پاسخی به یک نقد

مکتوب حاضر پاسخى است به نقد فاضل محترم آقاى محمّد اخوان که تحت عنوان (تأملاتى در کتاب درآمدى بر فلسفه دین و کلام جدید) در مجله آینه پژوهش, شماره 48 به طبع رسیده است.1
نخست بجاست از ناقد محترم و نیز از دست اندرکاران مجله گرانسنگ آینه پژوهش که مکتوب نگارنده را در خور تأمل و نقد دانستند تشکر کنم. بدون شک ارزیابى انتقادى یک اثر اگر با رعایت آداب نقد همراه شود, میمون و مبارک و مایه طراوت و بالندگى علم و معرفت است.
دو دیگر آنکه مسائل و موضوعاتى که تحت عنوان فلسفه دین و کلام جدید مورد بحث و بررسى قرار مى گیرند, از یک سو حساسیت برانگیزند, چرا که مستقیماً با مقوله اى به نام دین در ارتباطند, و از دیگر سو, البته در دیار ما, نوعاً جدید و نوظهورند. به گمان من این دو ویژگى اقتضا مى کند که در نقد و بررسى آثار و تألیفاتى که در باب این موضوعات منتشر مى شوند جانب احتیاط را رعایت کنیم, از شتابزدگى و برخورد حماسى و عاطفى با دیدگاه هاى متفاوت یا مخالف و نیز از به کارگیرى تعبیرات خطابى بپرهیزیم و مهم تر از همه اینکه پیش از اطمینان از درک درست و شایسته مدعا به نقد و ارزیابى آن نپردازیم.
در بررسى مبسوط نقدها خواهیم دید که بسیارى از آنها, اگر نگوییم همه آنها, از آنجا سرچشمه مى گیرند که ناقد گرانقدر تصویر درستى از فلسفه دین و کلام جدید یا موضوع مورد بحث و نیز انگیزه تألیف و نشرِ کتاب مورد نقد ندارند و رویکردشان به موضوعات و مسائل این دو علم رویکرد رایج در کلام سنتى است. در حالى که تفاوت فلسفه دین و کلام جدید با کلام قدیم تنها در نو بودن مسائل این دو علم خلاصه نمى شود. اختلاف مهم تر و زیربنایى تر این دو, که در نظر گرفتن آن شرط فهم نظریات و تئورى هاى نوین کلامى و فلسفى است, اختلاف رهیافت ها و رویکردهاست. نگاه متکلمان سنتى به دین و مقولات دینى نگاهى درون دینى و مسبوغ و مسبوق به پذیرش دینى خاص است, در حالى که در فلسفه دین و کلام جدید نگاه غالب نگاه بیرون دینى و فارغ بال است و چشم پوشى از اختلاف منظر و نحوه نگرش این دانش ها موجب سوء برداشت و ناکامى در درک مدعا و به تبع آن مستلزم بى مورد یا نامربوط بودن نقد مى شود.
اینک با توجه به نکات کلى یاد شده به تفصیل به بررسى نقدها و ابهامات مى پردازیم.
اشکال اول: در صفحه 24 کتاب آمده است که (تحقیقات جدید مردم شناسان نشان مى دهد که دین فرایندى تکاملى دارد و در سیر تاریخى خود مراحلى را از سر گذرانده است.) و آقاى اخوان بر این نکته چنین خرده گرفته اند:
(… این درست نیست و دین به مفهوم واقعى اش یعنى دین توحیدى یگانه است و به تعبیر قرآن ادیان به صورت جمع نداریم و دین حق واحد است, گرچه توسط پیامبران متعدد در طول تاریخ به مردم ابلاغ شده است. در نتیجه نمى توان براى آن فرایندى تکاملى در نظر گرفت.) (ص27)
اولاً پیداست که این اشکال ناشى از نادیده گرفتن تفاوت موضوع مورد تحقیق در مردم شناسى و کلام قدیم است. موضوع کاوش هاى مردم شناسانه دین به عنوان پدیده اى تجربى ـ تاریخى است. مردم شناسى به حق و باطل بودن یک دین کارى ندارد و در این باب به داورى نمى پردازد. منظر مردم شناسى منظرى بیرونى است و دین از نگاه یک مردم شناس یعنى آنچه که اقوام مختلف به عنوان دین بدان پاى بند هستند, هرچند چنین چیزى از نگاه متکلمان سنتى مى تواند عین کفر و بى دینى باشد.
از سوى دیگر کلام قدیم اصولاً با مفروض گرفتن حقانیت یک دین خاص شروع مى شود و این یعنى منظر کلامِ قدیم منظرى درونى است و موضوعى که از این منظر مورد بررسى و دفاع قرار مى گیرد, یک دین جزیى و خاص است. موضوع مورد مطالعه کلام سنتى دین حق است و حقانیت یک دین على الاصول هیچ ربط و نسبتى با تحقق خارجى و پاى بندى مردم بدان ندارد. دین حق از نگاه یک متکلم سنتى پدیده اى تاریخى ـ تجربى نیست. در حالى که موضوع کاوش هاى مردم شناسانه ادیان گوناگونى است که در طول تاریخ و در جوامع مختلف تحقق یافته اند. مردم شناسان همه ادیان را به یک چشم مى نگرند و با بررسى هاى تطبیقى مى کوشند وجوه اختلاف و اشتراک و تحول و ایستایى آنها را دریابند. وقتى مردم شناسى به تحول یا تکامل دین حکم مى کند, همه موارد و مصادیق دین را به عنوان مظاهر و تجلیات دین مى بیند; از این رو موضوع حکم او نه دین حق است و نه حتى ادیان توحیدى.
از سوى دیگر پاره اى از متکلمان سنتى که مدعى ثبات و عدم تکامل تاریخى دینند, مقصودشان دینى است که به نظر آنان حق است. بنابراین دیدگاه مردم شناسى, تکامل دین به معناى اعم کلمه, و دیدگاه کلامى, ثبات دین, دین حق یا دین توحیدى, کاملاً با یکدیگر سازگار و متلائمند, چرا که اساساً موضوع مورد بحث دو چیز است.
ثانیاً اگر فرض کنیم که یک متکلم نیز مى تواند در باب تکامل دین به معناى اعم کلمه به اظهارنظر و داورى بپردازد و بدین معنا نیز تکامل دین را نفى کند, در این صورت سؤال این است که متکلم به چه روشى حق داورى در این باب را خواهد داشت. آیا براى نفى و اثبات یا تأیید و تکذیب یک مدعاى علمى مى توان به شواهد درون دینى, (فى المثل به آیات و روایات), تمسک کرد و آیا چنین روشى مى تواند جایگزین روشى علمى شود که پشتوانه آن تئورى علمى است؟ روشن است که این امر تنها در صورتى ممکن است که پیش فرض هاى خاصى در باب حل تعارض علم و دین, قلمرو دین و قلمرو علم و نیز زبان دین و زبان علم به اثبات رسیده باشد.
ثالثاً با این فرض که موضوع مورد بحث دین حق یا دین توحیدى است, آیا ـ چنانکه منتقد محترم ادعا کرده اند ـ وحدت دین با تکامل تاریخى آن ناسازگار است؟ روشن است که دین حق مى تواند واحد باشد, اما نزول و ابلاغ آن آنى و دفعى نباشد, به گونه اى که با توجه به ظهور و بسط تدریجى آن در طول تاریخ بتوان به تکامل آن حکم کرد. بنابراین از وحدت دین حق نمى توان نفى کمال تدریجى آن را نتیجه گرفت, مگر اینکه در رتبه سابق اثبات کنیم که وحدت و تکامل ناسازگارند.
رابعاً چنین برداشتى از قرآن, با فرض استیفاى سایر شرایط, تنها در صورتى مقبول و موجه است که شاهدى برخلاف آن در میان نباشد. در حالى که قرآن در مورد اسلام, مى گوید: (الیوم اکملت لکم دینکم) چگونه مى توان مدعى شد که نمى توان براى دین فرایندى تکاملى در نظر گرفت؟ افزون بر این, حتى اگر بپذیریم که از نظر قرآن دین حق واحد است, باز هم نمى توانیم مدعى شویم که از نظر قرآن دین واحد است. شاهد روشن آن, آیه شریفه اى است که خطاب به کافران مى گوید: (لکم دینکم و لى دین) (سوره کافرون, آیه 6). در جاى دیگر خطاب به یهودیان و مسیحیان مى گوید: (قل یا اهل الکتاب لاتغلوا فى دینکم) (نساء171). بنابراین حتى از نظر قرآن نیز دین, به معناى عام کلمه, واحد نیست تا چه رسد به اینکه ثابت باشد.
ناقد محترم در ادامه گفته اند:
(نباید پنداشت که خاتمیت پیامبر اسلام(ص) و جاودانى بودن اسلام مفهومش تکاملى بودن دین است. زیرا مفهوم کمال اسلام غناى این دین در فروعات و ابعاد گوناگون است, نه تفاوت آن با سایر ادیان توحیدى در اصول اعتقادى تا موجب تمایز جوهرى اسلام با ادیان دیگر باشد. اصول اعتقادى مشترک ادیان, مانع تمایز جوهرى آنان و نیز مانع پذیرش تکامل دین بدین معناست.)
منتقد بزرگوار در اینجا امورى را مفروض و مسلم گرفته اند بدون اینکه هیچ مبنا و توجیه روشنى براى آن ارائه کرده باشند:
اولاً تکامل اسلام را به غناى این دین در فروعات و ابعاد گوناگون تعریف کرده اند. باید پرسید آیا مقصود از ابعاد گوناگون همان فروعات است یا ابعاد اعتقادى و اخلاقى؟ اگر مقصود همان فروعات است, در این صورت این جفاى بزرگى در حق اسلام است که تفاوت آن با سایر ادیان توحیدى را در فزونى کمى احکام فقهى آن خلاصه کنیم. درست است که همه ادیان توحیدى در ایمان و اعتقاد به گزاره (خدا یکى است) شریکند, اما تفاوت عمقى و کیفى توحیدى که اسلام و قرآن عرضه مى کنند با توحیدى که از سوى دیگر ادیان توحیدى عرضه شده, آن قدر هست که بتوان نام آن را تکامل نهاد.2 به علاوه آیا اصل امامت که آیه الیوم اکملت لکم دینکم درباره آن نازل شده جزو فروعات است؟ و آیا اصول اخلاقى نیز که پیامبر اسلام(ص) در مورد آن فرموده اند: (انى بعثت لأتمم مکارم الاخلاق) جزو فروعات است؟ و اگر مقصود ایشان از ابعاد گوناگون اصول اعتقادات و اصول اخلاقى است, بنابراین ایشان نیز تفاوت و تمایز همه جانبه اسلام با سایر ادیان و به تبع آن تحول و تکامل تاریخى دین حق را پذیرفته اند, هرچند نام تحول و تکامل بر آن ننهند.
ثانیاً ایشان مفروض گرفته اند که از نظر مردم شناسان (تکامل) عبارت است از (تمایز جوهرى دین حق در طول تاریخ) و (تمایز جوهرى) نیز عبارت است از (تغییر
معناى گزاره هاى اعتقادى). در حالى که نه مردم شناسان چنین معنایى از تکامل را در نظر دارند و نه ثبات دین حق با ثبات معناى لغوى گزاره ها تأمین مى شود. مقصود مردم شناسان از تکامل, صرف تحول و تغییر است, آن هم نه تنها در امور اعتقادى, که در امور عبادى, اخلاقى و حتى آداب و مناسکى که جزو فروعات دین محسوب مى شود, و افزون بر دین, در نحوه سلوک دینداران نیز این تحول را ملحوظ مى دارند, چرا که موضوع مورد مطالعه مردم شناسان خود دین به معنایى که ما از این کلمه مى فهمیم نیست, بلکه تجلى و بروز و ظهور دین در اندیشه و عمل دینداران است.

افزون بر این, اگر اصول اعتقادى ادیان توحیدى مشترک است و تفاوت اسلام با دیگر ادیان در فروعات فقهى خلاصه مى شود, چه نیازى به نزول دوباره وحى در باب اصول اعتقادى و اخلاقى است؟ مگر خداوند نمى توانست تورات و انجیل را از تحریف حفظ کند و تنها به تغییر و تکمیل فروع دین اکتفا کند؟
البته باید توجه داشت که موضوع کاوش مردم شناسان دین در ظرف ظهور و بسط و تحول تاریخى آن است, نه دین در لوح محفوظ. حقیقت واحد مى تواند از مراتب وجودى متعددى برخوردار باشد که در پاره اى از آنها به اقتضاى همان مرتبه وجودش ثابت باشد و در مرتبه اى دیگر از وجودى تدریجى و متحول برخوردار باشد.
اشکال دوم. در متن کتاب درباره تفاوت رهیافت کلامى و فلسفى در دین شناسى, چنین آمده است: (نخست اینکه اصول و مبادى عقلى اى که متکلمان بحث هاى خود را با آن آغاز مى کنند با اصول و مبادى مورد استفاده فیلسوفان مشاء متفاو ت است; متکلمان, خصوصاً معتزله, در استدلال هاى خود از اصل حسن و قبح براى اثبات مسائل اعتقادى بسیار سود مى جویند. ولى به گفته علامه طباطبایى و استاد مطهرى, فلاسفه اصل حسن و قبح را اصلى اعتبارى و بشرى مى دانند که تنها در قلمرو اعمال و رفتار انسان کاربرد دارد و استفاده از آن در اثبات مسائل حکمت نظرى به آفت خلط حقیقت و اعتبار مبتلاست و افعال خداوند نیز مشمول این اصول نیست.)
منتقد محترم در این مورد ادعا کرده اند که اصل نسبت نادرست نیست, اما
(مرحوم علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى شخصاً عقیده دارند که اصل حسن و قبح عقلى جنبه برهانى دارد و در اخلاق و عقاید نیز کاربرد داشته پشتوانه قوى حقایق اخلاقى و اصول اعتقادى قرار مى گیرند.) (ص28)
و در ادامه افزوده اند که:
(درست برعکس ادعاى نویسنده محترم, در حوزه اخلاق, میان (هست) و (باید) رابطه وجود دارد و قضایایى اخلاقى چنانکه در چهره قضایاى انشایى خودنمایى مى کنند, در چهره قضایاى اخبارى نیز مى توانند ظاهر شده, جنبه توصیفى داشته باشند و چنین چیزى جز بر اساس اصل حسن و قبح عقلى و اعتبارى نبودن آن امکان پذیر نیست.) در جواب مى توان گفت: اولاً نظر صریح و تأویل ناپذیر مرحوم علامه و مرحوم آقاى مطهرى چنانکه به تفصیل در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم آمده, این است که خوبى و بدى یا باید و نباید اخلاقى از اوصاف اعتبارى است که ناشى از اعتبار عقل انسانى است و بر این اساس بین گزاره هاى حقیقى و قضایاى مشتمل بر این مفاهیم اعتبارى هیچ رابطه تولیدى برقرار نیست. یعنى نفى و اثبات یک گزاره حقیقى براساس یک حکم اخلاقى و بر عکس مغالطه است. اگرچه پاره اى از بزرگان برداشت دیگرى از سخنان این بزرگان دارند, ولى بدون شک این برداشت مقرون به صواب نیست و تعبیرات اصول فلسفه و پاورقى هاى آن چنان صریح است که هیچ تردیدى در این زمینه باقى نمى گذارد.
دو دیگر آنکه در این مورد بنده نه تنها نظر شخصى خودم را ابراز نکرده ام, که در انتساب این دیدگاه به فلاسفه نیز به گفته مرحوم علامه و مرحوم آقاى مطهرى استناد کرده ام و این دو بزرگوار نیز در این ادعا ناظر به فیلسوفان متقدم بوده اند. روشن است که ارتباط هست و باید و نیز رابطه دین و اخلاق در زمره مباحث مهم فلسفه اخلاق و فلسفه دین به شمار مى آیند که بر سر آنها مناقشات دامنه دارى در جریان بوده و هست. و برخلاف تصور منتقد محترم با صدور چند حکم و فرمان نمى توان تکلیف چنین مسائل اندیشه سوزى را یکسره کرد.
سه دیگر آنکه ناقد گرانمایه تصویر درستى از اعتبار و انشاء و موضوع مورد نزاع در ذهن ندارند. چرا که اولاً بین اعتبار و انشاء خلط کرده اند و ثانیاً بین مسأله هست و باید و مسأله حقیقى یا اعتبارى بودن حسن و قبح خلط کرده اند. و ثالثاً تکرار دعاوى متکلمان را دلیلى بر رد نظر فلاسفه قلمداد کرده اند. توضیح اینکه براساس تصویرى که مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم از حقیقت اعتبار به دست مى دهد, اعتبارى بودن یک قضیه با توصیفى و خبرى بودن جمله حاوى آن قضیه قابل جمع است و از این رو جملات مشتمل بر خوبى و بدى و باید و نباید جملاتى خبرى و توصیفى اما کاذبند, در حالى که جمله هاى انشایى اساساً قابل صدق و کذب نیستند. بنابراین, انشاء غیر از اعتبار است. اعتبارى بودن یک جمله با خبرى بودن آن قابل جمع است, در حالى که انشاء و اخبار قابل جمع نیستند. ادعاى اینکه جملات اخلاقى هم مى توانند به صورت خبرى به کار روند و هم به صورت انشایى ادعایى معقول و قابل طرح و بررسى است, اما این ادعا که قضایاى اخلاقى هم مى توانند حقیقى باشند و هم اعتبارى از اساس نامعقول است.
از سوى دیگر ارتباط هست و باید یک مسأله است و حقیقى یا اعتبارى بودن حسن و قبح مسأله اى دیگر. بنابراین اگر کسى حسن و قبح را از اوصاف حقیقى اشیاء و افعال به حساب بیاورد, این ادعا ربطى به وجود رابطه بین هست و باید نخواهد داشت. به همین ترتیب اگر کسى باید و نباید را رابطه اى عینى بین فعل و فاعل یا فعل و نتیجه آن قلمداد کند, در این صورت بایدها و نبایدهاى اخلاقى خود بخشى از هست هاست و سخن گفتن از رابطه هست و باید بى معنا و مسامحه آمیز است. مسأله ارتباط هست و باید تنها در صورتى قابل طرح است که حقیقت و عینیت باید و نباید اخلاقى را نفى کرده باشیم. به هر تقدیر بین اعتبارى یا حقیقى بودن خوبى و بدى و حقیقى یا اعتبارى بودن باید و نباید هیچ ملازمه اى برقرار نیست.
البته روشن است که متکلمان شیعى و معتزلى که از اصل حسن و قبح عقلى براى اثبات پاره اى از اصول اعتقادى سود مى جویند, حسن و قبح را از اوصاف حقیقى مى دانند, و نیز روشن است که دو تن از فیلسوفان مسلمان معاصر نیز چنین مى اندیشند,4 اما آیا این امر اثبات مى کند که از منظر تاریخى موضع فلسفه و کلام اسلامى در این باره یکسان است یا فیلسوفان متقدم نیز درباره این اصل اختلاف نظر داشته اند؟
بنابراین جاى شگفتى نیست که منتقد محترم انتظار داشته باشند که نگارنده به عقیده دو فیلسوف مسلمان معاصر که حسن و قبح را از اوصاف حقیقى مى دانند یا بین هست و باید قائل به ربطند, اشاره کنم تا خواننده گمان نبرد که به طور کلى موضع فلسفه در مقابل موضع کلام چنین است و همه فلاسفه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند.
منتقد فاضل در پایان افزوده اند که: (در حالى که گرایش عقلى در دین زمانى مى تواند قابل قبول باشد که حقیقى بودن اصل حسن و قبح پذیرفته شود.)
این نظر نیز خالى از خلل نیست, چرا که اولاً همان گونه که گذشت متکلمانى که از اصل حسن و قبح در اثبات اصول اعتقادى سود مى جویند, این اصل را حقیقى مى دانند. ثانیاً اثبات عقلانى اصول اعتقادات متوقف بر پذیرفتن حسن و قبح به عنوان اوصاف حقیقى نیست. از این رو فیلسوفى همچون استاد شهید مطهرى که حسن و قبح را اعتبارى مى داند و کاربرد مقدمات مشتمل بر حسن و قبح را در اثبات اصول اعتقادى نادرست مى داند, عدل الهى را به روش حکما اثبات مى کند; یعنى بین حقیقى یا اعتبارى بودن حسن و قبح و حقیقى یا اعتبارى بودن عدل الهى ملازمه اى برقرار نیست.
ثالثاً و از همه مهم تر فتواى منتقد محترم است به اینکه گرایش عقلى تنها زمانى مقبول است که حقیقى بودن اصل حسن و قبح پذیرفته شود. این فتوا تنها در صورتى قابل دفاع است که تصویر خاصى از عقل و معقولیت اعتقادات دینى در رتبه سابق پذیرفته شود. افزون بر این, براساس نظریه ایشان باید نتیجه گرفت که گرایش فیلسوفان متقدم, از جمله مرحوم علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى, در شناخت دین گرایشى عقلى نیست و باورهاى دینى به نظر آنان فاقد پشتوانه عقلانى است! طرفه اینکه این دو بزرگوار در عین اینکه حقیقى بودن اصل حسن و قبح را انکار مى کنند, عقلى بودن آن را مى پذیرند و براساس تبیین وجودشناسانه اى که از حسن و قبح به دست مى دهند, این دو وصف و قضایاى مشتمل بر این دو را اعتبار عقل مى دانند.
اشکال سوم. در پاورقى صفحه 58 کتاب گفته شده که (پاره اى از فقهاى شیعه یقین تقلیدى در اصول دین را کافى مى دانند)
این سخن بر ناقد محترم گران آمده است. چرا که ایشان نه به انگیزه نویسنده و ناشر از نگارش کتاب توجه کرده اند, نه برداشتى درست و واقع بینانه از مبانى ایمانى توده مردم دارند و نه دیدگاه منقّحى در باب رابطه عقل و دین. در این رابطه ایشان چنین نگاشته اند:
(لیکن سندى براى این نقل [جواز تقلید یقینى در اصول دین] ارائه نشده و مشخص هم نشده که این فقها چه کسانى هستند. در حالى که لازم است به نام آنان تصریح شده, استدلالشان نیز بازگو و نقد شود تا توهم نشود تا این عقیده طرفداران زیاد یا استدلال قابل قبولى دارد.)
و سپس افزوده اند:
(البته این انتظار در مورد این کتاب و امثال آن بیشتر وجود دارد. زیرا به طور رسمى مربوط به دروس معارف اسلامى در دانشگاههاست و نباید سبب اشتباه و لغزش جوانان شود. جوانان باید بدانند تا اصل دین به کمک عقل اثبات نشده باشد, نوبت به وحى, پیامبر, امام, فقیه و تقلید از وى نخواهد رسید.)
اولاً اگر ناقد بزرگوار مى دانستند که این فتوا از آن رهبر کبیر انقلاب حضرت امام خمینى(رض) است, حتماً بر خود فرض مى دانستند که از آن دفاع کرده و یا آن را به نحوى از انحاء توجیه کنند. اما با صرف نظر از این نکته, اساساً مى توان ادعا کرد که این فتوا مقتضاى آن مبناى اصولى است که حجیت قطع را ذاتى و غیر قابل انفکاک مى داند. اگر کسى چنین مبنایى را بپذیرد, چنانکه اکثریت قریب به اتفاق مجتهدان شیعى پذیرفته اند, و نیز بپذیرد که قطع معتبر در اصول دین قطع طریقى محض است, در این صورت هیچ تفاوتى میان اصول و فروع دین نخواهد بود. یعنى اگر کسى در مورد اصول دین نیز به نحوى از انحاء ـ اگرچه از رهگذر اعتماد و اطمینان به قول دیگرى ـ به قطع و یقین رسید, قطع او حجت است و شارع مقدس نمى تواند او را مؤاخذه کند; برعکس اگر چنین کسى به مقتضاى یقین خود عمل نکند, یعنى به مضمون آن ایمان نیاورد, مستحق سرزنش و مؤاخذه است. و از آنجا که حجیت قطع و یقین ذاتى است, تفاوتى بین انواع و اقسام آن نیست; نه از حیث منشاء و سبب و نه از حیث مضمون و محتوا. بنابراین, مشروط کردن یقین در اصول دین به استدلال, تخصیص حکم عقل به حجیت ذاتى قطع است. و چون تخصیص احکام عقلى محال است, به ناگزیر یا باید در اصول دین نیز یقین غیر استدلالى را کافى و معتبر دانست و یا از آن مبنا دست کشید. این دو مقدمه, یعنى حجیت ذاتى قطع و طریقى بودن آن, حالت اولیه (و به تعبیر مسامحى مقتضاى اصل) است,و بنابراین فتواى مخالفان دلیل مى خواهد; یعنى موؤنه برهان بر دوش کسانى است که معتقدند مطلق یقین در اصول دین کافى نیست.
دو دیگر آنکه برخلاف ادعاى منتقد محترم, اگر ملاک مقبولیت ایمان به خداوند و سایر اصول دین یقین باشد, نه استدلال به معناى ارسطویى آن, در این صورت نه کسى گمراه مى شود, و نه مشکلى در مورد ایمان به وحى, پیامبر, امام, فقیه و تقلید پیش خواهد آمد. زیرا وقتى در اصول دین صرف یقین کافى بود, در سایر موارد به طریق اولى چنین است. اما اگر ملاک مقبولیت ایمان اثبات عقلى به معناى ارسطویى آن باشد, نه استیفاى چنین ملاکى در همه موارد ممکن است و نه چنین امرى در دسترس توده مؤمنان و دینداران است.
سه دیگر آنکه ناقد محترم گمان برده اند این کتاب براى تدریس در کلاس معارف و به انگیزه تبیین معارف اسلامى نوشته شده و مخاطب آن دانشجویانند, در حالى که انگیزه نگارش و نشر این مجموعه, چنانکه در مقدمه ناشر آمده, ارتقاع سطح دانش اساتید معارف بوده و آشنایى آنان با مباحث نوین کلامى است.
و سرانجام اینکه دیدگاه رایج در باب رابطه عقل و دین در کلام سنتى دیدگاه درستى نیست. این دیدگاه محصول سیطره فرهنگ یونانى و پذیرش پیش فرض هاى ارسطویى در باب تعریف عقل و عقلانیت و معقولیت و… است و پاره اى از آن پیش فرض ها نه تنها بى اساس است, که پذیرش و کاربرد آنها در فهم و توجیه باورهاى دینى مستلزم تحریف دین و مانعى جدى بر سر راه تحقق اهداف و غایات دین است.
اشکال چهارم. به باور بسیارى از دین پژوهان یکى از ابعاد دین بعد اسطوره اى آن است. در متن کتاب در این باره چنین آمده است: (مراد از بُعد اسطوره اى داستان هایى است که رنگ دینى دارد و مشتمل بر محتوایى مقدس و حرکت آفرین و نوعاً داراى تأثیرى اخلاقى و معنوى است… غرض اصلى از ذکر این داستان ها در متون مقدس افزایش اطلاعات خوانندگان نیست, بلکه عمدتاً جنبه هاى تربیتى و اخلاقى مورد نظر است, لذا التزام به صدق و وقوع این داستان ها به معناى ظاهرى آنها لازم نیست و این یکى از تفاوت هاى بعد عقیدتى و بعد اسطوره اى دین است.)
اشکال ناقد محترم این است که:
(گرچه این قسمت نقل قول از دین پژوهى به نام آقاى اسمارت است, ولى نقل قول مزبور بدون اظهارنظر درباره آن روا نیست و موهم آن است که نویسنده یا معاونت اساتید معارف اسلامى, با فرد یاد شده هم عقیده است.
… به علاوه چگونه به رغم تأکیدى که قرآن بر حقیقى بودن داستان هاى پیامبران سابق دارد, مى توان این ادعا را پذیرفت که به صدق ظاهرى داستانهاى قرآن [اعتقاد] نداریم؟ بیان موضع اسلامى ما درباره پذیرش حقایق تاریخى مطرح شده در قرآن و متون اسلامى ضرورى است و حتى نباید به هنگام بحث در حوزه فلسفه دین فراموش شود.)
اولاً اینکه همه داستان هاى اخلاقى قرآن حقایق تاریخى اند, خود موضوع بحث و محل مناقشه است و مفسران بزرگى همچون مرحوم علامه طباطبایى و استاد شهید مطهرى چنین اعتقادى ندارند. اینان در مورد پاره اى از داستان هاى قرآن بر این باورند که این داستان ها جنبه تمثیلى و نمادین دارد.5
ثانیاً همان گونه که در متن کتاب آمده, اسطوره نامیدن پاره اى از داستان هاى دینى به معناى افسانه اى یا موهوم بودن آنها نیست, بلکه به معناى کنایى یا تمثیلى بودن آنهاست. کنایه یا تمثیل خود در بر دارنده حقیقت و واقعیتى است وراى معناى ظاهرى و حقیقى واژه ها. مدعا این نیست که این داستان ها یکسره خالى از حقیقت و واقعیت و کذب محضند. بلکه این است که غرض گوینده داستان نقل یا شرح یک حقیقت تاریخى محض, یعنى تاریخنگارى, نیست و بالطبع برخورد ما با این داستان ها نیز نباید برخورد تاریخى محض باشد, چرا که در این صورت پیام اخلاقى داستان از دست خواهد رفت و غرض گوینده تأمین نخواهد شد. در یک کلام, قرآن کتاب تاریخ نیست و بالطبع نحوه نگرش و انتظار ما از قرآن نباید نگرش و انتظارى باشد که از یک کتاب تاریخ داریم.
تفاوت متون مقدس با متون علمى, تاریخى و فلسفى در موضوعات مورد بحث خلاصه نمى شود. یکى از مهم ترین تفاوت ها تفاوت زبان دین و زبان علم و فلسفه است. زبان علم و زبان فلسفه شناختارى محض است, یعنى کارکرد این دو زبان توصیف و بیان واقعیت است, در حالى که زبان دین لزوماً و در همه موارد توصیفى محض نیست. مخاطب علم و فلسفه تنها عقل آدمى است, در حالى که مخاطب پیام دین سراسر وجود اوست. دین با دل و عواطف و احساسات آدمى نیز ربط و نسبت وثیق و عمیقى دارد که نادیده گرفن یا دست کم گرفتن آن مستلزم تحریف پیام دین است.
غایت قصواى دین, ایمان و عمل صالح است و این غایت تنها در صورتى جامه عمل خواهد پوشید که در تفسیر و برداشت از متون دینى تفاوت معنایى و کارکردى زبان دین و زبان علم و فلسفه مدّ نظر باشد. برخورد فیلسوفانه یا علمى با متون دینى محصولى بجز علم و فلسفه به بار نخواهد آورد و دین اگرچه در کلیت خود از دیدگاه هاى فلسفى یا علمى خالى نیست, اما در لُبّ و گوهر خود چیزى غیر از علم و فلسفه است. هیچ گزاره علمى یا فلسفى نمى تواند چنان تأثیرى روحى و معنوى و عملى داشته باشد که گزاره هاى دینى دارند. پس هیچ گزاره دینى قابل تحویل و تأویل به یک گزاره علمى یا فلسفى خالص نیست. در یک کلام زبان دین زبان هدایت است و هدایت آدمى صرفاً با افزایش اطلاعات و توسعه ذهن او تأمین نمى شود. انسان کامل فلسفه, کسى است که صورت هاى ذهنى او از حیث کمى و کیفى کامل باشد, در حالى که انسان کامل دین کسى است که دل او حَرَم خدا باشد.
ثالثاً پذیرش هر نظریه اى در این باب نیازمند دلیل و مبتنى بر بحث در باب موضوعاتى همچون زبان دین, انتظار بشر از دین, روش تفسیر متون دینى و امثال ذلک است که ماهیتاً بحث هایى بیرون دینى و منطقاً مقدم بر فهم و تفسیر متون دینى است. بنابراین, این ادعاى ناقد محترم که قرآن بر حقیقى بودن داستان هاى پیامبران تأکید دارد, نمى تواند ناقض آن تئورى فرادینى باشد که زبان دین در بیان داستان هاى دینى را زبانى تمثیلى و کنایى مى داند. چرا که خود این برداشت از قرآن مبتنى بر تئورى فرادینى دیگرى در همین باب است. اگر کسى پیش از رجوع به قرآن این تئورى را پذیرفته باشد که زبان دین در این موارد تمثیلى است یا ممکن است تمثیلى باشد, در این صورت آیاتى را که به زعم منتقد دلالت بر این تأکید دارند به گونه اى دیگر خواهد فهمید. بنابراین, این انتظار که نگارنده در کتاب خود موضع ناقد محترم را به عنوان موضع اسلامى بیان کنم, انتظار معقول و خردمندانه اى نیست.
لازمه ادعاى منتقد گرامى این است که همه داستان هاى قرآن جزو بعد عقیدتى دین محسوب شوند و ایمان به آنها در عداد ایمان به اصول عقاید محسوب شود. در حالى که چنین ادعایى مورد پذیرش هیچ کس نیست. البته ایمان به اینکه این داستان ها سخن خداوند است لازم است, ولى این امر به هیچ روى مستلزم حمل این داستان ها بر معناى ظاهریشان نیست.
حقانیت قرآن را نباید به صورتى معنا کرد که با وجود کنایه, استعاره, تمثیل و مجاز در قرآن ناسازگار باشد. معناى حقانیت قرآن این است که همه آن بى کم و کاست از سوى خداوند متعال نازل شده و یکسره سخن پاک خداوند است. اما صدق ظاهرى سخن یک گوینده و حمل آن بر معناى حقیقى تنها در صورتى است که مقصود واقعى و جدى گوینده توصیف و اخبار محض از معناى ظاهرى کلامش باشد. بنابراین حقانیت قرآن و استناد آن به خداوند سبحان به معناى صدق معناى ظاهرى همه آیات آن نیست. جملات و احکام انشایى قرآن نیز حق است, یعنى سخن خداست, در عین حال که صدق و کذب بردار نیست.
بنده هر چقدر که مى اندیشم نمى توانم معناى سر راست و روشنى از این سخنان ناقد محترم برداشت کنم که:
(اگر تمام داستان هاى قرآن نمادین و تمثیلى باشد, این گمان پیش نخواهد آمد که آن داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاریخ بوده اند و حتى در صورت واقعى بودن آنها, با تحولات تاریخى که رخ داده, اکنون دیگر براى ما آموزندگى ندارند. در نتیجه هدف ترتیبى قرآن از نقل این داستان ها چگونه تأمین خواهد شد؟) (همان 29).
روشن است که کسى ادعا نکرده است که تمام داستان هاى قرآن چنینند, هرچند چنین ادعایى بدیهى البطلان و مستلزم کفر و شرک نیست. ثانیاً این ایراد که ممکن است کسى گمان کند داستان هاى قرآن مربوط به ادوار گذشته تاریخ است و دیگر براى ما آموزندگى ندارد, متوجه کسانى است که این داستان ها را بر معناى حقیقى شان حمل مى کنند. چون, براساس این مبنا, غرض از نقل این داستان ها ذکر یک واقعیت تاریخى است, نه تذکار یک نکته اخلاقى و تربیتى. در این صورت این توهّم جا دارد که این داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاریخ است و براى ما آموزندگى ندارد.
اما اگر کسى ادعا کند که غرض اصلى و اساسى نقل این داستان ها قصه گویى و داستان سرایى و نقل تاریخ نیست, بلکه بیان مؤثر یک حقیقت جاودانه اخلاقى و غیر اخلاقى در قالب یک مثال تاریخى است, در این صورت جایى براى این توهّم باقى نخواهد ماند; چرا که توجه مخاطب یکسره به فحواى اخلاقى داستان معطوف مى شود و برداشت اخلاقى خود را بر واقعیت تاریخى بنا نمى کند تا ناگزیر باشد از پیش جوابى براى این سؤال داشته باشد که داستانى که مربوط به ادوار گذشته تاریخ است چگونه مى تواند براى من آموزندگى داشته باشد.
در نقل یک داستان اخلاقى و برداشت و تفسیر آن عنایت گوینده و شنونده صرفاً به فحواى اخلاقى آن داستان معطوف است و صدق همه داستان با تمام جزئیات و خصوصیات آن نه مقصود است و نه مطلوب. حقانیت یک داستان اخلاقى به صادق بودن آن نیست, بلکه به میزان و کیفیت تأثیر آن در اخلاق و رفتار مخاطب است. و روشن است که این تأثیر بیشتر تابع جنبه هاى هنرى و تخیلى داستان است تا جنبه گزارشى و توصیفى و تاریخى آن. بنابراین, برخلاف پندار ناقد گرانقدر, اگر این داستان ها نمادین و تمثیلى باشند, هدف تربیتى قرآن از نقل آنها بهتر قابل تأمین است, اگر نگوییم که این هدف تنها در این صورت قابل تأمین است.
اشکال پنجم. منتقد محترم در جاى جاى نقد خود انتظار مى برند که نگارنده یا ناشر پس از نقل آراء و اقوال غربیان نظریات شخصى ایشان را هم به عنوان موضع اسلامى مطرح کنیم. از جمله در باب بعد تجربى دین چنین مرقوم داشته اند که:
(در صفحه 64, درباره بعد تجربى دین گفتگو شده است. این قسمت نیز نقل قول از دین پژوهان غربى است و نباید مسئولیت مطلب را مربوط به نویسنده محترم دانست, لیکن لازم بود ایشان به چند مطلب بدین شرح اشاره مى کردند:
الف. میان منشاء دین و منشاء دیندارى نباید خلط شود…
ب. حس دینى به عنوان بعدى از ابعاد چهارگانه یا پنجگانه روح انسان, چیزى جز تجربه دینى دینداران و جز احساسى است که به آنان در رابطه فردى آنان با خدا پدید مى آید. حس دینى یا فطرت دینى, به مقتضاى تحقیق, گرایشى است روحى نسبت به خدا و دین حق که پس از شناخت خدا و دین پدید مى آید, در حالى که تجربه دینى مى تواند موردى و فراوان باشد.
ج. مستند دانستن دین به کشفیات روانشناسى و تجربیات شخصى و یا حس دینى را کشفى روانشناسانه دانستن, موجب طعنه زدن برخى شده بدین گونه که گفته اند این امر برهانى نیست و ملحدان نیز مى توانند مدعى شوند داراى تجارب خاصى در خصوص الحاد خویش اند و روح آنان به سوى الحاد گرایشى [گرایش] دارد.)
و سرانجام آمرانه نتیجه گرفته اند که:
(پس چنین استنادى اصولاً نارواست و باید گرایش و احساس دینى, گرایش فطرى و عقلانى محسوب شود که در پى شناخت عقلى مى آید تا غیر قابل انکار و گریزناپذیر باشد.)
اولاً چنانکه در متن کتاب آمده به اعتقاد پاره اى از روان شناسانِ دین, حس دینى منشا و مُدرِک تجربه دینى است. این حس, همچون سایر حواس ظاهرى و باطنى, پیش از رجوع به دین و شناخت استدلالى و غیر استدلالى دین وجود دارد و اساساً منشأ گرایش, رویکرد و دلبستگى انسان به دین است و شناخت استدلالى و تنسیق باورها در قالب گزاره هاى اعتقادى بعدها و در مرحله تعبیر این تجربه ظاهر مى شود. اما اینکه حس دینى را همان فطرت دینى بنامیم و آن را به گرایشى روحى تعریف کنیم که پس از شناخت خدا و دین پدید مى آید, چیزى بیش از جعل یک اصطلاح متناقض نما در این باب نیست و انتظار اینکه نگارنده از اصطلاحات شخصى مورد قبول منتقد محترم پیروى کنم انتظار بجایى نیست. على الخصوص اگر آن اصطلاحات مبهم و کش دار و گیج کننده باشد و ذاتاً متناقض بوده و کاربرد آنها از شفافیت بحث بکاهد.
ثانیاً اگر قرار باشد این حس, یا به تعبیر ایشان فطرت دینى, پس از شناخت خدا و دین پدید آید, نه نیازى به وجود آن هست و نه به کمک آن مى توان مشکلات تئوریک مورد بحث در باب منشأ دین را حل و فصل کرد. فطرتى که وجودش با برهان اثبات شود, در کجا و چگونه و کدامین انسان را به سوى دین خواهد کشاند؟ براساس این نظریه, شخص ناگزیر است منشأ دیگرى براى گرایش اولیه انسان به سوى شناخت و پذیرش دین دست و پا کند و به هر تقدیر حس دینى و فطرت دینى اصالت و ارزش وجودشناسانه, معرفت شناسانه و روان شناسانه خود را از دست خواهد داد. برخلاف توهم ایشان, اگر گرایش فطرى به دین را گرایشى بدانیم که پس از شناخت استدلالى حاصل مى شود, ملحدان مى توانند وجود چنین احساسى را انکار کنند و ادعا کنند که چنین گرایشى در روح آنان پدید نمى آید.
تسامحات و سوءبرداشت هاى دیگرى هم به سخنان ناقد محترم در این زمینه راه یافته است, از جمله اینکه وانمود کرده اند نگارنده دین را مستند به کشفیات روانشناسى مى دانم. اما اینکه تجربه یا حس دینى از کشفیات روانشناسى است یا نه, موضوعى است که ربطى به اصل بحث ندارد. آنچه که ما در مقام گزارشى از روان شناسى دین نقل کرده ایم بیش از این نیست که روان شناسان در باب تجربه دینى و حس دینى بحث و تحقیق مى کنند. ناقد محترم به خاطر تعریف شخصى خاصى که از حس دینى و فطرت در ذهن خود داشته اند, گمان برده اند که اگر روان شناسى در این زمینه بحث کند, معنایش این است که تجربه و حس دینى برهانى نیست و… در حالى که این ادعا, صرف نظر از درستى و قابل دفاع بودن آن, هیچ ربطى به این واقعیت ندارد که ما رشته یا زیر رشته اى به نام روان شناسى دین داریم که موضوع آن تجربه دینى است.
نقد مهم دیگرى که بر سخنان منتقد محترم در این زمینه وارد است این است که ایشان براى اثبات دوگانگى حس دینى و تجربه دینى (موضوعى که هیچ منکرى ندارد تا اثبات آن نیازمند دلیل باشد) ادعا کرده اند که:
(حس دینی… گرایشى روحی… است که پس از شناخت خدا و دین پدید مى آید, در حالى که تجارب دینى مى تواند موردى و فراوان باشد.)
دانسته نشد که موردى و فراوان بودن تجربه دینى یعنى چه و این امر چگونه دلالت مى کند بر اینکه تجربه دینى غیر از حس دینى است. اما این نکته بخوبى قابل درک است که هر کجا که تجربه دینى هست, مبدء و قوه اى هم هست که مسؤول درک این تجربه است. این مبدء و قوه به استناد پاره اى از کشفیات روان شناسى, مى تواند همان حس دینى باشد.
حس دینى البته مى تواند فطرى باشد و مى تواند چنین نباشد. اما در هر صورت حقیقت تابع میل و اراده و امر و نهى کسى نیست. اینکه ما به خاطر حفظ دیدگاه هاى خود از آسیب نقد فرمان بدهیم که (باید گرایش و احساس دینى, گرایشى فطرى و عقلانى محسوب شود که در پى شناخت عقلى مى آید تا غیر قابل انکار و گریزناپذیر باشد.) دردى را دوا نخواهد کرد. نکته این است که چنین تعریفى از حس دینى و از گرایش فطرى به دین نوعى پاک کردن صورت مسأله و در حقیقت ناشى از درک نادرست محل نزاع است.
علاوه بر اینکه, برخلاف پندار ناقد محترم, پیدایش حس دینى پس از شناخت عقلى موجب گریزناپذیرى و غیر قابل انکار بودن آن نخواهد شد. استحکام و استوارى منطقى هر ادعا بستگى به توجیه عقلانى خود آن مدعا دارد. نزاع در این است که آیا اساساً چنین گرایشى در انسان به عنوان یک گرایش فطرى وجود دارد یا نه؟ و دفاع عقلانى به روش سنتى از وجود چنین گرایشى به این است که وجود آن را با دلایل عقلى و فلسفى اثبات کنیم, نه اینکه ادعا کنیم این گرایش از نظر زمانى پس از شناخت خدا به وجود مى آید. مبناى ایشان البته اشکال هاى دیگرى هم دارد; از جمله اینکه فطرى نامیدن چنین گرایشى ناموجه است و موارد نقض آن بیشتر است تا موارد تأیید آن. یعنى گرایش به دین و خدا در بیشتر موارد همراه یا پس از استدلال نیست و استدلال هاى فلسفى و کلامى در واقع نوعى توجیه پس از وقوع است, نه اینکه مستند و متکاى دیندارى باشد.
اشکال ششم. در متن کتاب پس از بحث هاى مفصل چنین ابراز نظر شده که علم کلام علمى بلاموضوع و بلاروش است. ناقد محترم پس از ادعاى اجماع میان متکلمان مسلمان بر اینکه موضوع علم کلام اصول اعتقادى یا پاره اى از اصول اعتقادى است, چنین اشکال کرده اند که:
(بى موضوع دانستن علم کلام یا پاسخ گویى کلام به هر شبهه اى در مسائل دینى, حتى شبهات مربوط به فروع فقهى را رسالت علم کلام دانستن, امرى است که در تاریخ علم کلام اسلامى بى سابقه است و مطرح کردن آن در کتاب مورد بحث یا برخى کتاب هاى دیگر, موجب شگفتى است. در مورد روش علم کلام نیز بهتر است به تنوع روش ها و برجسته بودن روش عقلانى در آن اشاره شود نه اینکه ـ آن گونه که نویسنده محترم در صفحه 91 کتاب مشى کرده ـ یک بار علم کلام را بى روش و بار دیگر داراى روش هاى متنوع به حساب آورد.)
در این مورد نیز به ذکر چند نکته بسنده مى کنیم. متأسفانه بنده در حال حاضر به منابع تاریخى دسترسى ندارم و نمى توانم در مورد ادعاى اجماع منتقد محترم تحقیق و اظهارنظر کنم. اما مى توانم ادعا کنم که اظهار شگفتى ناقد محترم ناشى از عدم اطلاع ایشان از بحث هاى کلامى نوینى است که در دنیاى معاصر و حتى در جهان اسلام در جریان است. البته تعیین موضوع و روش علوم و اینکه تمایز علوم به چیست, خود یکى از بحث هاى دامنه دارى است که چندان فایده مهمى بر آن مترتب نیست. نگارنده شخصاً بر این باور است که در این مورد با دو روش متفاوت مى توان بحث را به پیش برد: یکى روش توصیفى ـ تاریخى و دیگرى روش قراردادى ـ تجویزى.
براساس روش اول براى تعیین موضوع و روش یک علم باید به تاریخ آن علم و مکتوبات منسوب به آن علم مراجعه کرد. نتیجه این تحقیق این است که موضوع و روش علم مورد نظر از نظر عالمان پیشین چنین و چنان است.
براساس روش دوم, شخص به جاى اینکه به آرا و نظریات پیشینیان استناد کند, در واقع پیشنهاد شخصى خود را عرضه مى دارد. اما نکته اى که مسلم و روشن است این است که در هر دو صورت در برابر مؤمنان و متدینان به هر دینى مسائل و شبهات جدیدى هست که شایسته بررسى و تحقیق و موضع گیرى است. و از منظر تاریخى مهم ترین شأن و وظیفه یک متکلم دفاع از دین در برابر شبهات است و اگر متکلمان مسلمان تا به حال موضوع علم کلام را اصول اعتقادى یا پاره اى از اصول اعتقادى مى دانستند, نه از باب وجود دلیل برهانى و منطقى بر این مدعا, بلکه معلول شرایط تاریخى خاصى است که با آن رو به رو بوده اند.
افزون بر این, اگر طبق ادعاى ناقد محترم, موضوع علم کلام را به اصول عقاید یا پاره اى از اصول عقاید محدود کردیم, در این صورت دفاع از دیگر اصول اعتقادى یا حل شبهاتى که در مورد فروعات و احکام فقهى وجود دارد به عهده چه کسى و در قلمرو چه علمى خواهد بود؟ آیا مى توان ادعا کرد که دفاع از فتاواى فقهى در برابر شبهات وظیفه فقیهان و جزو موضوع علم فقه است؟ آیا این ادعا در تاریخ علم فقه بى سابقه و لذا بیشتر موجب شگفتى نیست تا ادعاى مقابل؟ با این همه, تکلیف شبهاتى که در قلمرو هیچ یک از علوم سنتى نمى گنجد و با روش هاى سنتى قابل فهم و ارزیابى نیست چه مى شود؟ آیا یک فقیه از آن نظر که فقیه است مى تواند مشکل تعارض علم و دین را حل کند؟ یا در مورد مسأله نیاز و انتظار بشر از دین یا منشأ دین اظهار نظر کند؟
تنوع روش هاى علم کلام نیز امرى است که نگارنده بدان تصریح کرده و بى روش بودن علم کلام تعبیر دیگرى از همین مدعاست; وقتى مى گوییم این علم روش ندارد, مقصودمان این است که آن علم, برخلاف سایر علوم که از روش خاصى پیروى مى کنند, تک روشى نیست و به تناسب موضوع بحث از روش هاى مناسب سود مى جوید. نه اینکه آن علم اصلاً روش ندارد. بنابر این تهافتى بین این دو سخن نیست.
اما این ادعا که روش عقلانى در علم کلام برجسته تر است, ادعایى است که با واقعیات تاریخى سازگار نیست. چرا که روش عقلانى, آنهم براساس تعریف خاصى از عقل و عقلانیت, تنها از سوى گروه خاصى از متکلمان به کار مى رفته است و این نکته به روشنى از بحث هایى که در متن کتاب تحت عنوان نگاهى به دین پژوهى در جهان اسلام آمده قابل استفاده است.
اشکال هفتم. صفحات 95 و 96 کتاب به پاره اى از تفاوت هاى کلام جدید و کلام قدیم پرداخته است. یکى از این تفاوت ها نحوه برخورد با متکلمان ادیان دیگر است و در این مورد ادعا شده که متکلمان جدید برخلاف متکلمان قدیم تنها براى رد و نقد موضع مقابل به ادیان دیگر نمى پردازند, بلکه آموختن نقاط قوت دیگر ادیان نیز جزو اهداف آنهاست و علت عمده این تغییر رهیافت دو چیز است: یکى اینکه به نظر بسیارى از متکلمان دعاوى متعارض در اصول عقاید هیچ کدام قابل اثبات نیست. پس به نظر اینان باید از خیر نفى و اثبات مسائل گذشت و در دیالوگ بین ادیان به دنبال کشف نقاط قوت و ضعف یکدیگر بود.
در این مورد نیز ناقد محترم انتظار نا به جایى را مطرح کرده اند که از برداشت نادرست و غیر واقع بینانه اى ناشى مى شود که از انگیزه نگارش و نشر کتاب و نیز از تعبیرات کتاب در خصوص موضوع مورد بحث در ذهن خویش ترسیم کرده اند:
(نویسنده محترم در این قسمت بحث نیز موضع خود را روشن نکرده است. آیا یک دانشجوى مسلمان یا یک استاد درس معارف در دانشگاه مى تواند این طور بیندیشد که فرضاً دعواى توحید در اسلام و دعواى تثلیث در مسیحیت, هم عرض یکدیگرند و هیچ کدام قابل اثبات نیستند؟ پس درباره آنها گفتگو بیهوده است و اسلام و مسیحیت باید با هم در مقابل ملحدان تفاهم کنند؟ پس تدریس معارف اسلامى در دانشگاه, با فرض غیر قابل اثبات بودن اصول دین چه ضرورتى دارد؟)
سؤال ما از منتقد گرامى این است که آیا وقتى به ذکر ویژگى هاى یک رشته علمى مى پردازیم, معنایش این است که از مخاطبان دعوت کرده ایم که آن ویژگى ها را بپذیرند و آنگونه بیندیشند که عالمان آن علم مى اندیشند؟ آیا کلاس درس معارف اسلامى صحنه دیالوگ بین ادیان است و دانشجویان, متکلمان وابسته به ادیان گوناگونند؟ آیا اگر متکلمى از منظرى بیرون دینى دعاوى ادیان رقیب را قابل اثبات نداند, و در گفتگو با متکلمان دیگر بیشتر به دنبال استفاده باشد تا رد و نقد و بیشتر به دنبال وحدت و تشریک مساعى عملى در مبارز با بى دینى و الحاد باشد تا به دنبال تفرقه و پرداختن به نزاع هاى بین الادیانى معنایش این است که آن دعاوى در درون خود ادیان نیز قابل اثبات نیست؟ و تدریس معارف اسلامى در دانشگاه ها بیهوده است؟
از سوى دیگر آیا یک نویسنده در مورد هر مطلبى که نقل و بازگو مى کند موظف است که موضع خود را نیز روشن کند؟ آیا توجه به انگیزه تألیف و نشر و مقام بیان و به اصطلاح شأن نزول یک نوشته شرط فهم درست آن نیست؟ کتاب مورد بحث نه به انگیزه تدریس در رشته معارف تألیف ونشر یافته و نه به قصد دفاع از نظریات کلام سنتى و نه حتى به نیت دفاع از دیدگاه هاى اسلامى. در دیباچه کتاب آمده که: (نوشتار حاضر گزارش فشرده اى از برخى مباحث فلسفه دین و کلام جدید است که به انگیزه تصویر دورنمایى از موضوع, مسائل, آراء ونظریات مورد بحث در این دو علم نگارش یافته است… صبغه اصلى این نوشتار گزارشى ـ توصیفى است, نه تحلیلى ـ نقدى, و از خوانندگان هوشمند انتظار مى رود این تلاش را به منزله گامى مقدماتى در این عرضه به شمار آورده, انتظارات خود را در این چارچوب سامان دهند.)
حال با توجه به این تصریحات و تأکیدات آیا انتظار منتقد محترم انتظارى معقول, منطقى و شدنى است؟
اما اینکه ایشان فایده تدریس معارف اسلامى را مشروط به قابل اثبات بودن اصول دین دانسته اند, خود مبتنى بر پیش فرض هاى خاصى است که در معرفت شناسى در باب مقتضاى عقلانیت در باب دین و دیندارى و معقولیت اعتقادات دینى پذیرفته اند و دیگرانى که آن پیش فرض ها را قبول ندارند نیز براى تدریس معارف شأن و منزلت و راه و روش دیگرى را پیشنهاد مى کنند.
جالب اینجاست که ناقد محترم در پایان به منطق قرآن در برخورد با کافران و اهل کتاب اشاره کرده و گفته اند:
(فکر مى کنم منطق قرآن در سوره مبارکه کافرون در مقابل کافران و ملحدان و نیز دیدگاه قرآن در آیه 64 سوره آل عمران در برابر اهل کتاب ستودنى تر باشد.)
از حسن تصادف سوره و آیه مورد اشاره ایشان تأییدى است بر موضع متکلمان جدید. زیرا سوره کافرون در واقع نوعى اعلام آتش بس با مشرکان است و مى توان از آن چنین برداشت کرد که حال که نه شما منطق ما را مى پذیرید و نه ما منطق شما را مى توانیم بپذیریم پس شما به دین خود و ما هم به دین خود. سوره کافرون روش برخورد با کافران را به پیامبر مى آموزد و مفاد آن چنین است: (بگو: اى کافران, من آنچه را که شما مى پرستید, نمى پرستم. و شما [نیز] آنچه را که من مى پرستم نمى پرستید و نه من پرستنده معبود شما هستم و نه شما پرستنده معبود من. [بنابراین], دین شما براى خودتان و دین من [هم] براى خودم.)
متکلمان جدید نیز در برخورد با متکلمان ادیان دیگر چیزى بیش از این نمى گویند که حال که هیچ کس از دین و معبود خود دست نمى کشد پس دین هرکس براى خودش. آنان مى گویند دین هر متکلمى براى خود او محترم است, هرچند براى متکلمان ادیان دیگر قابل اثبات یا پذیرش نباشد, یا آنان چنین بپندارند. آنان نیز در حقیقت متکلمان را به آتش بس دعوت مى کنند.
آیه مبارکه 64 سوره آل عمران نیز اهل کتاب را به آتش بس دعوت مى کند. مضمون آیه این است که بیایید حول محور توحید که میان ما و شما مشترک است متحد شویم. از این آیه شریفه نیز مى توان چنین برداشت کرد که اصول اختصاصى دین اسلام و سایر ادیان ابراهیمى که مورد اختلاف آنان است نباید موجب تفرقه و نزاع بین آنان شود, بلکه برعکس آنان باید براساس اصل توحید که بین همه مشترک است رفتار کنند و از نزاع هاى بین الادیانى پرهیز کنند.
البته این امر هیچ منافاتى با دیالوگ و گفتگوى سازنده ندارد و متکلمان جدید نیز چیزى بیش از این نمى گویند. بنابراین, منطق قرآن ستوده است نه ستودنى تر. در برخوردهاى فکرى ادیان گوناگون دو منطق بیشتر وجود ندارد. منطق طرد و طعن و لعن و برخوردهاى خصمانه که محصولى بجز جنگ هاى مذهبى و خانمان برانداز ندارد و منطق دیالوگ و گفتگوى منطقى و سازنده براساس اصول مشترک و مورد قبول یکدیگر که همان منطق قرآن است.
اشکال هشتم. ناقد محترم گفته اند:
(در صفحه 97, گذر از ایمان به عقیده مطرح شده است که چیزى ناموجه و غیر معقول مى نماید. مگر ایمان و عقیده دو چیزند و در دو مرحله قرار دارند که از یکى به دیگرى بتوان عبور کرد؟) (ص30).
هرچند ممکن است ایمان و عقیده از نظر لغوى و عرفى مترادف باشند, به لحاظ کلامى مى توان بین آن دو فرق نهاد. موضع گیرى در باب این مسأله مبتنى بر مبنایى است که شخص در تعریف حقیقت ایمان اتخاذ مى کند. اگر ایمان را به تصدیق منطقى و ذهنى تعریف کنیم, در این صورت فرقى بین ایمان و عقیده نخواهد بود و بالطبع گذار از ایمان به عقیده امرى ناموجّه و نامعقول جلوه خواهد کرد. اما اگر ایمان را باور شهودى و قلبى بدانیم که موضع و متعلق آن یک حقیقت عینى است و عقیده را باورى ذهنى بدانیم که موضوع و متعلق آن یک گزاره است, در این صورت ایمان و عقیده دو چیزند و طبیعتاً گذار از ایمان به عقیده هم موجّه است و هم معقول. به همین ترتیب اگر ایمان را نوعى تجربه بدانیم و عقیده را تعبیر ذهنى آن تجربه بازهم این دو, یک چیز نخواهند بود. مشکل منتقد محترم این است که همواره با مبانى و پیش فرض هاى مورد پذیرش خود و بدون توجه به مبانى دیگرى که در باب موضوع مورد بحث وجود دارد, به نقد و اشکال مى پردازند.
یکى نبودن ایمان و عقیده ـ به معنایى که گذشت ـ شواهد متعددى دارد; فى المثل ما در مورد گزاره هاى علمى و فلسفى غالباً تعبیر اعتقاد و بى اعتقادى را به کار مى بریم و از تعبیر ایمان و کفر به ندرت استفاده مى کنیم. مثلاً هیچ گاه نمى گوییم ابن سینا به حرکت جوهرى و عالم مُثُل کافر است. ایمان به تصریح قرآن قابل افزایش است, در حالى که عقیده, یعنى تصدیق ذهنى, چنین نیست. یک شخص یا به صدق یک گزاره عقیده دارد یا ندارد. اعتقاد به این معنا یا هست و یا نیست و شدت و ضعف برنمى دارد. همچنین ایمان مستلزم عمل صالح است, در حالى که عقیده به معناى تصدیق ذهنى یا بى عملى و فسق قابل جمع است. ایمان مقرون و محاط به تجربه دینى است و با احساسات خاصى همچون خضوع و خشوع همراه است, در حالى که عقیده چنین نیست. به تعبیر قرآن: (مؤمنان تنها کسانى اند که وقتى نام خدا برده مى شود, قلبشان خاشع مى شود و وقتى آیات الهى را مى شنوند ایمانشان افزوده مى شود) (سوره انفال, آیه 2). موضوع ایمان امور غیبى و رازآلود است, در حالى که موضوع عقیده چنین نیست. تصدیق ذهنى با کفر قابل جمع است (جَحَدوا بها و استیقنتها انفسُهُم. سوره نمل, آیه 14), در حالى که ایمان نقیض کفر است. به اعتقاد پاره اى از متکلمان جدید, ایمان نه تنها با شک قابل جمع است که اساساً با علم ناسازگار است, در حالى که عقیده چنین نیست.
اشکال نهم
(در صفحات 99 و 127, قول داده شده که بحثى زیر عنوان نیاز بشر به دین مطرح خواهد شد, در حالى که این بحث در کتاب مطرح نشده و توضیحى نیز در این مورد نداده اند.)
خوشبختانه در این مورد حق با ایشان است. متأسفانه در مراحل نهایى تنظیم کتاب بنده در تدارک سفر به خارج از کشور بودم و فرصت و فراغت کافى براى پرداختن به این بحث را نداشتم. البته جا داشت که اصل وعده از متن کتاب حذف مى شد. اکنون دقیقاً به خاطر ندارم که چرا چنین مسامحه اى صورت گرفت, اما گمان مى کنم ناشى از غفلت و بى توجهى بوده است.
اشکال دهم. ناقد محترم گفته اند:
(در صفحه 117, درباره تعریف دین شاهد یک تناقض هستیم. از یک سو به دلیل انتزاعى محسوب کردن دین, تعریف حقیقى و به حد تام و نیز تعریف به رسم دین, ناممکن دانسته شده است و از سوى دیگر گفته شده ناتوانى از بیان روشن جهات و عوارض دین به معناى عدم وجود واقعى آنها نیست.)
دیدگاه نگارنده در مورد تعریف دین این است که مفهوم دین از معقولات ثانیه عینى است. این مفهوم, مانند هرمعقول ثانى دیگرى, امرى بسیط است که تعریف حقیقى آن, یعنى تعریف به جنس و فصل, و تعریف رسمى آن, یعنى تعریف به لوازم ماهوى, امکان ندارد. تنها کارى که در مورد مفاهیم انتزاعى مى توان انجام داد این است که منشأ انتزاع یا معیار و ملاک و مورد انتزاع آنها را بیان کنیم. در خصوص تعریف دین از این معیارها و ملاک ها مى توان به عنوان ویژگى هاى دین ساز نام برد. مقصود از ویژگى هاى دین ساز مجموعه اوصاف و شرایطى است که اگر در موردى جمع شوند, به ما حق مى دهند که عنوان دین را از آن مورد انتزاع کرده و مفهوم دین را بر آن حمل کنیم.
بنابراین مشکلى که در تعریف دین وجود دارد تشخیص و بیان اوصاف و ویژگى هاى دین ساز است. در متن کتاب تصریح شده که چون تشخیص مصادیق دین متوقف بر داشتن تعریفى از دین است, بنابراین بیان جامع و مانع همه عوارض دین ساز مشکل است. اما از سوى دیگر همه ما, چه مؤمن باشیم و چه کافر و چه مسلمان باشیم و چه غیر مسلمان, واژه دین را به کار مى بریم و این نشان مى دهد که تعریفى از دین در ذهن خود داریم که این واژه حکایتگر آن تعریف است. البته ما از بیان روشن و جامع و مانع اوصاف دین ساز ناتوانیم. اما اگر در جهان خارج از ذهن ما دینى هست که هست, آن دین ویژگى هایى خواهد داشت که به سبب داشتن آنها مفهوم دین از آن انتزاع مى شود و به واسطه آنها دین از سایر اشیاء و پدیده ها جدا مى شود.
بنابراین, تعریف حقیقى و رسمى دین محال است, اما تعریف آن به معناى بیان اوصاف دین ساز ممکن, ولى مشکل است; در عین حال که این اوصاف و ویژگى ها واقعاً وجود دارند, چرا که دین واقعاً وجود دارد. بنده که بین این دعاوى تناقضى نمى بینم. اى کاش ناقد محترم در این مورد بیشتر توضیح مى دادند و به صرف ادعاى تناقض اکتفا نمى کردند و نشان مى دادند که چرا و چگونه بین این دو ادعا تناقض وجود دارد.
منتقد محترم در ادامه به تحلیل و داورى پرداخته و چنین نتیجه گرفته اند:
(اشتباه نویسنده محترم از آنجا ناشى شده که دین را مفهومى انتزاع شده از مصادیق گوناگون دین دانسته است, در حالى که باید عکس این تصور را داشت, یعنى حقیقت و جوهر دین را یگانه دانست و مصادیق آن را برگرفته از آن حقیقت دانست. اما بر فرض انتزاع تعریف دین از ادیان موجود, با توجه به اختلافات فراوان میان ادیان کنونى, طبیعى است نتوان تعریفى داشت که بر تمام ادیان منطبق باشد. لیکن حق این است که دین تعریف حقیقى دارد و این تعریف قابل دسترسى نیز هست و تاکنون جز نویسنده محترم, در حدى که مى دانیم, سایر متکلمان و دانشمندان مسلمان دین را تعریف پذیر دانسته اند.)
متأسفانه در این مورد نیز ایشان مرتکب چند خطاى فاحش شده اند: اولاً باورهاى کلامى خود را در تعریف دین دخالت داده و ادعا کرده اند که حقیقت و گوهر دین یگانه است و مصادیق آن برگرفته شده از آن حقیقت است. در حالى که اول باید دین را تعریف کرد و بعد بر سر یگانه بودن حقیقت آن به بحث و نزاع پرداخت. از تحلیل مفهوم دین یگانه بودن حقیقت آن به دست نمى آید, یعنى گزاره (دین یگانه است), گزاره اى ترکیبى و پسینى است, نه گزاره اى تحلیلى و پیشینى. حال چگونه مى توان محمول این گزاره را در موضوع آن مندرج کرد و نتیجه گرفت که مفهوم دین از مصادیق آن انتزاع نمى شود؟ بر بنده پوشیده است.
از سوى دیگر فرق است بین تعریف یک پدیده و چگونگى پیدایش مصادیق آن پدیده در خارج. اگر فرض کنیم که در جهان خارج ابتدا یک دین وجود داشته و ادیان دیگر از آن دین منشعب شده اند. آیا این امر مستلزم این است که مفهوم دین تنها بر همان مصداق اولى قابل اطلاق باشد و از مصادیق دیگر قابل سلب باشد؟ آیا این دو ادعا با یکدیگر ناسازگار و عکس یکدیگرند که بگوییم مفهوم دین از مصداق هاى متعدد قابل انتزاع است یا انتزاع شده است و مصادیق دین از یک مصداق منشعب شده اند؟ آیا پذیرش اینکه همه انسان ها از نسل حضرت آدم به وجود آمده اند, مستلزم این است که دیگران انسان نباشند؟ انتزاع مصداق از مصداق چه ربطى دارد به انتزاع مفهوم از مصداق؟
افزون بر این, به فرض پذیرش این مدعا که حقیقت دین یگانه است, آیا این امر دلیل بر این است که پیدایش مفهوم دین در ذهن بشر از رهگذر آشنایى با مصداق مورد قبول ما بوده است؟ اینکه ما دین را به حق و باطل, توحیدى و غیر توحیدى, آسمانى و زمینى, اسلام و غیر اسلام و هزاران قسم دیگر تقسیم مى کنیم, دلیل بر این است که همه آنها را در دین بودن شریک مى دانیم, وگرنه چنین تقسیمى نامعقول و بى معناست. بله به اعتقاد پیروان هر دینى دین حق یکى است, اما مفهوم دین عام تر از مفهوم دین حق است و لذا ما در اثبات حقانیت یک دین نیازمند دلیل هستیم و حقانیت دین وصفى تحلیلى نیست.
البته متکلمان و دانشمندان مسلمان دین را تعریف پذیر دانسته و هریک کوشیده اند تعریفى براى آن ارائه کنند. اما این تعاریف اولاً تعریف حقیقى نیست و ثانیاً جامع و مانع نیست, یعنى تنها مشتمل بر ذکر پاره اى از اوصاف دین ساز است. مثلاً این تعریف که دین را مجموعه جهان بینى و ایدئولوژى یا مجموعه اصول عقاید و احکام مى داند, تنها بعد عقیدتى و حقوقى دین را در بر مى گیرد, در حالى که یکى از ویژگى هاى مقوّم دین, تجربه دینى است. ترکیب فلسفه و فقه هیچ گاه مساوى دین نیست و مفهوم دین از چنین ترکیبى انتزاع نمى شود.
از سوى دیگر اگر کودکى را فرض کنیم که به سن بلوغ نرسیده, در مورد این کودک دین تنها در بعد عقیدتى آن خلاصه مى شود و بُعد حقوقى دین نسبت به او هیچ حکمى در بر ندارد, یعنى وجود ندارد. بنابراین, تعریف مذکور نه جامع است و نه مانع. اما اینکه این تعریف تعریف حقیقى نیست, به خاطر این است که هیچ کس ادعا نکرده که جهان بینى, جنس دین و ایدئؤلوژى, فصل آن است. بلکه برعکس باید گفت اعتقادات و احکام تنها بخشى از ویژگى هاى دین سازند که اگر به همراه سایر ویژگى ها در موردى جمع شوند, مفهوم دین از آن مورد انتزاع مى شود.
ادعاى منتقد محترم مبنى بر قابل تعریف بودن دین, آن هم به تعریف حقیقى, چیزى به جز یک ادعا نیست و البته که ادعا و کلى گویى یکى از ساده ترین کارهاى عالم است. اگر ایشان تلاش مى کردند تا تعریفى از دین ارائه کنند که دلبخواهى و قراردادى نباشد و تنها شامل دین حق نشود, آن وقت درمى یافتند که تعریف حقیقى دین محال است و بیان جامع و مانع ویژگى هاى دین ساز مشکل و غیر قابل دسترسى است.
اشکال یازدهم. منتقد محترم گفته اند:
(در صفحات 124 و 125, میان منشأ دیندارى و ضرورت دین براى بشر تفکیک شده است, اما این جداسازى لازم نیست و مى توان هر دو مسأله را یکى دانست; زیرا مى توان ضمن بررسى راز گرایش بشر به دین و انگیزه هاى دیندارى, دلیل نیاز انسان به دین را هم بررسى کرد. اگر انسان انتظارى از دین نداشته باشد, چگونه به آن گرایش مى کند. اگر به ضرورت دین براى انسان فکر نشود, چه توجیهى براى پذیرش آن وجود دارد؟)
متأسفانه باید عرض کنیم که در این مورد نیز ناقد محترم پیش از تلاش کافى براى تصوّر صورت مسأله, به نقد پرداخته اند. اولاً معلوم نیست که مقصود ایشان چیست. آیا ایشان قائل به عینیت دو مسأله (منشا دیندارى) و مسأله (انتظار بشر از دین هستند), چنانکه از صدر کلامشان برمى آید, یا مدعى تلازم این دو مسأله اند, چنانکه از دلیل شان برمى آید؟ در صورت اول توصیه به اینکه در ضمن بررسى مسأله اول, مى توان مسأله دوم را هم بررسى کرد, توصى اى معقول و خردپسند نیست. اما در فرض دوم, اصل مدعاى ایشان مبنى بر یکى بودن دو مسأله منتفى مى شود. علاوه بر اینکه, در متن کتاب تصریح شده که در عین دوگانگى این دو مسأله پاسخ هاى مسأله اول مى تواند در حل مسأله دوم کارساز باشد.
دو دیگر آنکه پاره اى از ابهاماتى که بر این بحث سایه افکنده و مانع درک روشن و شفاف موضوع مورد بحث شده مرهون یکى پنداشتن مسائلى است که واقعاً یکى نیستند. همان گونه که در متن کتاب آمده, این سؤال که (منشأ دین چیست؟) دست کم واجد سه معناست:
1) علت پیدایش دین;
2) علت پذیرش دین یا انگیزه دیندارى; و
3) بایستگى دین یا ضرورت دیندارى.
نگارنده پیشنهاد کرده است که به منظور شفافیت بحث, بهتر است تعبیرات (منشأ دین), (منشاء دیندارى) و (نیاز بشر به دین) را به ترتیب به سه سؤال یاد شده اختصاص دهیم.
اما اینکه چرا ما در اینجا با سه سؤال مواجهیم, موضوعى است که در متن کتاب حدود هفت صفحه درباره آن بحث شده, هرچند خرده گیرى منتقد محترم نشانگر این است که این موضوع هنوز هم نیازمند شرح و توضیح است. وقتى از (علت پیدایش دین) سؤال مى کنیم, مقصودمان این است که دین به معناى فلسفى و کلامى اش, یعنى دین در مقام ثبوت, یا دین نفس الامرى, چگونه تبیین مى شود. در این سؤال ما در جستجوى (علت فاعلى) پیدایش دین هستیم و به اینکه آیا دین مورد پذیرش شخص یا گروهى قرار گرفته یا نه کارى نداریم. یعنى در این سؤال بسط تاریخى دین و تحقق آن در روان فرد و جامعه یا به تعبیر دیگر دلبستگى, پاى بندى و دیندارى افراد و جوامع مطمح نظر ما نیست. (وحى الهى), (روان پیامبران) و (ذهن استثمارگران) هر سه جواب هایى به این سؤالند, نه به سؤال دوم و سوم. و (فطرت) نمى تواند جواب مناسبى براى این سؤال باشد, چون طرفداران نظریه فطرت, به حسب فرض, علت فاعلى دین را خدا مى دانند نه فطرت. فطرت تنها مى تواند به عنوان (منشأ دیندارى), یعنى به عنوان پاسخى به سؤال دوم, به حساب بیاید.
اما دلیل دوگانگى سؤال دوم و سوم این است که در سؤال دوم, یعنى سؤال از منشأ دیندارى, موضوع مورد مطالعه افراد و جوامع دیندارند. در این سؤال دیندارى پس از تحقق آن مورد نظر است, در حالى که در سؤال سوم دیندارى پیش از تحقق آن مورد نظر است. یعنى سؤال این است که دینداران موجود به چه انگیزه یا انگیزه هایى به دین اقبال کرده اند و چه عوامل روانى یا اجتماعى اى آنان را به سوى دین سوق داده است و گاه سؤال این است که در مقام تبلیغ و دعوت دینى و در مقام توجیه اخلاقى و عقلانى دیندارى براى کسانى که فعلاً دیندار نیستند یا اگر دیندارند انگیزه هایشان فاقد ارزش اخلاقى و عقلانى است, روى چه انگیزه ها و چه نیازهایى باید تکیه و تأکید کرد.
بنابراین سؤال دوم سؤالى علمى است که در آن دیندارى به عنوان پدیده اى روانى یا اجتماعى که از پیش تحقق یافته تبیین مى شود. در حالى که سؤال سوم سؤالى ارزشى است که در آن دیندارى از نظر اخلاقى و عقلانى توجیه مى شود. این است که در سؤال دوم یا مخاطبى نداریم یا اگر داریم در صدد دیندار کردن او نیستیم. در این سؤال ما دیندارى را به عنوان پدیده اى که هویتى فردى و جمعى دارد مطالعه مى کنیم تا ببینیم اسباب و علل تحقق و بقاء و استمرار آن چیست. و این اسباب و علل ممکن است از نظر اخلاقى و معرفت شناسى فاقد ارزش باشند و یا حتى ضد ارزش به حساب بیایند. از سوى دیگر در سؤال سوم مطلوب ما این است که ببینیم دیندارى به چه انگیزه هایى موجه است, یعنى از نظر اخلاقى مجاز یا ضرورى است و از نظر معرفت شناسى با مسؤولیت معرفت شناسانه ما سازگار است.
البته نتیجه تحقیق در سؤال دوم مى تواند در حل و فصل سؤال سوم سودمند افتد, ولى در هر حال این دو سؤال نمى توانند یکسان انگاشته شوند. این توضیحات به خوبى نشان مى دهند که نظریه فطرت تنها و تنها مى تواند پاسخى براى سؤال دوم باشد. معنا ندارد که در مقام توجیه دیندارى بگوییم (چون احساس و کششى فطرى در انسان ها به سوى دین وجود دارد, پس دیندارى به لحاظ اخلاقى جایز یا ضرورى است.) چرا که از دو حال خارج نیست: یا چنین احساسى در مردم وجود دارد, که در این حالت لازم است اثبات کنیم که پیروى از کشش هاى فطرى به لحاظ اخلاقى جایز یا ضرورى است و صرف اثبات وجود کشش فطرى ما را از اثبات این مقدمه اخلاقى بى نیاز نمى کند; و یا چنین احساس و کششى وجود ندارد که در این صورت اثبات وجود فطرت چنین احساس و کششى را در آنها پدید نمى آورد, تا چه رسد به توجیه اخلاقى پیروى از آن.
کشش فطرى اگر وجود داشته باشد, پیروى از آن نیازمند پذیرش مقدمه اى اخلاقى است, نه نیازمند دلیل بر وجود خود آن کشش و اگر وجود بیابد و با استدلال مخالف از بین برود دیگر فطرى نیست. امر فطرى یعنى امرى که مقتضاى فطرت و آفرینش انسان است و بود و نبود آن دایر مدار فطرت است, نه استدلال و نه هیچ چیز دیگرى. اگر چیزى مقتضاى انسانیت انسان بود, تا وقتى انسانى هست و انسانیت او برقرار است آن چیز نیز هست. ایجاد احساس و کشش فطرى از رهگذر استدلال مفهومى پارادوکسیکال است, همان گونه که شناخت معلوم فطرى به کمک استدلال دچار تناقض درونى است.
بدین ترتیب روشن مى شود که منتقد محترم برداشت درستى از معنا و مفهوم سه سؤال یاد شده نداشته اند, چرا که در
(در صفحه 124 آمده است, در پرسش سوم ـ یعنى مسأله ضرورت دین ـ با پدیده دیندارى پیش از وقوع آن روبرو هستیم ولى در سؤال دوم ـ یعنى منشأ دیندارى ـ با پدیده دیندارى پس از وقوع آن مواجهیم و در صفحه 125 آمده است که در مسأله دوم مخاطبى نداریم یا اگر داریم به کفر و ایمانش دلبستگى نداریم.
در حالى که اگر پرسش درباره منشأ دیندارى پس از وقوع دیندارى و تدین به دینى مطرح شود, چرا مخاطبى براى این سؤال, یعنى متدینى در کار نباشد و یا اگر باشد به کفر و ایمانش دلبستگى نباشد؟ چطور این دلبستگى در کار نیست و در عین حال درباره منشأ دیندارى دیندار بحث مى شود.)
ظاهراً ایشان مخاطب را با موضوع مورد مطالعه اشتباه گرفته اند. مقصود از اینکه مخاطبى در کار نیست, این است که انگیزه تحقیق درباره این سؤال تبیین یک واقعیت موجود و کشف علل آن است, نه توجیه اخلاقى و معرفت شناسانه کارى که از مخاطب انتظار انجام آن را داریم. پس دلبستگى ما در مقام تحقیق درباره منشأ دیندارى این نیست که کسى را دیندار کنیم یا دیندارى او را توجیه کنیم. در حالى دلبستگى ما در مقام تحقیق درباره ضرورت دیندارى این است که از این رهگذر مخاطبى را که دین ندارد به سوى دین و مخاطبى را که دین دارد به تصحیح انگیزه اش در دیندارى دعوت کنیم. بنابراین, به ایمان یا تصحیح انگیزه ایمانى مخاطب دلبستگى داریم. در سؤال دوم فرد و جامعه دیندار موضوع مورد مطالعه اند, در حالیکه در سوال سوم فرد و جامعه, اعم از دیندار و بى دین, مخاطب ما هستند و ما به آنان توصیه مى کنیم که دین بیاورند و یا اگر دین دارند دیندارى خود را تصحیح کنند.
اشکال دوازدهم. در صفحه 128 کتاب آمده است که پاره اى از اندیشمندان مسلمان فطرت را به عنوان منشأ دین مطرح کرده اند, در حالى که فطرت صرفاً مى تواند به عنوان منشأ دیندارى مطرح شود. منتقد محترم گفته اند:
(نویسنده محترم این عقیده را به طور مستند نقل نکرده اند, در حالى که بهتر بود صاحب این اندیشه را مشخص مى کردند تا مشخص شود بزرگان اهل تحقیق به این راه نرفته, بلکه حق مطلب را ادا کرده و فطرت را راهى براى گرایش به دین و رسیدن به خدا دانسته اند.)
به رغم میل باطنى, در اینجا ناگزیرم تصریح کنم که اندیشمند مورد نظر مرحوم استاد شهید مطهرى است, که نه تنها جزو بزرگان اهل تحقیق که سرآمد آنهاست. ایشان در کتاب فطرت, نظریه مارکس و دورکیم و… در باب منشأ دین را طرح و نقد مى کنند و سپس به عنوان نظریه بدیل فطرت را به عنوان منشأ دین مطرح مى کنند. این امر نشان مى دهد که در ذهن آن بزرگوار سؤال از منشأ دین و سؤال از منشأ دیندارى در واقع یک سؤال بوده است.
اشکال سیزدهم. منتقد محترم به عنوان آخرین اشکال به بحث فطرت پرداخته و گفته اند:
(بیشترین سخن ما با نویسنده محترم مورد بحث, بر سر مسأله فطرت است. اینک به مواردى از ابهاماتى که در کتاب مورد گفتگو وجود دارد, مى پردازیم:
در صفحه 131, امر ذاتى با امر فطرى مترادف با یکدیگر ذکر شده اند. ظاهر سخن نویسنده این است که امر فطرى یعنى امر ذاتى; ولى این عقیده نادرست است و اگرچه با دیدگاه اصالت عقل در فلسفه که از افلاطون شروع شده است و تا دکارت و کانت و… ادامه یافته است, سازگار است, اما قابل قبول حکماى اسلامى نیست. و امر فطرى نیز امر ذاتى یا معلوم ذاتى نیست.)
اولاً امر ذاتى یعنى مقتضاى ذات یک شى و امر فطرى نیز یعنى مقتضاى آفرینش یک شى. بنابراین, هیچ مانعى ندارد که امر فطرى را با امر ذاتى به یک معنا بگیریم. ثانیاً این ادعا هیچ ربطى به دیدگاه اصالت عقل ندارد. چرا که نه فطریات در ادراکات خلاصه مى شوند و نه فطرتى که به عنوان منشأ دیندارى مطرح است, نوعى معرفت و شناخت است. افزون بر این, این ادعاى ناقد محترم که دیدگاه اصالت عقل مورد قبول حکماى اسلامى نیست با واقعیت سازگار نیست. چرا که نزاع حسیون و عقلیون در باب ادراکات نه به علوم حصولى اختصاص دارد و نه حتى به تصدیقات. نزاع این دو مکتب بر سر وجود معرفت ماقبل تجربى است; یعنى در باب شهودها و تصورات و تصدیقات مقدم بر تجربه است و حکیمان مسلمان در این باب قائل به تفصیلند; یعنى در مورد تصدیقات اصالت عقلى اند و در مورد تصورات اصالت حسى. به اعتقاد این حکیمان پاره اى از تصدیقات مقدم بر تجربه اند, هرچند همه تصورات ریشه در حس دارند و از رهگذر حواس وارد ذهن شده اند.6
منتقد محترم در ادامه گفته اند:
(در صفحات 149 و 150 کتاب, نظریه فطرت به عنوان بدیل دیدگاه هاى اول و دوم فروید درباره دین پیشنهاد شده و منشأ دین نیز روان پیامبران دانسته شده است.)
اولاً این اتهامى بزرگ و نابخشودنى است که از فاضل بزرگوارى که در کسوت روحانیتند و در وادى معرفت و مروّت گام مى زنند, انتظار نمى رود. بنده تحت عنوان نظریه فروید در باب منشأ دین سه تقریر متفاوت نقل کرده و گفته ام در مقام نقد دیدگاه فروید باید به تفاوت هاى این سه تقریر توجه داشت, زیرا براساس یک تقریر روان پیامبران منشأ دین است و براساس دو تقریر دیگر روان متدینان. و این تفاوت سبب مى شود که پاره اى از دلایلى که براى ابطال دیدگاه هاى فروید آورده اند, توان ابطال هر سه دیدگاه را نداشته باشد. فى المثل نظریه فطرت را تنها به عنوان بدیلى به جاى تقریر اول و دوم مى توان پیشنهاد کرد, زیرا تقریر سوم با نظریه فطرت سازگار است; یعنى مى توان منشأ دین را روان پیامبران دانست و در عین حال منشأ دیندارى را در فطرت دینداران جستجو کرد.
بدون شک هر انسان منصفى از این عبارت ها چنین مى فهمد که فروید, نه نویسنده کتاب, در مقام دفاع از نظریه خودش مى تواند منشأ دین را روان پیامبران بداند و بگوید ادعاى شما که فطرت را به عنوان منشأ دیندارى مطرح مى کنید ناقض مدعاى من فروید نیست. این کجا و ادعاى اینکه نویسنده کتاب, منشأ دین را روان پیامبران دانسته کجا؟
در حقیقت منتقد محترم با این اتهام دانسته یا ندانسته به کفر و ارتداد نویسنده کتاب حکم کرده اند؟ ایشان نه تنها قرائن موجود در سیاق کلام را نادیده گرفته اند که اساساً واژه (مى توان) را هم از قلم انداخته و (مى توان دانست) را به (دانسته شده) و (مى توان پیشنهاد کرد) را به (پیشنهاد شده) تأویل و در حقیقت تحریف کرده و سرانجام از باب ارشاد جاهل فرموده اند:
(منشأ دین نیز وحى الهى است نه روان پیامبر(ص) بدین گونه که ایشان آن را ایجاد کرده باشند.)
اشکال دیگر ناقد محترم این است که:
(در صفحه 154, در خصوص تعریف فطرت اندکى تسامح دیده مى شود. آنجا گفته شده, فطرت چگونگى خلقت یک موجود است و فطریات مقتضاى ساختمان وجودى و نحوه آفرینش موجوداتند. اما باید توجه داشت که فطرت عبارت است از آفرینش ویژه و ابتدایى است که پیش از آن سابقه هستى در کار نباشد. در نتیجه این تعبیر در موردى به کار مى رود که آفرینش خاص و مهمى مورد نظر باشد, مانند آفرینش جسم یا روح انسان براى نخستین بار, یا آفرینش آسمان ها و زمین در منطق قرآن. پس هر گونه آفرینش ولو معمولى, طبق تعریف لغوى و یا طبق اصطلاح قرآنى, فطرت نامیده نمى شود و در تعریفى که در کتاب آمده تجدید نظر لازم است.)
متأسفانه در حال حاضر منابع لازم در اختیار بنده نیست تا در مورد معناى لغوى یا قرآنى واژه فطرت بتوانم اظهار نظر کنم. اما فکر نمى کنم این امر در بحث هاى فلسفى و علمى مربوط به فطرت تأثیر سرنوشت ساز و تعیین کننده اى داشته باشد. زیرا آنچه که مطمح نظر است خود فطرت نیست بلکه امور فطرى است. بحث بر سر این است که آیا گرایشى فطرى به سوى دین در نهاد انسان نهفته است؟ گرایشى که مقتضاى آفرینش او باشد, خواه آفرینش او را آفرینشى ویژه و ابتدایى و بى سابقه بدانیم و خواه نه.
در صفحه 155 کتاب آمده که مراد از فطریات ادراکى, شناخت هایى است که در عمق ضمیر هر انسانى نهفته است و براى درک آنها به استدلال و برهان نیازى نیست, هرچند این ادراک ها ممکن است محتاج تذکر باشند. و مراد از فطریات احساسى, گرایش ها و تمایلات ذاتى است که در ساختمان نفسانى آدمى به ودیعت نهاده شده است.
اشکال ناقد محترم این است که:
(شاید بتوان گفت مراد نویسنده محترم به قرینه تمایلات ذاتى, [از] شناخت هاى نهفته در عمق ضمیر انسان نیز شناخت هاى ذاتى باشد که محتاج تذکرند. اما این دیدگاه چنانکه گذشت نادرست است. زیرا فطریات ادراکى همان شناخت هاى بدیهى در اصطلاح منطق است که تصورشان موجب تصدیقشان مى شود و از این رو بى نیاز از تعریف و یا استدلالند. اما شناخت هاى فطرى به اصطلاح افلاطون که ذاتى و نهفته در روح بشرند, حتى شأنشان از بدیهیات نیز بالاتر است و آنهایند که محتاج تذکرند.)
اولاً همانگونه که گذشت فطرى یعنى ذاتى و ذاتى بودن یک چیز با اکتسابى بودن آن ناسازگار است. اینکه فطریات ادراکى همان شناخت هاى بدیهى به اصطلاح منطق باشد, اول الکلام است. فطریات ادراکى مى توانند از سنخ علوم شهودى و حضورى باشند. شناخت هاى بدیهى به اصطلاح منطق نیز یا تصورى اند و یا تصدیقى و برخلاف پندار ایشان, بدیهیات تصدیقى لزوماً بى نیاز از تعریف و تصور نیستند و تنها بى نیاز از استدلالند.
اما در مورد دیدگاه افلاطون, اى کاش ایشان در این مورد اظهارنظر نمى کردند. افلاطون اساساً معرفت و شناخت حقیقى را از سنخ تذکر و یادآورى مى داند و معرفت مقدم بر تجربه را بر این اساس توجیه مى کند. از دیدگاه افلاطون اساساً علم یعنى تذکر, خواه متعلق آن, به اصطلاح ارسطویى, گزاره اى بدیهى باشد یا نظرى و یا اساساً متعلق آن امرى مشهود و دیدنى باشد. افلاطون ادراکات را به دو دسته نیازمند تذکر و بى نیاز از تذکر تقسیم نمى کند تا بگوییم از نظر او ادراکات فطرى شأنشان از بدیهیات نیز بالاتر است و آنهایند که محتاج تذکرند. در معرفت شناسى افلاطون استدلال نیز جایگاه ویژه اى دارد, اما نقش و کارکرد استدلال تبدیل مجهول به معلوم نیست, بلکه تبدیل مغفول به مذکور است. یعنى استدلال نیز مقدمه تذکر است و از نظر افلاطون شناخت گزاره هاى نظرى نیازمند استدلال است, اما نه از این باب که این گزاره ها مجهولند, بلکه از این باب که مغفولند و استدلال, غفلت ما را نسبت به صدق این گزاره ها برطرف مى کند.
ناقد محترم سپس افزوده است:
(راه ما در مورد آگاهى از راه افلاطون جداست. نظریه افلاطون در این زمینه استذکار و یادآورى است, ولى عقیده ما یادگیرى است. انسان چنانکه قرآن نیز تصریح فرموده است, به هنگام تولد هیچ نمى دانست و تمام دانش بشر اکتسابى است. اما آگاهى هاى اکتسابى خود دو شاخه اند: بدیهى و نظرى. فطریات ادراکى مرادف بدیهیات ولى اصولاً آگاهى ذاتى نداریم تا آن را مرادف فطریات ادراکى بدانیم.)
سخنان ناقد محترم از چند جهت قابل مناقشه است. اینکه فرموده اند قرآن تصریح فرموده است به اینکه انسان به هنگام تولد هیچ نمى دانست, اشتباه رایجى است که ناشى از نوعى مصادره به مطلوب است. چرا که در آغاز باید ببینیم علم به چه معناست تا بعد بتوانیم بفهمیم که آیه شریفه (والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئاً) (نحل78) به چه معناست. یعنى پیش از پرداختن به تفسیر این آیه ما نیازمند یک تئورى فلسفى در باب تعریف حقیقت علم هستیم و همان گونه که روشن است در این باب دست کم دو تئورى وجود دارد: یکى تئورى افلاطون که علم را تذکر مى داند و دیگرى تئورى ارسطو که علم را یادگیرى مى داند.
بنابراین تمسک به این آیه به عنوان تأییدى بر نظریه ارسطو در باب ادراک مبتنى بر این است که ما از پیش نظریه ارسطو را پذیرفته باشیم و این یعنى مصادره به مطلوب. به تعبیر دیگر افلاطون مى تواند بگوید علم یعنى تذکر و بر این اساس معناى آیه شریفه این مى شود که (ؤالله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتتذکرون شیئاً). در نتیجه برخلاف پندار منتقد محترم, آیه شریفه هیچ صراحتى بر مدعاى ایشان ندارد و تفسیر یاد شده در واقع تفسیرى است بر اساس مبانى ارسطویى, در حالى که تفسیر افلاطونى آن هم ممکن است.
اساساً اینکه واژه علم در اصطلاح قرآن و روایات همواره به معناى یادگیرى اصطلاحى است, قابل تردید و مناقشه است. پاره اى از محققان برآنند که در بسیارى از موارد علم به معناى (التفات) است و لذا به نظر این محققان حدیث رفع, (رفع ما لا یعلمون), بر اصل برائت دلالت ندارد.
ثانیاً, اگر بپذیریم که آیه شریفه صریحاً به همان معناى مطلوب ایشان است, تازه نوبت مى رسد به حل تعارض این آیه با آیات و روایاتى که دلالت مى کنند بر اینکه همه انسان ها پیش از تولد در عالمى دیگر (عالم ذر) خدا را دیده و به وحدانیت او اقرار و اعتراف کرده اند. در پاره اى از روایات مربوط به عالم ذر هست که اگر چنین سابقه اى وجود نداشت, انسان هرگز خدا را نمى شناخت. و نیز نوبت مى رسد به حل تعارض این آیه با تئورى علم حضورى انسان به نفس و حالات نفسانى و به علت خویش, یعنى خدا.
منتقد محترم در ادامه سخنشان به تمایلات فطرى پرداخته و گفته اند:
(به همین صورت, تمایلات فطرى نیز ذاتى نبوده در روح انسان به ودیعت نهاده نشده اند, بلکه این گرایش ها نیز که به دنبال شناخت هاى فطرى اکتسابى حاصل مى شوند, اکتسابى اند و چنین نیست که این گرایش ها ذاتى باشد و خواه ناخواه ما از آنها برخوردار باشیم. اگر فطریات احساسى نیز مانند تمایلات غریزى ذاتى انسان باشد, باید براى نمونه طبیعى و گریزناپذیر باشد مانند غریزه جنسى, غریزه ترس و امثال آنها. در حالى که انبوه خدا گریزان و ملحدان, گویاى اکتسابى و اختیارى بودن خداگرایى است.)
در جواب باید عرض کنیم که معلوم نیست ایشان چرا (ذاتى) را مرادف یا مستلزم (جبرى) گرفته اند. گرایش ذاتى یعنى ندایى که از عمق ضمیر انسان برمى خیزد و او را به سوى دیندارى دعوت مى کند. اما انسان مى تواند به این ندا پاسخ نگوید و حتى آن را سرکوب کند. بنابراین وجود انبوه ملحدان و خداگریزان, اگرچه گویاى این است که (خداگرایى) (اختیارى) است, اما به هیچ وجه گویاى این نیست که خداگرایى (اکتسابى) است. مگر انسان در برابر غریزه ترس و غریزه جنسى و سایر تمایلات غریزى دست بسته و فاقد اختیار است؟ بله تمایل فطرى به خداپرستى مسبوق به آشنایى و دلبستگى انسان به خداوند است, اما این آشنایى مى تواند در عوالم پیش از دنیا (عالم ذر به تعبیر قرآن) صورت گرفته باشد.
ثانیاً باید پرسید اکتسابى بودن این گرایش چه مشکلى را حل مى کند؟ اگر فرض کنیم که این گرایش اکتسابى است, در این صورت باید پیش از این گرایش اکتسابى گرایش دیگرى وجود داشته باشد که انسان را به اکتساب این گرایش سوق دهد و اگر قرار باشد آن گرایش نیز اکتسابى باشد, این امر مستلزم تسلسل خواهد بود. بنابراین رشته گرایش ها در جایى باید قطع شود, یعنى در جایى باید به گرایشى غیر اکتسابى برسیم که منشأ گرایش هاى بعدى به سوى خداشناسى و خداپرستى است. و بدین ترتیب, طبق ادعاى منتقد محترم باید نتیجه گرفت که گرایش به خدا نهایتاً جبرى است, هرچند به ظاهر اکتسابى است.
علاوه بر این, وقتى سلسله گرایش ها به گرایشى غیر اکتسابى منتهى شد, مشکل اصلى دوباره نمایان مى شود. زیرا تمام همّ و غم اصحاب این نظریه این است که براساس برداشت خاصى که از عقلانیت و معقولیت دارند, گرایش به دین را گرایشى معقول جلوه دهند. به گمان اینان, معقول بودن این گرایش به این است که این گرایش اکتسابى بوده و پس از شناخت استدلالى خداوند حاصل شود. و این مطلوب وقتى حاصل مى شود که همه گرایش هایى که در این سلسله قرار دارند اکتسابى بوده و از شناختى استدلالى سرچشمه گرفته باشند, در حالى که دیدیم که چنین نیست و نمى تواند چنین باشد.
اساساً مى توان پرسید, اگر این گرایش اکتسابى است و پس از شناخت استدلالى خداوند حاصل مى شود, دیگر چه اصرارى هست که آن را فطرى بنامیم؟ فطرى خواندن گرایش به دین به منظور تأکید بر این نکته است که انسان در حالت طبیعى و اولیه و با صرف نظر از همه احوال و عوارضى که بعداً بر او عارض مى شود به سوى خدا و دین گرایش دارد و نسبت او با دین و کفر مساوى نیست. یعنى انسان فطرتاً خداجو و خداگراست و گرایش به کفر و الحاد امرى غیر طبیعى و عارضى است. در حالى که طبق نظریه منتقد محترم باید گفت در حالت طبیعى و پیش از استدلال بر وجود و عدم خدا, نسبت انسان به کفر و ایمان مساوى است و او به هیچ یک از آندو گرایش ندارد. و سپس اگر استدلال او را به شناخت خدا رهنمون شد, آن وقت گرایش به خدا در او پیدا مى شود, همان گونه که اگر استدلال به او نشان داد که خدا نیست, آن وقت گرایش به بى دینى و الحاد در او پیدا مى شود.
بنابراین یا گرایش به الحاد و بى دینى را هم باید گرایشى فطرى قلمداد کرد و یا هر دو گرایش را غیر فطرى خواند. و در هر صورت این مطلوب و مدعاى ملحدانى همچون فروید است که مدعى اند گرایش به دین امرى عارضى و اکتسابى است و ریشه در گرایش هاى دیگرى دارد که آن گرایش ها اصیلند, ولى چون ارضا نشده اند, به این صورت تجلى و نمود پیدا کرده اند. افزون بر همه اینها اگر این نظریه را بپذیریم, شواهد تجربى دال بر اکتسابى نبودن حس و گرایش دینى را چگونه مى توانیم توجیه کنیم؟ و سرانجام اینکه مرحوم استاد شهید مرتضى مطهرى در جایى فطرت را به عنوان ام المسائل مطرح کرده و مى گویند فطرت راه ما را از راه اگزیستانسیالیست هایى که انسان را لوحى توخالى و نانوشته مى دانند جدا مى کند.
بنابراین بهتر است که اصحاب این نظریه در پیش فرض هاى خود تجدید نظر کنند; یعنى اولاً محل نزاع را به دقت بشناسند و بدانند که نظریه فطرت را در کجا و به عنوان پاسخ چه سؤالى مى توان مطرح کرد و ثانیاً توجیه اخلاقى و عقلانى دیندارى را به معناى برآمدن گرایش به دین از دل شناخت فلسفى خدا نگیرند. راه هاى متفاوت و متنوعى براى توجیه اخلاقى دیندارى هست که هر یک براساس پیش فرض خاصى در باب اخلاق و عقلانیت بنا شده است. وجود و بقایِ دینداریِ بسیارى از دینداران نیز مدیون استدلال هاى ارسطویى نیست.
در کتاب آمده که به نظر مى رسد قابل دفاع ترین تبیین از نظریه فطرت این است که آن را نظریه اى نقلى و تفسیرى قلمداد کنیم که مستند به وحى و به تبع درون دینى است. منتقد محترم به طرح دعاوى خویش ادامه داده و گفته اند:
(درست برعکس آنچه که نویسنده محترم مطرح کرده این بیان غیر قابل دفاع ترین تبیین از نظریه فطرت است. زیرا واضح است که براساس نظریه فطرت, قرار است گرایش به دین پذیرفتنى باشد و اگر این مسأله تفسیرى, قرآنى, درون دینى و نقلى باشد, مستلزم دور خواهد بود. زیرا از یک سو دیندارى و حقانیت دین مبتنى بر این نظریه خواهد بود و از سوى دیگر حقانیت این نظریه نیز در گرو پذیرش وحى الهى و قرآنى خواهد بود.)
(وجود و عدم) فطریات یک چیز است و (استفاده از فطریات در مقام توجیه دیندارى) چیزى دیگر. مدعاى ما این است که اثبات فطریات در بیرون دین و با استفاده از روش هاى علمى و فلسفى با مشکلات زیادى مواجه است; و لذا در حال حاضر تنها مى توان بر شواهد و مستندات درون دینى کرد و چون چنین است, نمى توان از فطرت به عنوان مبنایى براى توجیه اخلاقى دیندارى سود جست. اینکه منتقد محترم ادعا کرده اند این تبیین از نظریه فطرت غیر قابل دفاع ترین تبیین است, ناشى از این توهم است که تنها فایده نظریه فطرت این است که این نظریه اصل و اساس توجیه عقلانى دیندارى است, در حالى که بین این دو مدعا هیچ ملازمه اى برقرار نیست. بدیهى است که کسى که وجود فطرت و امور فطرى را براساس دین مى پذیرد, ادعا نخواهد کرد که این نظریه مبناى توجیه اخلاقى دیندارى است.
اما اینکه ایشان گفته اند:
(بنابراین, نظریه فطرت نظریه اى است فلسفى که پیش از پذیرش دین, براساس کاوش هاى عقلى درباره انسان و تحلیل این مسأله شناخت به اثبات مى رسد و سپس براساس آن, گرایش دینى معقول مى گردد.)
برداشت نادرستى است از صورت مسأله و محل نزاع. زیرا صرف (اثبات وجود) یک گرایش با دلایل فلسفى, به فرض تمامیت آن دلایل, مستلزم (معقول شدن) آن به معناى مطلوب و مورد نظر در بحث منشأ دیندارى نیست. (معقولیت) در اینجا به معناى (اثبات) مدعا با براهین فلسفى نیست, بلکه به معناى (توجیه) دیندارى از منظر اخلاقى و معرفت شناختى است.
افزون بر این, منتقد محترم از جهتى دیگر نیز در تصور صورت مسأله به خطا رفته اند. نزاع بر سر این نیست که (گرایش) به دین معقول است یا نامعقول, بحث بر سر این است که (خود دیندارى) معقول است یا نامعقول, یعنى به لحاظ اخلاقى موجه است یا ناموجه. این در صورتى است که طبق ادعاى ناقد نظریه فطرت را پاسخى به سؤال از نیاز بشر به دین یا ارزش اخلاقى دیندارى قلمداد کنیم. اما اگر این نظریه را پاسخى به سؤال از منشأ دیندارى بدانیم, در این صورت صرف (اثبات وجود) فطرت کافى است و نیازى به (معقول شدن) آن نیست. زیرا مورد سؤال در اینجا این است که آیا گرایشى فطرى به سوى دین در فطرت بشر هست یا اینکه گرایش به دین امرى عارضى و زوال پذیر است؟ و متأسفانه پاسخ نظریه فلسفى منتقد محترم به این سؤال این است که این گرایش امرى عارضى و زوال پذیر است که وجود و عدم آن دائر مدار تمامیت براهین اثبات وجود خداست. و تنها در دیندارانى موجود است که به دین حق پایبند هستند. در اینجاست که انسان انگشت به دهان مى ماند که با وجود این همه قید و شرط چگونه مى توان ادعا کرد که چنین گرایشى فطرى است؟
ناقد محترم به صرف ادعا اکتفا کرده و گفته اند:
(از سوى دیگر به هیچ رو لازم نیست نظریه فطرت علمى باشد, زیرا امرى است خارج از قلمرو دانش تجربى و در نتیجه یک نظریه روانشناسانه نیز نیست.)
همانگونه که در متن کتاب آمده, مدعاى بنده این است که نظریه فطرت نمى تواند به عنوان رقیب و جاى گزینى براى نظریات روان شناسانه و جامعه شناسانه در باب منشأ دیندارى مطرح شود, مگر اینکه ماهیتى علمى و قابل تحقیق و بررسى تجربى داشته و از رهگذر تجربه قابل نفى و اثبات یا تضعیف و تأیید باشد. چرا که تنها نظریات علمى مى توانند با نظریات علمى دیگر رقابت کنند و جاى گزین آنها شوند.
بنابراین, ادعاى اینکه فطرت امرى عقلى و فلسفى است مانع استفاده از آن در مقام ابطال تئورى هاى علمى رقیب است. اگر بپذیریم که فطرت امرى عقلى است که به کمک استدلال فلسفى قابل اثبات است, نتیجه این مى شود که از نظر فلسفه گرایشى فطرى نسبت به دین در انسان ها هست. اما وجود چنین احساسى مى سازد با وجود احساس هاى دیگرى که از رهگذر تجربه اثباتند. این فرضیه فلسفى, همچون هر فرضیه فلسفى دیگرى, نمى تواند با فرضیه هاى علمى در این باب رقابت کند و جایگزین آنها شود و هوادران نظریه فطرت ناگزیرند بین (فلسفى) و (علمى) بودن این نظریه گزینش کنند, چرا که فرضیه واحد نمى تواند هم فلسفى باشد و هم علمى.
در متن کتاب آمده که فطرت از ارکان انسان شناسى دینى است و به عنوان یکى از پیش فرض هاى اساسى در تبیین دیدگاه هاى دین در باب دین شناسى, خداشناسى, معادشناسى, اخلاق و…باید مورد توجه قرار بگیرد. اما تلقى آن به عنوان نظریه اى با شأن و منزلت فلسفى, یا تجربى با مشکلات عدیده اى مواجه است.
منتقد محترم چنین اشکال کرده اند:
(خوب بود نویسنده محترم در تعبیر خویش دقت مى کردند. هنگامى که فطرت را یک پیش فرض اساسى مى دانند, چطور بلافاصله شأن و منزلت فلسفى را از آن سلب مى کنند; مگر جز این است که شأن هر پیش فرض این است که به روش عقلانى مورد اثبات قرار گیرد تا براساس آن مدعایى مطرح شود؟)
متأسفانه این اشکال نیز مرهون تسامح و عدم دقت کافى منتقد در فهم عبارت کتاب است. اولاً بین (پیش فرض بودن) فطرت و (فلسفى نبودن) آن هیچ تناقضى نیست. ما گفته ایم فطرت یکى از پیش فرض هاى اساسى در تبیین دیدگاه هاى (خود) دین در این موضوعات است, یعنى اگر بخواهیم بدانیم که دین خود را چگونه به ما معرفى مى کند, یا دین خدا را چگونه معرفى مى کند ناگزیریم فطرت را در تبیین دیدگاه هاى دین به کار بگیریم و این یعنى فطرت نظریه اى درون دینى است که مبناى تبیین دیگر نظریات درون دینى است.
فرق است بین خداشناسى یا دین شناسى اى که منطقاً مقدم بر رجوع دین و پیش فرض فهم کل دین است و بین خداشناسى و دین شناسى برآمده از متون دینى. به تعبیر دیگر فرق است میان پیش فرض هاى بیرون دینى و بین پیش فرض هاى درون دینى. ادعا این است که فهم دیدگاه هاى خود دین (در باب دین شناسى, خداشناسى و…) مسبوق به فهم پاره اى دیگر از دیدگاه هاى دین (در باب فطرت انسانى و…) است و این ادعا به هیچ روى مستلزم تناقض نیست.
بحث بر سر این است که گزاره هایى همچون (دین فطرى است) یا (معرفت خدا فطرى است) گزاره هایى هستند که اعتبار خویش را وامدار وثاقت متون دینى اند. و معلوم است که در فهم این گزاره ها یکى از پیش فرض هاى اساسى این است که ببینیم از نظر خود دین (فطرت چیست؟) یعنى اول باید ببینیم خود دین فطرت را چگونه به ما معرفى مى کند, تا بعد بتوانیم بفهمیم که مقصود دین از (دین فطرى است) یا (معرفت خدا فطرى است) چیست. به تعبیر دیگر فهم بخش هایى از دین مسبوق و مبتنى بر پیش فرض هاى خاصى است که از خود دین به دست مى آیند و به اعتقاد ما فطرت یکى از این پیش فرضهاست.
دو دیگر آنکه این ادعاى ناقد محترم که (هر پیش فرضى فلسفى) است و (هر پیش فرضى نیازمند اثبات عقلانى است), دو ادعاى بى پایه و اساس است که گمان ندارم بجز ایشان کسى بدان تفوه کرده باشد. مگر حجیت خبر واحد یا حجیت ظاهر کلام پیش فرض فهم حقوق دینى نیست؟ مگر منطق پیش فرض فلسفه نیست؟ مگر معرفت شناسى پیش فرض وجودشناسى نیست؟ مگر بدیهیات به اعتقاد ایشان پیش فرض اثبات نظریات نیستند؟
منتقد محترم در مقایسه این پیش فرض با پیش فرض هایى که مبناى تفسیر قرآنند به خطا رفته است. تفسیر قرآن از آن نظر که تفسیر قرآن است نیازمند تنقیح پیش فرض هایى است که منطقاً بیرون دینى اند و پاره اى از آن پیش فرض ها ـ و نه همه آنها ـ ماهیتى فلسفى دارند. اما این امر کاملاً با این ادعا سازگار است که تفسیر بخش هایى از قرآن (یعنى تبیین دیدگاه هاى قرآن در باب موضوعاتى خاص) علاوه بر آن پیش فرض هاى عام نیازمند پیش فرض هاى دیگرى هم هست که از خود قرآن باید اخذ شوند. تفسیر بخش هایى از قرآن منطقاً متوقف است بر تفسیر بخش هاى دیگرى از آن, در عین اینکه تفسیر کل قرآن منطقاً متوقف است بر پذیرش پیش فرض هایى که از بیرون دین باید اخذ شوند.
خطاى ناقد محترم از اینجا نشأت مى گیرد که گمان برده اند نظریه فطرت پیش فرض اثبات (اصل) دین است. در حالى که چنین نیست و هواداران نظریه فطرت آن را نه به عنوان دلیلى براى اثبات اصل دین که به عنوان دیدگاهى در باب (منشاء دیندارى) مطرح کرده اند و بین این دو تفاوت از زمین تا آسمان است. منشأ دیندارى یا راز گرایش انسان به دین مسأله اى است که خود دین نیز مى تواند در باب آن اظهارنظر کند و نظر او به عنوان نظریه اى درون دینى موجه و قابل قبول باشد, هرچند چنین نظرى تا وقتى که با معیارهاى علمى و فلسفى قابل ارزیابى نباشد, جایگزین نظریه هاى علمى و فلسفى نخواهد بود. در حالى که در اثبات اصل دین نمى توان به خود دین رجوع کرد. فطرت, پیش فرض اثبات دین نیست, بلکه پیش فرض اثبات پاره اى از دیدگاه هاى درون دینى است.
منتقد محترم سؤال کرده اند که:
(چگونه به استناد نظریه درون دینى فطرت مى توان حقانیت دین را ثابت کرد؟)
ایشان با طرح نادرست سؤال راه درک درست جواب را بر خود بسته اند. جواب این است که اولاً اگر کسى فطرت را نظریه اى درون دینى قلمداد کرد, حقانیت دین را از راه دیگرى اثبات خواهد کرد. اگر فطرت دیدگاهى درون دینى باشد, نمى تواند به منزله پیش فرضى بیرون دینى براى اثبات حقانیت دین بکار رود. اما این امر ذره اى از ارزش و اعتبار این نظریه نخواهد کاست و مانع استفاده از آن در تبیین پاره هاى دیگرى از دیدگاه هاى درون دینى نخواهد بود.
ثانیاً همان گونه که در تفکیک سه سؤال یاد شده در باب منشأ دین گذشت, حتى اگر فطرت را نظریه اى بیرون دینى و به لحاظ فلسفى قابل اثبات قلمداد کنیم, باز هم نمى توانیم براى اثبات حقانیت دین از آن استفاده کنیم. فطرت به عنوان نظریه اى با شأن و منزلت فلسفى یا علمى تنها مى تواند در مقام تبیین و ریشه یابى منشأ دیندارى به کار رود, نه در مقام اثبات حقانیت و توجیه اخلاقى و معرفت شناختى دیندارى. نمى توان گفت (چون دیندارى مقتضاى فطرت است پس کارى خوب و بایسته است), که گزاره اى اخلاقى و ارزشى است. اما مى توان گفت (آدمیان فطرتاً به دین گرایش دارند), که گزاره اى علمى, فلسفى یا دینى است.
در صفحه 157, کتاب آمده که فطرت اگر بخواهد به عنوان منشأ دیندارى مطرح شود باید نوعى گرایش باشد نه شناخت محض. ناقد محترم اشکال کرده اند که:
(ایشان براى سخن خویش دلیلى نیاورده اند… و در هر حال باید توجه داشت که, بدون شناخت, گرایش امکان پذیر نیست و اگر ایشان گرایش بدون شناخت را منظور داشته باشند, یعنى چیزى مانند گرایش غریزى, دیگر امرى فطرى نخواهد بود. به علاوه با آزادى بشر نیز قابل جمع نخواهد بود.)
ادعاى یاد شده روشن و بى نیاز از دلیل است, چرا که موضوع بحث در (مسأله منشأ دیندارى) این است که چه (انگیزه اى) انسان یا جوامع انسانى را به سوى دین کشانده است, نه اینکه چه (شناختى) انسان یا جوامع انسانى را به پذیرش دین واداشته است. پس اگر کسى بخواهد فطرت را به عنوان منشأ دیندارى مطرح کند باید آن را نوعى گرایش و احساس و نوعى انگیزه بداند, نه نوعى شناخت. البته این ادعا با ادعاى وجود شناخت هاى فطرى سازگار است. از سوى دیگر گرایش بدون شناخت ممکن نیست و برخلاف پندار منتقد محترم حتى گرایش هاى غریزى هم از نوعى شناخت خالى نیستند. اما جان کلام اینجاست که شناختى که مقدمه گرایش فطرى است شناخت فلسفى نیست, بلکه شناخت فطرى است; یعنى وجود و کارکرد این گرایش متوقف بر شناخت خدا با براهین پیچیده فلسفى نیست.
افزون بر این گرایش فطرى و غریزى با آزادى و اختیار قابل جمع اند. مگر گرایش انسان به آب و غذا گرایشى غریزى نیست؟ در عین حال ما مى توانیم در برابر این گرایش مقاومت کنیم و اعتصاب غذا کرده یا روزه بگیریم. در حقیقت فطرت احساسى تعبیر دیگرى از همان غریزه است. فطرت و غریزه در اینجا یعنى گرایشى که مقتضاى آفرینش و ساختمان وجودى است.
منتقد محترم از بحث طولانى خود چنین نتیجه گرفته اند که:
(نویسنده محترم در پایان کتاب در صفحه 157, فطرى بودن را با استدلالى بودن مغایر دانسته اند. نتیجه دیدگاه ایشان این است که تمسک به نظریه فطرت در باب دین و خداشناسى بى حاصل است)
این استدلال از نظر منطقى همانند استدلال (ماست و دروازه) است. آنچه که در متن کتاب آمده این است که اگر شناخت خدا و سایر حقایق دینى را فطرى بدانیم, در این صورت معرفت استدلالى به حقایق دینى بى معنا و بى مورد مى شود, زیرا بازشناسى چیزى که از پیش آن را مى دانیم نامعقول است. به تعبیر دیگر, استدلال, البته براساس تفسیر ارسطویى و رایج درباره ماهیت و کارکرد آن, براى (تبدیل مجهول به معلوم) است, در حالى که براساس نظریه فطرت, خدا (معلوم) است. روشن است که ارتباط این ادعا با ادعاى اینکه (تمسک به نظریه فطرت در باب دین و خداشناسى بى حاصل است), هم سنگ ارتباط ماست و دروازه است. (نیاز) چیزى به استدلال با فطرى بودن (خود) آن ناسازگار است, نه با اثبات چیزهاى دیگر (براساس) آن.
بهتر است به ادامه خطابه منتقد محترم گوش بسپاریم:
(ریشه اشتباه ایشان [یعنى مؤلف کتاب] این است که امر فطرى را مرادف با امر ذاتى و معلوم بالذات و در نتیجه غیر استدلالى دانسته اند. در صورتى که قبلاً توضیح دادیم که معلوم فطرى نیز اکتسابى است, در مقابل معلوم ذاتى که براى انسان محال است. بنابراین معرفت فطرى نیز استدلال پذیر بوده و پیش از شناخت آن واقعاً مجهول است. لیکن شناختى آسان یاب است در مقابل معلوم فطرى که دیریاب و محتاج تعمل و تعمق بسیار است. در مورد معلوم بدیهى و فطرى باید گفت طبق ضابطه منطقى, تصورش موجب تصدیق آن مى شود, نه اینکه در موردش تصویر نیز نیاز نباشد.
اگر چیزى معلوم ذاتى بوده و فرض آن منطقى باشد, بى نیاز از تصور نیز خواهد بود, در حالى که تصور براى امور فطرى و بدیهى اجتناب ناپذیر بوده و خود همین امر نیز تلاش ذهنى و علمى است.)
اولاً تعبیرات ایشان حاوى چند تناقض صریح و آشکار است. از یک طرف ادعا کرده اند که معرفت فطرى استدلال پذیر است, در حالى که چند سطر بعد (و پیشتر نیز) ادعا کرده اند که معلوم فطرى بدیهى است. دو دیگر آنکه گفته اند شناخت فطرى شناختى آسانیاب است و بلافاصله گفته اند معلوم فطرى محتاج تعمل و تأمل بسیار است. سه دیگر آنکه گفته اند: (اگر چیزى معلوم ذاتى بوده و فرض آن منطقى باشد, بى نیاز از تصور نیز خواهد بود.) در حالى که فرض یک چیز عین تصور آن است.
از سوى دیگر ایشان فرض کرده اند که معلوم ذاتى یعنى معلومى که بى نیاز از تصور است, در حالى که لزوماً چنین نیست. اتفاقاً یکى از دعاوى فیلسوفان عقل گرا, این است که پاره اى از ادراکات حصولى و مفهومى ما ذاتى است, یعنى در عین اینکه نیازمند تصور موضوع و محمول است, اما تصور موضوع و محمول همواره در ذهن ما حاصل است و به همراه آن تصدیق به آن قضیه نیز در ذهن ما حاضر است.
اساساً نظریه ادراکات فطرى یا ذاتى, که منتقد محترم آن را محال مى داند, امروز به عنوان نظریه اى مورد اعتنا در میان روان شناسان, زبان شناسان و فیلسوفان مطرح است, تا آنجا که حتى پاره اى از فیلسوفان اصالت تجربى نیز وجود پاره اى از ادراکات فطرى به این معنا را پذیرفته اند7 و برخلاف پندار ارسطو و پیروان پوزیتیویست او که علم از حس شروع مى شود و تصورات حسى مقدم بر همه تصورات و تصدیقات دیگر است, امروزه در فلسفه علم و روان شناسى این دیدگاه مورد تأیید بسیارى از فیلسوفان و روان شناسان است که نه تنها مشاهده خالص نداریم که اساساً تصور بدون فرضیه امکان ندارد. یعنى نه تنها تعبیر و تحلیل داده هاى حسى, که تجربه و دریافت آنها نیز مسبوق و مسبوغ به تئورى است.
خطاى دیگرى که ایشان مرتکب شده اند این است که معلوم فطرى را مرادف معلوم بالذات گرفته اند, در حالى که معلوم بالذات در مقابل معلوم بالعرض اصطلاحى است خاصِ فلسفه اسلامى که ربطى به این بحث ندارد.
اگر ایشان همه معلومات انسان را اکتسابى مى دانند, و معلومات ذاتى را براى انسان محال مى دانند, پس علم حضورى انسان به نفس و حالات نفسانى خود را چگونه توجیه مى کنند؟ این علم مورد پذیرش همه فیلسوفان مسلمان است و چون به اعتقاد این حکیمان نفس انسان از همان آغاز پیدایش مجرد است و هر مجردى در نزد خودش حاضر است, پس علم حضورى انسان به خود و حالات نفسانى خود ذاتى اوست و اکتسابى و قابل زوال نیست. از سوى دیگر همین حکیمان معتقدند که علم حضورى به معلول مستلزم علم حضورى به علت است. بنابراین انسان از بدو تولد و پیش از اکتساب علوم اکتسابى به خود و به حالات نفسانى خود و نیز به علت خود, یعنى خدا, علم حضورى دارد.
افزون بر همه اینها اگر ایشان فطرى بودن یک معرفت را به معناى بدیهى بودن آن مى گیرند و مدعى اند در معرفت هاى بدیهى, صرف تصور موضوع و محمول موجب تصدیق است, بنابراین باز هم به همان نتیجه مورد ادعاى ما خواهند رسید. زیرا در این صورت وقتى مى گوییم معرفت خدا فطرى است, معنایش این است که گزاره (خدا هست) گزاره اى بدیهى است که صرف تصور آن موجب تصدیق و پذیرش آن مى شود و این به معناى بى نیازى معلومات فطرى از استدلال است. پس حتى بر مبناى خود ایشان نیز استدلالى بودن با فطرى بودن ناسازگار است. و سرانجام اینکه یکسان گرفتن معلومات فطرى با معلومات بدیهى مبتنى بر فرض وجود معلومات بدیهى است که خود, پیش فرضى غیر بدیهى و قابل مناقشه است.
پى نوشتها
1. آینه پژوهش, سال هشتم, ش6, ص27ـ32.
2. در این زمینه نگاه کنید به المیزان, ج5, ص180ـ181.
3. در این زمینه مقدمه کتاب عدل الهى خواندنى است. مرحوم استاد در آنجا بخوبى تفاوت روش فلسفى و کلامى در اثبات عدل الهى را نشان داده اند.
4. از جمله نگاه کنید به: رأى استاد مصباح یزدى: آموزش فلسفه, ج1, ص232.
5. مرحوم علامه در مورد پاره اى دیگر از قصه هاى قرآن احتمال تمثیلى بودن را مطرح مى کند. از جمله در مورد قصه حضرت آدم. نک, تفسیر المیزان, ج1, ص132.
6. ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیزم, مقدمه مقاله (پیدایش کثرت در ادراکات).
7. در این زمینه مى توانید به کتاب خواندنى زیر مراجعه کنید:
Pether Carruthers, Human knowledge and Human Nature: A New Introduction To An Ancient Debate, (Oxford: Oxford University Press, 1992).