنى و معارف عمیق عرفانى و فلسفى ومسائل اجتماعى, و از دیگر سو به دلیل نثر فارسى آن, در میان فارسى زبانان, از اهمیت ویژه اى برخوردار است.
نگارنده, سعى مى کند به بررسى همه جانبه این کتاب ـ در حدّ توان علمى خود ـ بپردازد و گوشه هایى از ویژگى هاى علمى, ساختارى و محتواى شرح احادیث و دیدگاه هاى نویسنده را در مسائل گوناگونِ مطرح شده در کتب, با اسلوبى منظم در قالب بخش هایى جداگانه, بیان کند; تا از رهگذر این مباحث, به جایگاه این کتاب در میان کتب اربعین دست یابیم.
اربعین امام در یک نگاه
این کتاب, حاوى شرح و بیان چهل حدیث از احادیث ائمه معصومین(ع) است. مطالب کتاب همه در بیان حقایق روایات پیشوایان دین و سرشار از تذکرات اخلاقى و نکات عرفانى و حِکمى است. کتاب اربعین دراصل تقریرات نویسنده بوده است که مضامین آن را در مدرسه فیضیه و ملاصادق در قم براى شاگردان خود ایراد فرموده بودند, سپس تصمیم گرفتند کتابى در همین زمینه تألیف کنند,و این کتاب را در 1358 قمرى به پایان آوردند.5
33حدیث از احادیث این کتاب مربوط به اخلاقیات و مهلکات و منجیات, و 7حدیث آخر در باب اعتقادات و معارف اسلامى است.
کتاب چهل حدیث پیش از این ـ و پس از پیروزى انقلاب اسلامى ـ به چند صورت به چاپ رسید. یکبار 4حدیث از آن همراه با شرح از سوى انتشارات اطلاعات چاپ شد. سپس انتشارات طه ـ در قزوین ـ آن را منتشر ساخت. و مرکز نشر فرهنگى رجا نیز آن را بار دیگر به چاپ رساند. ولیکن نسخه اى که در این تحقیق بدان استناد شده است, نسخه اى است که مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى آن را در پاییز 1371هـ.ش. به چاپ رسانده است.
امتیاز مهم چاپ حاضر بر سایر چاپ ها مقابله دقیق با دو نسخه موجود6 و اصلاح اغلاطى است که در چاپ هاى دیگر وجود دارد; به اضافه ویرایش فنى مطابق آیین و پاراگراف بندى صحیح, و ترجمه عبارات و روایاتى که در متن ترجمه نشده است, و اعراب گذارى همه عبارات عربى.همچنین فهارس مختلف که براى کتاب تنظیم شده وارجاعات به مآخذ و منابع که تا حد مقدور دقیق به عمل آمده است.7
شیوه نویسنده در شرح احادیث
روش نویسنده در توضیح احادیث چنین است که ابتدا حدیث را همراه با سلسله سند آن از کتاب کافى نقل مى کند و سپس به ترجمه لفظى حدیث مى پردازد. آنگاه کلمات اصلى حدیث, و گاه غالب تعبیرات و کلمات آن را, شرح و معنا مى کند و به توضیح نکات لغوى واژه هاى حدیث از کتب معتبره لغت و در بعضى موارد, ذکر نکات نحوى عبارات حدیث روى مى آورد و در معناى حدیث متعرض نکته اى که در شرح حدیث سودمند است مى شود, و پس از فراغ از شرح تعبیرات و اصطلاحات و تمهیدات لازم, به شرح متن مى پردازد, وطیّ چند (فصل) و گاه (مقام) و (تنبیه) و (تتمّه), شرح حدیث را به پایان مى برد.
فضاى کلّى احادیث
همانطور که قبلاً یاد شد, 33حدیث اوّل مربوط به مسائل اخلاقى است. در این قسمت وجهه همت مصنف بزرگوار کتاب این است که تمویهات نفس را آشکار کند و مفاسد هر یک از زشتى ها و ناروائى هاى اخلاقى ـ همچون کبر, ریا, غضب و حسد ـ را شرح دهد و درخلال مطالب مواعظى درج کند که در بازداشت نفس از معصیت سودمند باشد. در هر باب به آیاتى از کلام آسمانى استشهاد کرده و گهگاه از سخنان ارباب ضمایر پاک نیز سود جسته اند که در بین آنان در درجه اول معلم روحانى و ارجمند خود ایشان, مرحوم شاه آبادى است که در زمان تألیف این کتاب در قید حیات بوده اند.
مصنّف بزرگوار که معلم بزرگ اخلاق بوده در این ابواب بیاناتى عالى و قوى و مؤثر دارد که در شدت تأثیر و نفوذ در قلب مى توان گفت در میان دیگر آثار در این زمینه, کم نظیر است.
هفت حدیث آخر کتب در شرح مطالبى است که از سنگین ترین و در عین حال عالى ترین و نفیس ترین مباحث عرفانى به حساب مى آیند. مباحثى از قبیل جبر و تفویض عرفانى, بحث ذات واسماء و صفات حق تعالى, شناخت بارى و آفرینش آدم بر صورت او, و مانند آن. این احادیث را که همه بنیه و جنبه عرفانى دارند و هر یک, از مستندات محکم عارفان است طبعاً نویسنده به مذاق عرفان تفسیر کرده است, اما در جاى خود متذکر شده که حمل این روایات و آیات بر معانى عرفانى به سلیقه و ذوق شخصى نبوده و بر طبق اهواى کسان تفسیر نکرده است, بلکه اینها معارفى است که اصحاب حال و ارباب علوم افاضى, به دست داده اند. و در عین حال کلام الهى را منزه از کنه یابى دانسته اند و علم آن را مخصوص انبیاء و ائمه شمرده اند. حضرت امام خمینى در عرفان نظرى تبحر کافى داشته و در شرح این احادیث به طرح مباحث نفیس عرفانى پرداخته اند, اما چنانکه خود ایشان فرموده همه جا توجه داشته که عقاید غیر مستفاد از شرع را در شرح خویش وارد نسازند و بر وفق منهج مستقیم شرع گام بردارند, و گاه به تناسب به ایرادات اهل قشور نیز پاسخ گفته اند.8
جهاد با نفس, ریا, عجب, کبر, حسادت, حب دنیا, غضب, عصبیت, نفاق, هواى نفس و درازى آرزو, فطرت, تفکر, توکل, خوف و رجا, امتحان و آزمایش مؤمنان, صبر, توبه, ذکر خدا, غیبت, اخلاص, شکر, کراهت از مرگ, اصناف جویندگان علم, اقسام علم, شک و وسواس, فضیلت علم, عبادت و حضور قلب, لقاءالله, وصایاى رسوا اکرم(ص) به مؤمنان, اقسام قلوب, عدم معرفت حقیقى حق تعالى و رسول(ص) و ائمه(ع), یقین, ولایت و اعمال, مقام مؤمن نزد حق تعالى, معرفت اسماء حق و مسأله جبر و تفویض,صفات حق, معرفت خدا و رسول و اولى الامر, آفرینش آدم بر صورت خداوند, خیر و شر و تفسیر سوره (توحید) و آیات آغازین سوره (حدید), موضوعات چهل حدیث کتب را تشکیل مى دهند.
اسناد احادیث
کلیه احادیث این کتاب از کتاب کافى نقل شده است. نویسنده, در حدیث اول, سلسله سند خود را از طرق متعدد به (کلینى) صاحب کتاب شریف (الکافى) رسانده و پس از آن در احادیث دیگر با ذکر جمله بالسند المتصل الى محمّد بن یعقوب احادیث را از کافى نقل نموده است.
شارح, سلسله سند خود را با الفاظ (اجازة), (مکاتبة) و (مشافهة) از سه طریق به شیخ انصارى مى رساند و پس از آن از یک طریق از شیخ تا کلینى سلسله سند خود را بیان مى نماید.
1. شیخ محمّد رضا آل علامه (د1362ق) و شیخ عباس قمى (د1359ق) و هر دوى آنها از میرزا حسین نورى (د1320ق) از شیخ انصارى (د1281ق).
2. سیّد محسن امین عاملى (د1371ق) از سید محمّد بن هاشم موسوى رضوى هندى (د1323ق) از شیخ انصارى.
3. سیّد ابوالقاسم دهکردى اصفهانى( د1353ق) از میرزا محمّد هاشم اصفهانى چهارسوقى (د1318ق) از شیخ انصارى.
شیح انصارى از مولى احمد نراقى (د1244ق) از سیّد مهدى بحرالعلوم (د1212ق) از محمد باقر اصفهانى (د1208ق) از ملا محمّد اکمل از ملامحمّد باقر مجلسى (د1111ق) از محمّد تقى مجلسى (د1070ق) از شیخ بهایى (د1030ق) از شیخ حسین بن عبدالصمد عاملى (د984ق) از شیخ زین الدین معروف به شهید ثانى (د996ق) از شیخ على بن عبدالعالى میسى کرکى از شیخ شمس الدین محمّد بن مؤذّن جزینى از شیخ ضیاء الدین على بن محمّد مکى از شیخ شمس الدین محمّد مکى (786ق) از ابوطالب محمّد بن حسن (د771ق) از شیخ جمال الدین حسن بن یوسف بن على بن مطهّر حلّى (د726ق) از شیخ ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن حسن حلّى (د676ق) از سید شمس الدین ابوعلى فخاربن معدموسوى حلّى (د600ق) از ابوالفضل شاذان بن جبرئیل قمى از ابوجعفر محمّد بن ابى القاسم طبرى از ابوعلى حسى بن محمّد طوسى از ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى (د460ق) از شیخ ابوعبدالله محمّد بن نعمان شیخ مفید (د413ق) از ابن بابویه قمى معروف به صدوق (د381ق) از ابوالقاسم جعفربن محمّد بن قولویه قمى (د368ق) از محمّد بن یعقوب بن اسحق کلینى رازى (د329ق).
نویسنده در احادیث بعدى مستقیماً ازکافى احادیث را نقل مى کند. بررسى سند تک تک احادیث از حوزه بحث ما خارج است ولیکن ذکر دو نکته در اینجا ضرورى است.
اوّل اینکه نویسسنده در ابتداى هر حدیث از کلینى بسیار تجلیل نموده است و این نشانگر آن است که کلینى در نطر نویسنده از موثق ترین راویان و محدثان بوده و از اهمیت شایانى برخوردار بوده است. ستودن وى با الفاظى چون (الامام الاقدم), (حجة الفرقة), (رئیس الامّة), (ثقة الاسلام و المسلمین) و (رکن الاسلام) از وثاقت والاى کلینى در پیشگاه نویسنده حکایت مى کند.
دوم اینکه احادیثى که در متن شرح و بیان حدیثى, بدانها استناد مى شود در برخى موارد با سند ذکر مى شوند, همچنان که در شرح حدیث چهارم به حدیثى استناد مى کند و آن را اینگونه نقل مى کند:
محمّد بن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه, عن ابن ابى عمیر, عن ابن بکیر, عن ابى عبدالله, علیه السلام, قال: ان فى جهنم لوادیاً للمتکبرین یقال له (سَقَرُ); شکى الله, عزّوجلّ, شدّة حرّه و سأله ان یاذن له ان یتنفس; فتنفس فاحرق جهنم.9
و در برخى موارد بدون سند, به حدیثى استناد مى کند بدینگونه:
در حدیث شریف کافى است که حضرت باقر ـ علیه السلام ـ فرمودند: العزّ رداءالله و الکبر ازاره, فمن تناول شیئاً منه اکبّه الله فى جهنم.10
و در موارد اندکى بدون اینکه به معصومى اسناد دهد, فقط خود حدیث را نقل مى کند; همچنان که در موردى آورده است: الکبر مطایا النّار.11
نثر کتاب و شیوه ترجمه
سبک نویسنده در ترجمه به سبک ترجمه هاى تحت اللفظى است و این نکته در سرتاسر کتاب به چشم مى خورد. به طورى که نثر ترجمه به دستور زبان عربى بیشتر مى ماند تا به دستور زبان فارسى, و ساختار عربى در ترجمه هاى گوناگون کتاب برجستگى خود را نشان مى دهد. این ساختار نثر عربى نه تنها در ترجمه ها بلکه در نثر نوشتارى سرتاسر کتاب, خواننده را با مشکلاتى مواجه مى سازد; به طورى که در بعضى موارد فهمِ متن را دشوار مى سازد. از طرف دیگر انبوه لغات عربى واصطلاحات و تعبیرات عربى بر دشوارى فهم متن نیز افزوده است. جداى از ترجمه هر حدیث, به ترجمه بعضى از آیات و احادیث و در برخى موارد به ترجمه اقوال عربى نیز مى پردازد.
مثلاً حدیث سیزدهم را اینگونه ترجمه نموده است:
…عن على بن سّوید, عن ابى الحسن الاول, علیه السلام, قال: سألته عن قول الله عزّوجلّ: (و من یتوکّل على الله فهو حسبه). فقال: التوکل على الله درجات. منها أن تتوکّل على الله فى امورک کلّها, فما فعل بک کنت عنه راضیا, تعلم انّه لایألوک خیراً و فضلا و تعلم أنّ الحکم فى ذلک له; فتوکّل على الله بتفویض ذلک الیه وثق به فیها و فى غیرها.
ترجمه: على بن سوید گوید پرسش کردم حضرت موسى بن جفعر ـ علیهما السلام ـ را از قول خداى عزّوجلّ: و من یتوکّل على الله فهو حسبه. پس فرمود: (توکل بر خدا را درجاتى است. از آنها این است که توکل کنى بر خدا در کارهاى خودت, تمام آنها; پس آنچه کرد به تو بوده باشى از او خشنود. بدانى همانا او منع نکند تو را نیکویى و فضل را; و بدانى همانا فرمان در آن مر او راست. پس, توکل کن بر خدا به واگذارى آن به سوى او, و اعتماد کن به خدا در آنها و غیر آنها).
از نمونه بالا کاملاً هویدا مى گردد که نویسنده تا چه قدر پایبند به ترجمه تحت اللفظى و کلمه به کلمه بوده است; به طورى که عبارت (منها ان تتوکل…راضیاً) را اینگونه ترجمه نموده اند: (از آنها این است که توکل کنى بر خدا در کارهاى خودت, تمام آنها, پس آنچه کرد به تو بوده باشى از او خشنود). که به واسطه رعایت امانت در ترجمه, نویسنده را به سوى ساختار دستور زبان عربى کشانده و از قواعد دستور زبان فارسى دور ساخته است.
در نمونه دیگرى, در ترجمه حدیث دوازدهم عبارت (کان امیرالمؤمنین(ع) یقول) را این گونه ترجمه نموده است: (بود امیرالمؤمنین(ع) که مى فرمود). هر چند نویسنده خود درشرح عبارت به (استمرار) آن اشاره نموده ولیکن در ترجمه از این نکته غفلت ورزیده و عبارتى نامأنوس را به خواننده ارائه داده است.
لغت
پس از ترجمه, لغت هاى مهمّ حدیث از حیث لغوى, ریشه اى و معنایى مورد بررسى قرار مى گیرد. مؤلّف با استفاده از فرهنگ هاى لغت مخصوصاً (الصحاح) تألیف اسماعیل بن حمادالجواهرى, یک یک لغات را ریشه یابى مى کند و سپس با دقت در اشتقاق آنها, معنا یا معنى مختلف آنها را بازگو مى نماید و از فرهنگ هاى دیگرى همچون (القاموس المحیط) تألیف فیروزآبادى نیز بهره مى جوید. نویسنده, با تجزیه و تحلیل معانى لغوى واژه ها, و ردّ و تأیید اقوال, معنایى را که با حدیث ارتباط استوارترى دارد بر مى گزیند و از این رهگذر, فهم دقیقى از حدیث را به دست مى دهد و برداشت هاى علمى و نظرات شخصى خود را برپایه آن معانى استوار مى سازد و در ردّ و تأیید اقوال, به معانى لغوى واژه ها استناد مى کند و از این شیوه, در سرتاسر شرح و بیانِ حدیث پیروى مى نماید.
در شرح حدیث نوزدهم این چنین آورده است:
(غیبت) مصدر (غاب), و هم اسم مصدر (اغتیاب); چنانچه در لغت است. قال الجوهرى: (اغتا به اغتیابا, اذا وقع فیه, والاسم الغیبة و هو أن یتکلّم خلف انسان مستور بما یغمّه لو سمعه. فان کان صدقاً سمّى غیبة, و ان کان کذبا سمّى بهتاناً).
محقق محدث, مجلسى ـ علیه الرحمة ـ فرماید: (این معنى لغوى است). انتهى. ولى ظاهر چنین نماید که صاحب صحاح معنى اصطلاحى را بیان کرده نه معنى لغوى را; زیرا که معنى لغوى (غاب) و (اغتاب) و سایر تصاریف آن, این نیست, بلکه معناى اعمّى از آن است. و لغوییّن گاه معنى اصطلاحى یا شرعى را در کتب خود مى نگارند.
وازصاحب قاموس منقول است که (غاب) را به معنى (عاب) گرفته. و عن المصباح المنیر: (اغتابه اذا ذکره بما یکرهه من العیوب, و هو حقّ).
به گمان نویسنده هیچ یک از مذکورات متن لغوى نباشد; بلکه درهر یک قیودى است که با معنى اصطلاحى اختلاط پیدا کرده. در هر صورت بحث در اطراف معنى لغوى چندان فایده ندارد; عمده به دست آوردن موضوع شرعى است که متعلّق تکلیف شده. و على الظاهر در این مورد این موضوع قیود شرعیه دارد که خارج از فهم عرفى و معنى لغوى است.1 2
در شرح حدیث پانزدهم, نویسنده پس از بررسى اقوال, نظر خود را بیان نموده و به اختلافات لغویین پایان داده است:
و (بلاء) اختبار و امتحان است; و در نیک و بد استعمال شود; چنانچه اهل لغات تصریح کرده اند. جوهرى گوید در صحاح: والبلاء الاختبار یکون بالخیر و الشرّ. (یقال: أبلاه الله بلاءٌ حسناً و ابتلیه معروفاً). و حق تعالى نیز فرماید: بلاءً حسناً. بالجمله, هر چه حق جلّ جلاله به آن بندگان خودراامتحان فرماید بلا وابتلاست; چه از قبیل امراض و اسقام و فقر و ذلت و ادبار دنیا باشد, یا مقابلات آنها; که بسا باشد که انسان به کثرت جاه و اقتدار و مال و منال و ریاست و عزت و عظمت امتحان شود. ولى هر وقت (بلا) یا (بلیه) یا (ابتلا) یا امثال آنها مطلق ذکر شود, منصرف به قسم اوّل شود.13
در شرح حدیث سى وهفتم به نکات ریز لغوى توجه نموده و با دقت در معناى واژه ها, آنها را از یکدیگر باز شناخته و پا را فراتر نهاده و به شرح اصطلاحى واژه ها نیز وارد شده است و این چنین دامن سخن را مى گستراند:
(عرفان) و (علم) و (شناسایى) و (دانایى) فرق واضح دارند, و گویند (علم) در اصل لغت مخصوص به کلیات است, و (معرفت) مخصوص به جزئیات و شخصیّات. و گویند (عارف بالله) کسى است که حق را به مشاهده حضوریه بشناسد, و (عالم بالله) کسى است که به براهین فلسفیه علم به حقّ پیدا کند. و بعضى گویند علم وعرفان از دو جهت تفاوت دارند: یکى از جهت متعلّق; چنانچه ذکر شد.و دیگر, در (معرفت) سابقه فراموشى و نسیان مأخوذ است; پس چیزى را که معلوم بوده و نسیان شد و ثانیاً مورد ادراک شد, گویند (معرفت) به آن حاصل شد. و عارف را از آن جهت (عارف) گویند که متذکر اکوان سالفه و نشأت سابقه برکَون مُلکى و نشئه طبیعى خود شود.14
نحو و بلاغت
بحث هاى نحوى و بلاغى نیز چون شناخت دقیق واژه ها, محدث را در مسیر دستیابى به مقصود و منظور روایات یارى مى کنند. اهمیّت این نکته نیز از دید نویسنده مخفى نمانده و در محلّ خود مورد کنکاش علمى قرار گرفته است.در مواردى که بحث هاى نحوى اهمیت داشته بدان پرداخته و از ذکر نکات بلاغى نیز غفلت نورزیده است.
مثلاً در شرح حدیث بیستم درباره آیه (لیبلوکم ایّکم احسن عملا)15 این گونه نظر مى دهد:
و ایّکم مفعول دوم است از براى لیبلوکم به تضمین معناى (علم), بنا به فرموده مجلسى. و این درست نیاید. زیرا که (ایّ) استفهامیه فعل را معلّق مى کند از عمل. و صواب آن است که ایّکم احسن عملاً جمله مبتدا و خبر است, و رد معناى مفعولِ فعلِ (بلوى) است. و اگر (أیّ) را موصوله بگیریم, براى کلام مرحوم مجلسى وجهى است; ولى استفهامیه بودن آن اظهر است.16
در شرح حدیث سى و ششم, بعضى اقوال نحوى را ردّ نموده و برخى را تأیید کرده و این چنین گفته است:
لم یزل الله عزّو جلّ ربّنا, به حسب ظاهر ربّنا (زال) است, و جمله والعلم ذاته حال براى آن است; ولى به حسب معنى سلیس نیاید و مقصود حاصل نشود; زیرا که مقصود اثبات ازلیّت ربوبیت نیست, بلکه اثبات از لسیت علم است قبل از معلوم. و توان گفت از مجموع این ترکیب استفاده مقصود مى شود. و محتمل است که (ربّنا) مرفوع باشد و تابع اسمِ (زال) باشد و خبر مخدوف باشد, و جمله والعلم ذاته دلالت بر آن مى کند, تقدیر چنین شود: لم یزل الله ربّنا عالما والعلم ذاته. و محتمل است (زال) تامه باشد و به مرفوع اکتفا کند. و بنابراین (زالَ, یَزولُ) مى باشد, نه (زالَ, یَزالُ) که ماضى (یَزال) ناقص است دائماً, به خلاف (یَزولُ) که تامّ است دائماً.17
در شرح حدیث پانزدهم, براى ملموس نمودن معناى حدیث به بلاغت روى آورده و گفته است:
قرار در (و انّ البلاء أسرع الى المؤمن التّقّى من المطر الى قرار الأرض) به معنى مستقر و جایگاه است. وجه مناسبت و تشبیه آن است که همانطور که زمین قرارگاه و مستقر باران است و باران بر او رو آورد و قرار گیرد, مؤمن نیز قرارگاه بلیّات است که آنها به او تهاجم کند و قرار گیرد و از او مفارقت نکند.18
و در شرح حدیث بیست و ششم اقوال بعضى از سطحى نگران را مورد انتقاد قرار داده و از اینکه هر چیز را در غالب تشبیه و مجاز و استعاره تفسیر مى کنند, بیزارى جسته و آنان را به نگرشى واقع بینانه فراخوانده وگفته است:
اکنون که معلوم شد که علم نور است و ظهور, به حقیقت بدون شائبه مجاز, منتها ما بیچارگان که در حجاب ظلمانى طبیعت و در لیل مظلم عالم مُلک هستیم, از شمس حقیقى علم و نور روزافزون دانش و بینش محجوبیم, و گمان مى کنیم اینها مبنى بر مثل است و مبتنى بر مجاز و استعارت و تخمین و تعبیر است. آرى, تا در خواب حیات عاریت هستیم و سکر طبیعت در سرِ ماست و حقیقت را از مجاز نشناسیم, به حسب انظار مجازیه ما مجاز نماید; و در حقیقت درعالم مجاز, حقیقت به صورت مجاز درآید. الناس نیامٌ اذا ماتوا انتبهوا.19
بحث هاى اصطلاحى
ییکى از بارزترین ویژگى هاى این کتاب که تبحر و ژرف نگرى نویسنده را هویدا مى سازد, بحث هاى اصطلاحى وتعاریف علمى پیرامون تعبیرات واصطلاحات احادیث است. مؤلّف با دقتى ستودنى, در شرح اصطلاحات بحث هاى مفیدى نموده و مرزهاى هر یک از اصطلاحات را متمایز ساخته و تعاریف گوناگون اصطلاحات را به دست داده است.در بعضى موارد تعاریفى را ردّ نموده و در برخى موارد نظر خویش را بر نظرات صاحبنظران افزوده است. فقط از یک دریچه به شرح اصطلاحات ننگریسته بلکه از حوزه هاى مختلف به باز نمودن پیچیدگى هاى تعاریف, همت گماشته واز این رهگذر امتیازات تعاریف مختلف را هویدا نموده و تیزبینى هاى شگرفى را به ارمغان آورده است. البته این نکته ناگفته نماند که مؤلّف بزرگوار, از میان تعاریف مختلف, تعریفى را بر مى گزیند که مناسب مقام و فضاى حدیث باشد; چرا که هر تعریفى در فضاى معنایى خود مثمرثمر است و بار معنایى خود را ارائه مى دهد.
نویسنده در شرح حدیث دوم این گونه بیان داشته اند:
بدان که (ریا) عبارت از نشان دادن و وانمود کردن چیزى از اعمال حسنه یا خصال پسندیده یا عقاید حقه است به مردم, براى منزلت پیدا کردن در قلوت آنها و اشتهار پیدا کردن پیش آنها به خوبى و صحت و امانت و دیانت بدون قصد صحیح الهى. و آن تحقق پیدا مى کند در چند مقام:
مقام اوّل و آن داراى دو درجه است: اوّل آنکه اظهار عقاید حقه و معارف الهیه کند براى اینکه اشتهار به دیانت پیدا کند و منزلت در قلوب پیدا نماید. مثل اینکه بگوید: من کسى را جز خدا مؤثر در وجود نمى دانم. یا اینکه: من به غیر خدا توکل به کسى ندارم. یا با لکنایة و اشاره خودرا معرفى کند به عقاید حقه. …درجه دوّم آنکه عقاید باطله را از خو دور کندو نفس خود را از آن تزکیه کندبه قصد جاه و منزلت در قلوب, چه به صراحت لهجه باشد یا به اشاره و کنایه.
مقام دوم و در آن نیز دو مرتبه است: یکى آنکه اظهار خصال حمیده و ملکات فاضله نماید و یکى تبرى از مقابلات آنها نماید و تزکیه نفس کند بدان غرض که معلوم شد.
مقام سوم که ریاى معروف پیش فقها ـ رضوان الله تعالى علیهم ـ است, داراى همین دو درجه است: یکى آنکه اتیان به عمل و عبادت شرعى کند یا اتیان به را جحات عقلى نماید به قصد ارائه به مردم و جلب قلوب; چه آنکه ذات عمل را به قصد ریا کند,یا کیفیّت, یا شرط, یا جزء آن را, به طورى که در کتب فقیه متعرض اند. دیگر آن که ترک عملى کند به همان مقصود.20
در شرح حدیث دوازدهم نیز معانى مختلفى از یک اصطلاح را اینگونه برشمرده اند:
و (قلب) را اطلاقات بسیار واصطلاحات بى شمارى است. پیش اطباء و عامه مردم اطلاق شود بر پارچه گوشت صنوبرى که با قبض و بسط آن خون در شریان ها جریان پیدا کند, و در آن تولید روح حیوانى, که بخار لطیفى است, گردد. و پیش حکم ها به بعضى مقامات نفس اطلاق شود. و اصحاب عرفان براى آن مقامات و مراتبى قائل اند. و در قرآن کریم و احادیث شریفه, در مقامات مختلفه, به هر یک از معانى متداوله بین عامه وخاصه اطلاق شده است; چنانچه (اذالقلوب لَدَى الحناجر) به معناى متعارف پیش اطباء, و (لهم قلوب لا یفقهون بها) به معنى متداول در السنه حکما, و (انّ فى ذلک لذکرى لمن کان له قلب او القى السّمع و هو شهید) بر طبق اصطلاح عرفا جریان یافته و در حدیث شریف به مناسبت (تفکر) مقصود معنى متداول پیش حکماست و اما (قلب) به اصطلاح عرفا با (تفکّر) مناسبتى ندارد, خصوصاً بعضى از مراتب آن; چنانچه اهل اصطلاح مى دانند.21
آیات قرآن کریم
از آنجائى که بین قرآن و روایات ارتباط عمیقى نهفته است و قرآن میزانى براى صحّت و سقم روایات است, لذا محدث را وظیفه است که آیاتِ قرآن را محکِ روایات قرار دهد و در پرتو نور کلام الهى, به شرح و بیان روایات بپردازد. از این روى, آیات قرآن نقشى کلیدى را براى روشنگرى محتواى روایات ایفا مى کنند.
شارح بر پایه استناد به آیات قرآن کریم به توضیح روایات پرداخته و در تبیین مفاهیم روایات از مضامین آیات بهره جسته است. و در جاى جاى کتاب, به آیات استناد نموده و در ردّ و تأیید نظرات مختلف, آیات را ملاک و میزان قرار داده است. همسویى روایات را با آیات متذکر شده و به نقاط مشترک مفاهیم بلند آیات و روایات اشاره نموده است.
در شرح حدیث سوم با استناد به آیه اى, محتواى حدیث را تأیید نموده و اظهار داشته:
چنانچه در این حدیث شریف اشاره شده آنجا که فرمود: (یکى از درجات آن این است که زینت پیدا کند از براى بنده بدى عملش و آن را نیکو ببیند) و این اشاره است به قول خداى تعالى: (أفمن زیّن له سوء عمله فراَه حسنا)22. کما اینکه در آنجا که مى فرماید: (گمان مى کند که نیکو عمل مى کند)اشاره است به قول خداى تعالى: (قل هل ننبئکم بالأخسرین أعمالاً . الذین ضلّ سعیهم فى الحیوة الدّنیا و هم یحسبون أنّهم یحسنون صنعاً. اولئک الذین کفروا بآیات ربهم و لقائه فحبطت أعمالهم فلانقیم لهم یوم القیامة و زناً).23
در شرح حدیث دهم تحت عنوان (در ذمّ اتبّاع هوی§) آورده است:
خداوند تبارک و تعالى در ذمّ اتبّاع نفس و هواى آن فرماید: ولا تتبّع الهوی§فیضلّک عن سبیل الله .24 (پیروى هواى نفس مکن که گمراه کند ترا از راه خدا). و در آیه دیگر فرماید: و من أضلّ ممّن اتبّع هواه بغایر هدیً من الله25.(کیست گمراه تر از کسى که پیروى هواى خود کند بى راهنمایى از خدا).26
در شرح این فراز (من سلک طریقاً یطلب فیه علماًً, سلک الله به طریقاً الى الجنّة) از حدیث بیست و ششم با استناد به آیات قرآن, پرده از نکته مهمّى برداشته و این گونه پاسخ داده اند:
اینکه فرموده است: سلک الله به الى الجنّة وسلوک علمى را به عبد نسبت داده و سلوک الى الجنّة را به ذات مقدس حق نسبت داده است, براى آن است که در مقام کثرت جنبه کسب عبد را غلبه داده, و در مقام رجوع به وحدت جنبه حق را غلبه داده, والا با نظرى توان گفت سلوک الى الجنة نیز منسوب به عبد است: و وجدوا ما عملوا حاضراً27. فمن یعمل مثقال ذرّه خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرّة شرّا یره28. و با نظرى توان گفت سلوک الى العلم نیز به تأیید و توقیق حق و منسوب به ذات مقدس است: قل کلّ من عندالله.29,30
در بعضى موارد, مؤلّف بزرگوار به مناسبتى وارد بحثى شده است و جهت تثبیت مطالبِ مطرح شده به آیات قرآن استناد نموده است. از جمله موارد, شرحى است درباره ملائکه که در حدیث بیست و ششم آمده است.31
روایات
روایات ائمه معصومین چونان مجموعه اى متحد و منسجم هستند که شناخت و درک صحیح هر روایتى بدون توجه به روایات دیگر امکان پذیر نیست. چراکه روایات نیز مانند آیات قرآن کریم, محکم و متشابه, مطلق و مقیّد, عام و خاص و مجمل و مبین و…دارند. لذا گام نهادن در مسیر پرپیچ و خم فهم و درک روایات, اطلاع و شناخت کافى از مجموعه روایات را مى طلبد و عدم توجه به این نکته مهم, سبب مى شود محدّث در بیراهه گام نهد و هر چه سعى و تلاش نماید از مقصد و هدف دورتر افتد و فهم ناقص و در برخى موارد خلاف مراد و مقصود کلام معصوم را در ذهن خواننده جاى دهد.
محدّثین بزرگوار از دیرباز بر این نکته تأکید فرموده اند و دستیابى به شناخت صحیح و عمیق هر روایتى را در گرو شناخت دیگر روایات دانسته اند و خود بر این شیوه عمل نموده اند و در پرتو آن, احادیث سره از ناسره را باز شناسانده اند و فهم صحیح را از سقیم متمایز ساخته اند.
در شرح حدیث دهم, به ذکر احادیث مختلفى پرداخته تا اهمیت معارف و مضامین حدیثِ مربوطه را گوشزد نماید و از جمع احادیث مزبور, نکات بدیع و ظریفى را بدست دهد:
و از حضرت مولى امیرالمؤمنین(ع), جز این حدیث که ما به شرح آن پرداختیم, منقول است که فرمود: انّ اخوف ما أخاف علیکم اثنتان: اتبّاع الهوی…; یعنى (همانا ترسناک تر چیزى که بر شما مى ترسم, دو چیز است…). بقیه فرموده مطابق حدیث ابن عقیل است. و از جناب صادق ـ سلام الله علیه ـ در کافى شریف حدیث شده که فرمود: احذروا أهوائکم کما تحذرون اعداءکم, فلیس شىء أعدى للرّجال من اتبّاع أهوائهم و حصائد ألسنتهم;(بترسید هواهاى خودتان را همان طور که مى ترسید از دشمنان خویش; پس نیست چیزى دشمن تر از براى مردم از متعابعت هواهاى خود, و چیده هاى زبانهاى آنها). یعنى از آنچه زبان آنها براى آنها تحصیل کند.32
نویسنده در بخش هاى مختلف کتاب در شرح بعضى احادیث, احادیث متعددى را ذکر مى نماید تا از این طریق در وهله اوّل بین مفاهیم احادیث ایجاد وحدت برقرار سازد و در وهله دوّم اهمیّت موضوع مورد اشاره در حدیث را به خوانند القا کند. همچنانکه در شرح حدیث دوازدهم که پیرامون فضیلت نماز شب است, احادیث متنوّعى را ذکر مى نمایند.33
در برخورد با احادیث ضعیف, باب توجیه را گشوده و به طرق مختلف به طورى که با روایات صحیح تضادّ پیدا نکند, روایت را توجیه نموده و هرگز در سرتاسر کتاب حدیثى را ردّ نمى کند; مثلاً در شرح حدیث پنجم, سخن را این چنین ادامه مى دهند:
و اما آنچه در روایت حمزةبن حمران وارد است:عن أبى عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: ثلاثة لم ینج منهانبیّ فمن دونه: التفکّر فى الوسوسة فى الخلق و الطیّره و الحسد, الاّ انّ المؤمن لایستعمل حسده. یا آنکه مبالغه فرموده اند و مقصود با لذّات خودِ مضمون جمله باشد. یا آنکه حسد را اعم از غبطه اراده فرمودند مجازاً. یا آنکه میل زوال بعض نعم از کفار را که استعمال مى کنند درترویج مذهب باطل خود, حسد نام نهاده اند. و الا از حسد به معناى حقیقى خودش انبیاء و اولیا ـ علیهم السلام ـ پاک و پاکیزه اند.34
نویسنده گاه از بحث اصلى خارج شده و به جمع روایات ظاهراً متناقض پرداخته و به رفع تعارضات ظاهرى وصورى روایات همّت گماشته وبه اختلافات پایان داده است.35
در پایان این بخش, تذکّر این نکته خالى از فایده نیست که مؤلّف بزرگوار, گاه در بین شرح احادیث به اختلاف نسخه هاى کتب معتبره حدیث اشاراتى نیز نموده است و بعضاً نظراتى پیرامون این اختلافات ذکر نموده که حکایت از تیزبینى ودقت عمیق شارح مى نماید.
در شرح حدیث سى و یکم به بررسى نسخه هاى مختلف پرداخته و نگاشته اند:
قوله: (فلا یوصف بِقَدْرٍ) در نسخه مرحوم مجلسى ـ رحمه الله ـ (بِقُدْرَةٍ) با تاء بوده. و ایشان آن را از باب مثل دانسته اند, و اختصاص آن را از بین سایر صفات براى نزدیک تر بودن به افهام دانسته اند, و احتمال اشتباه نسخه را تقویت کردند و گفته اند: (ممکن است قرائت شود به فتح (أَیْ قَدَر) چنانچه در بعضى احادیث دیگر است). ولى نسخه وافى موافق احتمال ایشان است. و شاید (بِقَدَرِهِ) با (هاء) باشد; چنانچه در بعضى نسخ چنین است و اما (بِقُدْرَةِ) با (تاء) مظنون بلکه مقطوع است که از اغلاط نسخه است; زیرا که نه به حسب معنا سلیس است, و نه به حسب لفظِ حدیث صحیح مى باشد, زیرا که ضمیر مذکر به آن ارجاع شده, و تأویل خلاف قاعده است. و مرحوم مجلسى از ضیق خناق این طور توجیه فرمودند, با آنکه امکان تعقل قدرت حق فى الجمله و عدم امکان تعقل سایر صفات و فرق بین آن و دیگر صفات وجهى ندارد; و از این جهت در نظر مبارک خود ایشان هم چندان موجه نبوده.36
اخلاقى ـ تربیتى
همانطور که قبلاً اشاره شد, اغلب احادیث کتاب, احادیث اخلاقى است, و سرتاسر کتاب مملوّ از نکات تربیتى و اخلاقى است. مؤلّف محترم که خود استاد اخلاق بوده, مباحث مطرح شده در کتاب را به عنوان درس اخلاق براى شاگردان خود ایراد نموده, بنابراین طبیعى است که اکثر حجم کتاب را موضوعات اخلاقى و تربیتى در برگرفته باشد. نویسنده بسیار بر تهذیب نفس و رفع حجب ظلمانى تأکید ورزیده و با بحث هاى مفصّل ریشه هاى مفاسد اخلاقى و راه هاى علاج آنها را و فضایل انسانى و خصایل معنوى را براى سالک طریق حقّ برشمرده است.
در شرح حدیث اوّل از صمیم دل خود, سخنانى دلسوزانه و نصایحى جانسوز را متذکر گردیده اند:
اى عزیز, بکوش تا صاحب (عزم) و داراى اراده شوى, که خداى نخواسته اگر بى عزم از این دنیا هجرت کنى, انسان صورى بى مغزى هستى که در آن عالم به صورت انسان محشور نشوى, زیرا که آن عالم محل کشف باطن وظهور سریره است. و جرئت بر معاصى کم کم انسان را بى عزم مى کندو این جوهر شریف را از انسان مى رباید. استاد معظّم ما ـ دام ظلّه ـ مى فرمودند: بیشتر از هر چه گوش کردن به تغنیّات سلب اراده و عزم از انسان مى کند.37
گاه نکاتى را براى سالک متذکّر مى گردد و وى را در مسیر رسیدن به لقاءالله راهنمایى مى کند:
…تو که مناجات سیدالساجدین ـ علیه السلام ـ را در دعاى ابوحمزه دیدى, قدرى تأمل کن در مضمون آنها; قدرى تفکر نما در فقرات آنها. لازم نیست یک دعاى طولانى را یک دفعه با عجله و شتاب بخوانى و تفکر در معانیش نکنى, بنده و شما حال سید سجّاد ـ علیه السلام ـ را نداریم که آن دعاى مفصّل را با حال بخوانیم, شبى یک ربع آن را, یک ثلث آن را, با حال بخوان و تفکر کن در فقراتش شاید صاحب حال شوى.38
در بحث هاى اخلاقى, سنگ تمام گذاشته و به ریشه یابى عمیق مباحث اخلاقى پرداخته اند; مثلاً در بحث از عجب, پس از تعریف آن, اهمیّت عجب, نتیجه عجب, مفاسد عجب, منشأ عجب, مراتب عجب و ارتباط این رذیله را با دیگر رذایل متذکّر گردیده و با نظم و ترتیب دقیقى, نشانه ها وعلاج این صفت زشت را بر شمرده است.
گاه به ارتباط بین رذایل اخلاقى پرداخته و از این رهگذر, رذایل اخلاقى گوناگون را از یکدیگر متمایز ساخته و مرزهاى هر یک را نشان داده و علل و ریشه ها و پیامدهاى آنها را متذکر گردیده و معتقد است که رذایل اخلاقى مثل یک چرخه با هم مرتبطند.
در شرح حدیث چهارم اشارات ظریفى را ارائه نموده و آورده اند:
(کبر) عبارت است از یک حالت نفسانیه که انسان ترفع کند و بزرگى کندو بزرگى فروشد بر غیر خود و اثر آن اعمالى است که از انسان صادر مى شود و آثارى است که در خارج بروز کند که گویند تکبّر کرد و این صفت غیر از عجب است. بلکه به طورى که سابق ذکر شد, این صفت زشت واین رذیله خبیثه ولیده و ثمره عجب است; زیرا که عچب خودپسندى است و کبر بزرگى کردن برغیر و عظمت فروشى است. انسان که در خود کمالى دید, یک حالتى به او دست مى دهد که آن عبارت از سرور و غنج و تدلّل و غیر آن است, و آن حالت را عجب گویند;و چون غیر خود را فاقدآن کمال متوهم گمان کرد, در او حالت دیگرى دست دهد که آن رؤیت تفوق و تقدم است, واز رؤیت یک حالت بزرگى فروشى و ترفع و تعظمى دست دهد که آن را (کبر) گویند و اینها تمام در قلب و باطن است واثرآن در ظاهر; چه در هیئت بدن و در افعال و اقوال باشد تکبر است. و بالجمله, انسان خودبین, خودخواه شود, و چون خودخواهى افزاید, خودپسند گردد; و چون خودپسندى لبریز آید, خودفروشى کند.39
و گاه به درجات مختلف رذایل اشاره کرده واز زوایاى مختلف مورد تقسیم بندى قرار داده و گفته است:
پس باید دانست که از براى کبر درجاتى است شبیه درجاتى که در عجب ذکر شد. اما آنچه که شبیه آن درعجب گذشت شش درجه است…40
در بعضى موارد به علاج اخلاق زشت پرداخته اند; همچنانکه در شرح حدیث اوّل این چنین آورده اند:
بهترین علاج ها که علماء اخلاق و اهل سلوک از براى مفاسد اخلاقى فرموده اند این است که هر یک از این ملکات زشت را که در خود مى بینى, در نظر بگیرى و برخلاف آن تا چندى مردانه قیام و اقدام کنى وهمّت بگمارى برخلاف نفس تا مدتى, و برضد خواهش آن رذیله رفتار کنى و از خداى تعالى درهر حال توفیق طلب کنى که با تو اعانت کند در این مجاهده, مسلماً بعد از مدت قلیلى آن خُلق زشت رفع شده وشیطان و جندش از این سنگر فرار کرده جنود رحمانى به جاى آنها برقرار شود.41
عرفانى, حِکَمى و فلسفى
ائمه معصومین(ع) معارف و مفاهیم بلنداسلام را در قالب کلمات ساده خود به پیروان و یاران خویش آموزانده اند تا هر طایفه اى به قدر درک و فهم خویش از آنها استفاده کند و خوشه اى از خرمن معرفت آنان بچیند. در باب معارف الهى, احادیث این بزرگواران مشتمل بر معانى دقیق فلسفى و معارف اهل معرفت و عرفان است. اینجاست که عارفان موشکافانه از دریاى بیکران این معارف, جرعه هاى گوارا و جانبخش مى نوشند و از این رهگذر جان هاى تشنه خود راسیراب مى سازند. نویسنده, پس از سال ها تلاش و کوشش در این بحر بیکران, طرفه هایى به کف آورده و این گوهرهاى درخشان را توشه راه ساخته و در این مسیر با تحصیل معارف الهى وعمل بدانها بر مسند عزّت و شرف تکیه زده است و برذروه انسانیّت دست یافته است و حاصل زحمات علمى و عملى خویش را فراروى عاشقان قرارداده است; تا آنان را به کار آید و راه از چاه باز نماید. در سرتاسر کتاب بحث هاى عرفانى عمیقى به چشم مى خورد اما هفت حدیث آخر, که به مذاق عرفانى شرح شده اند, از اهمیّت ویژه اى برخوردار است.
در شرح حدیث یازدهم تحت عنوان (در بیان آنکه توحید حق و دیگر صفات او فطرى است) آورده:
بدان که از فطرت هایى که فطرالنّاس علیها, فطرت تنفر از نقص است, و انسان از هر چه متنفر است, چون در او نقصانى و عیبى یافته است, از آن متنفر است. پس, عیب و نقص مورد تنفر فطرت است; چنانچه کمال مطلق مورد تعلق آن است. پس, متوجه الیه فطرت باید (واحد) باشد; زیرا که هر کثیر و مرکبى ناقص است, و کثرتْ بى محدودیت نشود, و آنچه ناقص است مورد تنفر فطرت است , نه توجه آن; پس, از این دو فطرت, که فطرت تعلق به کمال و فطرت تنفر از نقص است, توحید نیز ثابت شد. بلکه استجماع حق جمیع حق جمیع کمالات را و خالى بودن ذات مقدّس از جمیع نقایص نیز ثابت گردید.142
در شرح حدیث دوازدهم, به تقسیم بندى هاى عرفانى اشاره کرده و این گونه نتیجه گیرى مى نمایند:
و بباید دانست که (تقوى) گرچه از مدارج کمال و مقامات نیست, ولى بى آن نیز حصول مقامى امکان ندارد; زیرا که مادامى که نفس ملوث به لوث محرمّات است, داخل در باب انسانیت و سالک طریق آن نیست; و مادامى که تابع مشتهیات و لذاید نفسانیه است و حلاوت لذایذ در کام اوست, اوّل مقام کمالات انسانیه براى او رخ ندهد; و تا حب نفس در کامن ذات اوست, به مقام مخلصین و محبین نایل نگردد; و تا کثرات ملک وملکوت در قلب اوظاهر است, به مقام مجذوبین نرسد; و تا کثرات اسماء در باطن ذات او متجلى است, به فناى کلى نایل نگردد; و تا قلب التفاوت به مقامات دارد, به مقام کمال فنا نرسد; و تاتلوین در کار است, به مقام تمکین نرسد و ذات به مقام اسم ذاتى در سرّ او تجلى ازلى و ابدى نکند. پس, تقواى عامه از محرّمات است; و خاصه از مشتهیات; و زاهدان از علاقه به دنیا; و مخلصان از حب نفس; ومجذوبان از ظهور کثرات افعالى; و فانیان از کثرات اسمائى, و واصلان از توجه به فنا, و متمکنان از تلوینات: فاستقم کما أُمرت.43
در بعضى موارد اشارات کوتاهى به مسائل فلسفى نیز نموده اند; از جمله در شرح حدیث اوّل مى نویسند:
بدان که انسان اعجوبه اى است داراى دو نشئه و دو عالَم: نشئهْ ظاهره مُلکیه دنیویه که آن بدن او است; و نشئه باطنه غیبیّه ملکوتیه که از عالم دیگر است. ونفس او, که از عالم غیب و ملکوت است, داراى مقامات و درجاتى است که به طریق کلّى گاهى تقسیم کرده اند آن را به هفت قسمت; و گاهى به چهار قسمت گاهى به سه قسمت و گاهى به دو قسمت.44
دیدگاه هاى نویسنده
نویسنده, پس از ذکر اقوال علماء ومحدثان در شرح و بیان احادیث, در برخى موارد نظرات آنان را قابل قبول ندانسته و اقوال گذشتگان را ردّ نموده است. در این گونه موارد, یا بر اقوال گذشتگان, نظرات شخصى خویش را افزوده و یا با استدلالات دیگران, نظرات آنان را برگزیده است.
در شرح حدیث سوّم تعاریف پیرامون (عجب) را جامع و مانع ندانسته و بیان داشته است:
شیخ بهایى, رضوان الله علیه, چنین مى فرماید که (شک نیست کسى که اعمال صالحه کند, از قبیل روزه و بیدارى شب و غیر آن, در نفس او بهجت و سرورى حاصل شود; پس اگر این بهجت براى آن است که خداى تعالى به او عطایى فرموده و نعمت عنایت کرده که آن نعمت و عطا این اعمال صالحه است, و با این وصف ترسناک باشد از نقص آنها و بیمناک باشد از زوال نعمت از خداى تعالى زیادت طلب کند. این ابتهاج و سرورْ عُجب نیست. واگر این ابتهاج از جهت آن است که این اعمال از اوست و اوست که داراى این صفت است, و بزرگ شمارد اعمالش را و اعتماد کند بر آنها و خودرا از حد تقصیر خارج داند و به جایى رسد که گویى منت گذارى کند بر خداى تعالى به واسطه این اعمال, پس این سرور عجب است.45
فقیرگوید تفسیر (عُجب) به طورى که ذکر فرموده اند صحیح است, ولى باید عمل را اعم از عمل قلبى وقالبى دانست; و کذلک اعم از عمل قبیح وحسن دانست. زیرا که عُجب همان طور که وارد بر اعمال جوارح مى شود, وارد مى شود بر اعمال جوانح و فاسد مى کند آنها را; و همین طور که صاحب خصلت نیکو معجب شود به خصال خود, صاحبِ خصال ناهنجار نیز چنین شود که معجب شودبه خصلت خویش.46
نقد و ردّ دیدگاه ها
در شرح حدیث بیست ویکم اقوال علماء را پیرامون تعریف (شکر) آورده و سپس نظرات آنان را نقد نموده و با ارائه نظرى از خود, اقوال مسامحه گونه آنان را رد نموده است:
و عارف محقق, خواجه انصارى, فرماید: (شکر اسمى است براى معرفت نعمت, زیرا که آن طریق معرفت منعم است) . و شارح محقق گوید: (تصور نعمت از منعم و معرفتِ اینکه آن نعمتِ اوست, عین شکر است).
نویسنده گوید که آنچه را که این محققین ذکر فرمودند مبنى بر مسامحه است. و الا شکر عبارت از نفسِ معرفت به قلب و نفسِ اظهار به لسان و عمل به جوارح نیست; بلکه عبارت از یک حالت نفسانیه است که آن حالت خود اثر معرفت منعم ونعمت و اینکه آن نعمت از منعم است مى باشد; و ثمره این حالت اعمال قلبیه وقالبیه است.47
در شرح حدیث چهارهم نیز نظر مجلسى را پیرامون خوف و رجا در عالم آخرت خطا مى داند و به تفصیل درباره آن سخن مى گوید.48
شیوه نقل از افراد و کتب گوناگون
روش نویسنده در نقل قول ها به دو گونه است: گاه فقط نام شخص را مى آورد بدون ذکر مأخذ;49 گاهى نه نام شخص را مى آورد و نه از منبع آن یاد مى کند, بلکه با ذکر جملاتى چون (بعضى بر این عقیده اند) به مطلب اشاره مى نماید. در برخى موارد, هم نامِ شخص و هم منبع مورداستفاده را ذکر مى نماید50. در شرح حدیث پانزدهم به توجیه اقوال پرداخته و نظرات خواجه طوسى وعلامه حلّى را شرح مى دهد51. در نقل قول از استاد خود, مرحوم شاه آبادى بسیار از ایشان تمجید مى کند و در جاى جاى کتاب به اقوال وى, کتاب رامزیّن ساخته است.52
ویژگى هاى خاص
نویسنده, با هشیارى کامل در شرح و بیان احادیث,از هیچ نکته اى فروگذار ننموده و هر مطلبى که ذکر آن فایده اى به دنبال داشته, متذکّر شده و از مطالب فرعى و حاشیه اى که منفعتى در آنها نبوده, خوددارى ورزیده است.
در مواردى جهت تبیین مطلبى ازمثال مدد جسته و با مثالى ساده, مطلب غامض و دشوارى را به خواننده تفهیم نموده اند.53 گاه جهت روشن ساختن مطالبِ مختلف, ناگزیر از ارائه مقدمات پیرامون آن مطلب گردیده و با بحث هاى مقدماتى, موضوع را براى خواننده بیان نموده است.54 در تیزبینى شارح همین بس که از هر واژه و حرفِ حدیث نکته اى بدیع و سودمند را استخراج نموده و پیرامون آن بحث هاى مفیدى را ارائه داده است.55 از واردشدن در بحث هاى بى فایده و یا احتمالاً مطالب دور از بحث, پرهیز مى نماید و گوشزد مى کند که واردشدن به این بحث ها, جز اتلاف عمر بر سرِ مشتى اصطلاحات, سودِِِ دیگرى در پى ندارد56. در ابتداى شرح حدیث بر شیوه علماى سلف کلمه (بدان) را ذکر مى کند تا خاطرنشان سازد که فهمیدن غیر از خواندن است.57
تحقیق کتاب
مؤسسه تنظیم و نشرآثار امام خمینى, نسخه حاضر را بر اساس دو نسخه موجود ـ که قبلاً بدانها اشاره شد ـ مقابله دقیق نموده است. نخست مقدمه اى موجز و مفید ذکر گردیده و پس از ویرایش فنى متن مطابق آیین وپاراگراف بندى, در پایان هر حدیث تحت عنوان (توضیحات) منابع و مآخذ مولّف را ذکر کرده است. در این قسمت, آیات و روایاتى که در متن, ترجمه نشده اند, همراه با ذکر شماره آیات و منبع احادیث, ترجمه شده اند. منابع اقوالى را که مؤلّف بدانها شاره نموده ویا مورد استناد قرار داده, ذکر کرده و توضیحات مختصر و مفیدى درباره اشخاص آورده است.
تهیه فهرست مطالب, فهرست آیات, فهرست روایات عربى, فهرست روایات فارسى, فهرست اشعار, فهرست اعلام, فهرست لغات, فهرست کتب, فهرست واژگان, نمایه ها و اصطلاحات, فهرست منابع( توضیحات) و نمونه استنساخ دو نسخه خطى مورد استناد کتاب حاضر, از جمله اقداماتى است که محقق انجام داده است.
پاورقى ها:
1.صدوق, الخصال,22/541.
2.قره خان, عبدالقادر, الاربعون حدیثا فى الادب الاسلامى, ص4.
3.محمّد دامادى, شرح بر مقامات اربعین,ص17.
4. النووى, الاربعین النوویة, ص14; حاجى خلیفه, کشف الظنون, 1, ص57.
5. مقدّمه اربعین امام خمینى.
6. دو استنساخ از کتاب (چهل حدیث) امام خمینى به عمل آمده است, که یکى از آن دو 13 حدیث را نسخه بردارى کرده, و دیگر ى نسخه کاملى است متعلق به مرحوم آیة الله العظمى, آخوند ملاعلى همدانى.
7.مقدمه اربعین امام خمینى.
8.همان.
9. همان, ص87.
10. همان, ص87.
11. همان, ص87.
12. همان, ص300.
13. همان, ص 236.
14. همان, ص621.
15. الملک/3.
16. اربعین امام, ص322.
17. همان, ص606.
18. همان, ص236.
19. همان, ص419.
20. همان, ص36ـ35.
21. همان, ص190.
22. فاطر/8.
23. کهف/105ـ103; اربعین امام, ص66.
24. ص/26.
25. قصص/50.
26. اربعین امام, ص170
27.کهف/49.
28. زلزال/8ـ7
29. نساء/78.
30. اربعین امام, ص413.
31. همان, ص342ـ338.
32. اربعین امام, ص171.
33. همان, ص203ـ202.
34. اربعین امام, ص115.
35. همان, ص195ـ192.
36. همان, ص540.
37. همان, ص8.
38. همان, ص22.
39. همان, ص79.
40. همان, ص 80.
41. همان, ص25.
42. همان, ص185.
43. همان, ص206.
44. همان, ص5
45. مراة العقول,ج218.
46. اربعین امام, ص62.
47. همان, ص344.
48. همان, ص231.
49. همان, ص190.
50. همان, ص124.
51. همان, ص243.
52. همان , ص181.
53. همان, ص459.
54. همان, ص412.
55. همان, ص470.
56. همان, ص527.
57. همان, ص650.