رهیافت های معاصر در پژوهش سیره نبوی

مسلمانان بسیار زود به سیره پیامبر و حفظ و تدوین و رواج آن پرداختند و از نیمه دوم سده نخست هجرى درباره آن کتاب نوشتند.1 سهل بن ابى خیثمه انصارى (60هـ), ابن عباس (78هـ), سعید بن سعد بن عباده (سده نخست), سعید بن مسیّب(94هـ), ابان بن عثمان بن عفّان(105هـ), عروة بن زبیر بن عوام (94هـ) و جز آنان نوشته هایى از خود باز نهاده اند که ابعاد مهمى از زندگى پیامبر در آنها ثبت شده است. بعدها این دایره, رفته رفته, گسترده تر شد تا اینکه سیره نبوى دانشى ویژه و قلمرو معرفتى متمایزى گردید. آنچه درباره به عقب افتادنِ تدوین تا سده دوم هجرى مى گویند, البته سخنى قابل مناقشه است2 و داده ها و واقعیت هاى تاریخى آن را تأیید نمى کنند. این صحیفه ها میان صحابه و فرزندان آنها رواج و تداول داشته است3 و شیوع مشافهت و نقل شفاهى در زندگى مسلمانان نخستین, به معناى کمیابى و بى اعتنایى به کتابت نیست. پاره اى پژوهشگران بر بى توجهى برخى از همکاران خود به ماهیت روش حاکم در آن دوران خرده گرفته اند; روشى که بر پایه سه مرحله مى ایستاد که یکى از آنها مرحله کتابت بود; مرحله اى میانه دو مرحله دیگر که بنیادى شفاهى داشتند: در مرحله نخست; اِخبارى که در آن [= گردآورنده و گزارشگر] همه معلومات خود را از منابع اصلى به شیوه شفاهى گرد مى آورد و در مرحله دوم به وسیله نوشتن آنها را تدوین و حفظ مى کند و در بازپسین مرحله دوباره به شیوه مشافهت آنها را به دیگران منتقل مى سازد.
سبب آنکه مسلمانان نخستین به مشافهت بهاى بسیارى مى دادند, این بود که مى خواستند با این روش وثاقت و اصالت بیشترى به دانسته هاى خود بدهند و آن ها را از تصرّف و تحریف نگاه دارند; چه آنکه مکتوب کردن آن دانسته ها, آنها را بیشتر در معرض خطر تکذیب و تحریف قرار مى داد.4
سیره, استقلال خود را با یکى از پرآوازه ترین شاگردانِ محمد بن شهاب زهرى (124هـ) یعنى محمد بن اسحاق مدنى مطلّبى (152هـ) به دست آورد. او چارچوبى کلى را که تاکنون بر سیره حاکم است پدید آورد. محمد بن عمر واقدى (207هـ) و محمد بن سعد (ابن سعد) بصرى (230هـ) هر دو در پى او آمدند و از آن چارچوب پیروى کردند.
از آن روزگار تاکنون توجه مسلمانان به سیره پیامبر خود, چه در جامه تدوین و چه شرح و چه گزیده نگارى, در موضوع هاى گوناگون کلى و خاص کاستى نگرفته است و حتى درباره مسایلى که در آغاز بدان ها پرداخته نشده بود, مانند دلایل نبوت و شمایل نبى, ابوابى پرداختند و پدید آوردند; چه رسد به منظوم ساختن و در قالب شعر درآوردن سیره و شرح آن.5
بررسى روند تکامل تاریخى, پیدایش گستره سیره نبوى و پى گیرى دستاوردهاى این تکامل و پژوهش آن, از موضوع این نوشتار بیرون است. درون مایه این نوشته, پژوهش دستاوردهاى دوران معاصر, یعنى سده بیستم میلادى, و رهیافت هاى عمده اى که در آن جریان داشته و عیارسنجى و ژرفکاوى آنهاست.
این رهیافت ها را, به طور خلاصه, مى توان در چهار رهیافت طبقه بندى کرد:
نخست: رهیافت علمى.
دوم: رهیافت اسلامى ـ جنبشى.
سوم: رهیافت پژوهشى ـ معرفتى.
چهارم: رهیافت مارکسیستى.
1. رهیافت علمى
شاید بتوان دکتر محمد حسین هیکل را یکى از شاخص ترین چهره هاى این رهیافت شمرد; نویسنده مصرى محمد فرید مصرى و پژوهشگر و تاریخ نگار عراقى دکتر جواد على نیز چهره هایى هستند که همراه او مى درخشند. آنچه در این جا براى ما مهم است پژوهش روش این نخبه گان از راه فراورده فکرى آنهاست; یعنى حیاة محمد دکتر هیکل و السیرة المحمدیة وجدى و (تاریخ العرب فى الاسلام) (بخش نخست) دکتر جواد على.
حیاة محمد
(حیاة محمد) هیکل در نیمه نخست این سده به چاپ رسید. بر پاى مقدمه مؤلف, تاریخ 15/2/1935 ثبت شده است. این کتاب براى پاسخ به تحولات پدید آمده در این سده به عرصه گام نهاد و بهترین تعبیر از عصاره اندیشه نخبه گانى است که تنها مجذوب یک گرایش فکرى نیستند, بلکه میان اسلام و غرب, با همه طیف هاى فکرى و تنوع فرهنگى آن, در کشاکشند.
دکتر هیکل هدف خود را از تألیف کتاب, پاسخگویى و واکنش به واقعیتى نگران کننده یاد مى کند.
این واقعیت نگران کننده, رویگردانى جوانان مسلمانِ دانشجو از دین و تأثیرپذیرى آنها از مکتب هاى غربى و خیرگى شدید آنها به فراورده هاى عقل اروپایى در اندیشه و نظام هاى سیاسى است. (کسى که بخواهد این طبقه را بپالاید, ناگزیر باید از نوترین گونه هاى تفکر در جهان یارى بگیرد تا بتواند از این راه میان دوران زنده کنونى و ثروت گذشته و میراث سترگ آن پلى بزند).6 افزون بر این, مقصود او از این بحث این است که به همه انسانیت نشان دهد که (چگونه راه خود را به کمالى که محمد(ص) به شیوه خود هدایت کرده است, باز شناسند. اگر آدمى با منطقِ عقل و نور قلب خود, خرسندانه و در حالى که سینه را براى پذیرش این نور گشاده و گشوده است, به این راه هدایت نشود, دستیابى به این هدف دشوار است; چراکه منبع هر دو این ها معرفت صحیح و علم صحیح است; اندیشه اى که بر پایه معرفت دقیق نباشد و چندان در قید و بند شیوه ها و روش هاى علمى نگنجد, صاحب خود را در معرض خطا و لغزش قرار مى دهد و او را از پیمودن راه حق دور مى کند… باید غایت پژوهش تاریخى, یافتن سرنمون ها و الگوها از میان حقایق زندگى باشد و به همین دلیل باید پژوهشگر تاریخ از غلبه هوى و حکومت مزاج بپرهیزد و هیچ راهى براى پرهیختن نیست مگر آنکه آدمى خود را یکسره به شیوه و روش علمى مقیّد سازد و علم و پژوهش هاى علمى در تاریخ یا جز تاریخ را مرکبى براى هوى و هوس یا میل و خیال خود نگرداند.)7
به نظر هیکل, مردم با همه تفاوتى که در مشرب هاى فکرى و عقیدتى دارند و تنوعى که در مزاج و هوس آنها هست, تنها یک چیز مى تواند نقطه اتفاق و وجه جامع آنها باشد; علم و روش علمى. این یگانه چیزى است که بر همه آنها سلطه و سطوت و سیطره دارد, تا آنجا که هیچ یک از آنها حجت یا ابزارى جز آن در داورى مساله اى ندارند.8
اینک ما رو در روى روشى هستیم که هیکل به منظور دستیابى به هدف خود در بحث براى خود برگرفته و برگزیده است. این روش, روشى علمى است. هیکل مى گوید: (بدین روى دیر زمانى اندیشیدم و به فرجام, این اندیشیدن مرا واداشت بر پایه پژوهش علمى و به شیوه مدرن غربى, به پژوهش درباره زندگى محمد(ص) ـ صاحب رسالت اسلامى و آماج طعنه هاى مسیحى از یک سو و آماج جمود متحجران مسلمان از سویى دیگر ـ بپردازم.)9 این شیوه, در دیدگاه هیکل, تنها (شیوه اى است که عظمت محمد(ص) در آن چنان جلوه مى کند که عقل و قلب و عاطفه را یکسره خیره مى سازد و ارج گزارى عظمت و ایمان به نیرومندى آن را در دل مى کارد و در این هیچ تفاوتى میان مسلمان و غیر مسلمان نیست.)10 دکتر هیکل براى آنکه تأثیر بیشترى در جوانان شیفته بى چون و چراى غرب بنهد, ناچار شده که به جاى استدلال هاى رایج در اندیشه و تاریخ اسلامى از دلایل و براهین ساخته خاورشناسان ـ که اندک نیز نیستند ـ بهره بگیرد.11
روش یاد شده او باعث شده که او بارها از بیشتر کتاب هاى سیره که از امهات منابع در این زمینه معرفتى شمرده مى شوند, دور افتد; به این بهانه که در این کتاب ها آن قدر مسایل دخیل و غیر اصیل هست که مورد تصدیق عقل و مورد اعتماد خاورشناسان براى اثبات نبوت و نبى قرار نمى گیرد و براى اثبات رسالت هیچ نیازى بدان نیست.12
با این همه دکتر هیکل با وام گیرى از فلسفه پوزیتیویستى و موضع آن در برابر مسایل دینى, باور مى یابد که این کتاب ها با منطق سازگارى ندارند و در قلمرو اندیشه علمى راه نمى یابند و صور اندیشه انتزاعى و متافیزیکى اى که در آن یافت مى شود, هیچ نسبتى با روش علمى ندارد.13 همچنان که او وامدار کوشش هایى است که زندگى روحانى را هدف گرفته و به نام علم مى خواهد جایگزین ایمان گردد.14 در عین حال او بر قصور و نارسایى علم و اینکه علم هنوز از تفسیر بسیارى از پدیده هاى روحانى و روانى و نیز از تبیین پدیده هاى کیهانى و وجودى ناتوان است, تاکید مى کند; بر این روى هیکل چگونه مى تواند پدیده هاى روحانى را تفسیر کند; حتى انکار پدیده هاى روحانى و بویژه پدیده وحى, چیزى است که امروزه علم و قوانین علمى آن را برنمى تابند و نمى پذیرند.15 پاره اى از ویژگى هاى این کتاب را بدین شیوه مى توان خلاصه کرد:
یکم: بحث هاى کتاب از چارچوب کلى سنتى سیره بیرون مى رود. هیکل در این کتاب از رابطه اسلام و مسیحیت و موضع هریک از آنها در برابر دیگرى و مبانى آن دو ـ به این لحاظ که دو رسالتى هستند که به منبع الهى واحدى باز مى گردند ـ سخن مى گوید; همچنان که به وجوه اختلاف میان آن دو اشاره مى کند و از گفتن اینکه اسلام خاتم رسالت هاى آسمانى است فروگذار نمى کند و فراتر از این آشکارا در اشاره به طغیان آنچه علم و روش علمى خوانده مى شود, بر روح معنویت تکیه و تاکید مى کند.
دوم: بحث هاى کتاب پاسخى است به هماوردجویى هاى معاصر و بویژه آنچه در پى رواج روش علمى ظهور کرد و خاورشناسانى که رسالت و اندیشه پیامبر اسلام را هدف گرفته بودند, با قوت و قدرت در پژوهش هاى خود نماینده آن بودند….16
اگرچه دکتر هیکل از روش خاورشناسى تأثیر پذیرفته, با این همه خاورشناسى را با ژرف سنجى و نگرش انتقادى آموخته; آنچنان که ناخرسندى او از آن پنهان نمانده است. او در چند مورد به خطاهاى خاورشناسان اشاره کرده و به صراحت تحذیر کرده است, اگرچه پاره اى از آنها را بى غرضان صاحب انصاف مى انگارد. او دلیل خطاهاى آنها را دو چیز برمى شمرد: یکى جهل خاورشناسان به اسرار زبان عربى یا آنچه در ضمیر پاره اى از آنها هست; یعنى حرص بر نادیده گرفتن و ویران ساختن مقررات دین خاصى از ادیان یا همه ادیان. آن دیگرى چالش میان دین مردان و آنان, یعنى خاورشناسان, که در پژوهش ها و کتاب هاى آنها بازتاب یافته است.17
دکتر هیکل شمارى از آموزه هاى خاورشناسان را نقد و نقض کرده و بر پاره اى از گفته هاى آنان حاشیه زده است: (آیا مى بینید این گروه از نویسندگان غربى در چه حضیضى فرو غلتیده اند؟ آیا مى بینید در گذر سده ها چه اصرارى بر گمراهى و انگیزش دشمنانگى و کینه توزى میان آدمیان مى ورزند؟ برخى از اینان در دورانى هستند که خود, آن دوران را دوران دانش و پژوهش و اندیشه آزاد و ایجاد برادرى میان آدمى زادگان… مى نامند.)18
سوم: گویى روش علمى اى که هیکل براى خود در پیش گرفته او را ملزم داشته که در آنچه به معجزات پیامبر مربوط مى شود, سخت گیرى کند. او پافشارى مى کند بر اینکه قرآن کریم مهم ترین معجزه رسول اسلام است. (جز قرآن کریم در کتاب خداوند از هیچ معجزه دیگرى ـ که خدا بخواهد به وسیله آن همه مردم را در همه زمانها به رسالت محمد مؤمن سازد ـ یاد نشده است; با آنکه از برخى معجزه هایى که به اذن خدا به دست پیامبران پیشین نیز انجام گرفته, یاد شده; همچنان که از عطاهاى خداوند به پیامبر و خطاب هاى خاص خود به او درباره آنها سخن بسیار رفته است و آنچه در قرآن درباره پیامبر آمده با قانون جهان هیچ ناسازگارى ندارد.)19
سخن او به صراحت معجزه را نفى نمى کند, ولى بسیارى از آن چیزهایى را که معجزه پیامبر شناخته شده اند, انکار مى نماید. شیوع این معجزه ها در کتاب هاى مسلمانان تا آن جاست که آنان باور یافته اند خوارق مادى براى کمال رسالت لازم است و بر این پایه حتى آنچه را نیز که تنها روایت شده و در قرآن کریم نیامده, تصدیق مى کنند.20 او همچنین بر این نکته تاکید مى کند که در تاریخ نیامده که یکى از این معجزه ها موجب ایمان کسى شده باشد; بلکه حجت بالغه خداوند وحى و زندگى پیامبر در اوج خود بوده است.21 به همین خاطر درباره منابعِ پژوهش خود توجه مى دهد که قرآن کریم تنها مرجعِ اَصدق است.22 بر بنیاد این روش معجزه غار23 را نفى کرده و در آن تردید روا داشته است و نیز حادثه تعقیب پیامبر از سوى سراقه و سوءقصد او و نجات یافتن پیامبر را به اسباب طبیعى بازگردانده است.24 سخنان هیکل درباره حادثه اِسرا و معراج و بویژه درباره وحدت هستى در روح محمد(ص) ابهام آلود و پیچیده است25, تا آنجا که عبدالله قصیمى در نقد خود بر کتاب هیکل نوشته است: (آنچه از آن مى هراسیم, این است که این سخن دربردارنده انکار اِسرا و معراج است چراکه اگر ـ آنچنان که هیکل مى گوید ـ هستى داراى یگانگى است, یا اینکه هستى یکسر در روح و سینه محمد(ص) پیوسته و گردآمده است, دیگر نیازى به سیر شبانگاهى از مسجدالحرام به مسجدالاقصى یا عروج از زمین به آسمان هاى برین نیست. در این صورت, چنان سیرى نه ممکن است و نه معقول; زیرا مسجد الحرام و مسجدالاقصى هر دو در روح محمد هستند و هردو یک چیزند و آسمان و زمین یک چیزند و هردو در روح محمدند; آیا ممکن است او به چیزى که در روح خودش یا همراه خودش است عروج یا سیر کند؟)26
با این همه روشن است که دکتر هیکل در نفى معجزه به طور کلى از جاده انصاف بیرون رفته و چه بسا این به دلیل روشى باشد که او خود برگرفته و نام آن را روش علمى غربى نهاده باشد. وگرنه اگر دکتر هیکل قرآن را مرجع اصدق مى انگارد چرا معجزه اى را که قرآن در مسأله سپاه ابرهه حبشى بدان اشاره کرده, نفى مى کند و ناگزیر آن را به وبا تفسیر مى کند; وباى آبله اى که به گمان او در سپاه شیوع یافته بود. آیا روش علمى برمى تابد که قرآن بى هیچ قرینه صارفه برخلاف ظاهر تفسیر شود؟
چهارم: کتاب حاوى پژوهش هاى انتقادى و مباحث مهمى است که به دقت و تأمل طرح شده است. از آن میان مسأله صیانت قرآن از تحریف و متواتر بودن و محفوظ بودن آن از زیادت و نقصان. همچنان که به شمارى از مسایل فکرى مهم, مانند مکتب هاى فکرى حاکم در آن هنگام و جایگاه زن و کانون آن در اسلام و پیش از اسلام مى پردازد.27 افزون بر این بحث او پاره اى پرسش ها را درون خود نهان دارد که شایسته پژوهش است بویژه آن دسته پرسش ها که در فصل هجرت به حبشه طرح شده است. او به تفصیل مقوله هاى تاریخى مورد توجه خاورشناسان بویژه افسانه غرانیق و مبتلا به بیمارى صرع بودنِ پیامبر را نقد کرده است.
پنجم: اگرچه بحث دکتر هیکل آشکارا تحت تصرف روح انتقادى است, با این حال او به تناقض هاى مشهورى که در پاره اى از مقوله هاى تاریخى وجود دارد, نپرداخته و بسیارى از مسایل براى او پرسش انگیز و احتمال خیز نبوده است; از جمله تأخیر در جمع حدیث,28 دشمنى تاریخى بنى هاشم و بنى امیه و تأثیر آن در عهد رسول29 و شبانى پیامبر30, نقش ورقة بن نوفل در شناساندن وحى و نبوت به پیامبر31 و چگونگى نزول وحى و آن فرایند روانى اى که شخصیت پیامبر را متحول ساخت.32 هیکل حتى نقل مى کند که پیامبر آن هنگام که پنج سال داشت در شرف گمراهى بود و ورقة بن نوفل او را از این خطر باز رهانید.33 همچنان که او در مسأله رویگردانى حلیمه سعدیه از پذیرش دایگى پیامبر در آغاز و سپس ناگزیر شدن او در پذیرش, با مشهور همرأى است.34
بسیارى از مقوله هاى تاریخى از پیش چشم او مى گذرند و او حاشیه اى به آنها نمى زند و چون امر مسلّمى آنها را مى پذیرد. از آن جمله است آنچه در ذیل یادکردش از نذر عبدالمطلب آورده است. او از طبرى نقل مى کند که زنى از مسلمانان نذر کرد که اگر کارى را انجام داد, فرزند خود را قربانى کند. آن کار را انجام داد و در اداى نذر خود فروماند. نزد عبدالله بن عمر رفت او هیچ پاسخى براى مسأله او نیافت. به نزد عبدالله بن عباس رفت. او فتوا داد که به جاى پسرش یکصد شتر قربانى کند, همچنان که در مورد فداء عبدالله بن عبدالمطلب چنین کردند. هنگامى که این به گوش مروان والى مدینه رسید, آن را نفى کرد و گفت نذر به معصیت تعلق نمى گیرد.35
هیکل در اینجا سخنى نمى افزاید. چگونه ممکن است داناى امت عبدالله بن عباس یا عبدالله بن عمر (فرزند خلیفه دوم) حکم این مسأله را نداند, ولى مروانِ مفتى! پاسخ بگوید.
طرفه تر آن چیزى است که از ام المؤمنین عایشه نقل مى کند. (عایشه مرقد پیامبر را, بى حجاب, زیارت مى کرد تا اینکه عمر را در آنجا دفن کردند. پیش از آن تنها پدر و همسرش در آنجا مدفون بودند [و هر دو به او محرم بودند]. چون عمر دفن شد, او جز با حجاب کامل و پوشیدگى سرتاسر وارد آنجا نمى شد.36
ششم: وابستگى مذهبى هیکل او را وادار ساخته که با متون تاریخى به شیوه اى محافظه کارانه و گزینش گرانه برخورد کند. او در حالى که از حدیث غدیر هیچ یادى نمى کند, با تصرف و دخل به حدیث دار اشاره مى کند. او سخن على به پیامبر را پس از آنکه پیامبر گفت (چه کسى مرا در این کار پشتیبانى مى کند) نقل مى کند که (اى پیامبر من یار تو هستم. من با هرکس که بستیزى, مى ستیزم) امّا این حدیث را کامل نمى کند. البته هیکل در طبع نخست از تاریخ طبرى آن را باز مى آورد ولى از طبع دوم حذف مى کند.37 او حتى در آنچه به حدیث افک شهره یافته, على را در مسأله عایشه متهم مى کند: (که این شایعه ها از سوى حسان بن ثابت دامن زده مى شد و على بن ابیطالب هم شنواى آن بود.38) هیکل خود سخن عایشه به پیامبر را یاد مى کند. آنجا که پیامبر (فرزندش از ماریه) ابراهیم را در آغوش داشت و عایشه به او گفت که هیچ شباهتى میان آنها نمى بیند.39 گویى او با یادکرد این نکته مى خواهد شأن نزول آیات افک را در ماریه بداند نه عایشه; همچنان که در پاره اى از روایات هم آمده است.
مهم تر آنکه او اهل بیت پیامبر را به جعل احادیث و زیادت در آن و رواج روایات مجعول با هر وسیله اى متهم مى کند.40 احمد امین در کتاب خود ضحى الاسلام در وارد کردن این اتهام با او شریک است.41
از این پراهمیت تر, مطلبى است که درباره ارتباط پیامبر با نصرانیت و سخن او با راهبان و احبار مسیحى و جدال او با آنها و بویژه با راهب نسطورى آورده است. او این سخن را از قول (در منغم) در کتاب (حیاة محمد) باز آورده است.42
هفتم: شمارى از مقوله هاى فکرى و تاریخى در بحث دکتر هیکل که اندک نیز نیستند, آشکارا دچار تناقضند. او با آن که نقش مهمى به خدیجه در آرامش بخشیدن به پیامبر در آغاز نزول وحى مى بخشد, هیچ باکى از نقل این روایت ندارد که آن هنگام که رسیدن وحى به تأخیر افتاد, خدیجه به پیامبر گفت: بى گمان خداوندِ تو بر تو خشم گرفته است.43
و از همین دست است همراهى او با مقوله پرآوازه تاریخى رویگردانى دایگان از پذیرش پیامبر و از آن جمله حلیمه, به این دلیل که بیوه ها, کم درآمد به چشم مى آمدند و دایگان به آنها کم تر امید مى بستند, با اینکه در چند صفحه بعد به گشاده دستى عبدالمطلب بر اهل مکه اشارت مى کند44! بنابراین چگونه ممکن است این دایگان ندانند که محمد(ص) مانند دیگر یتیمان نیست, بلکه نواده این پیشواى مکى است که در روزگار عسرت خوان کرامت مى گسترد.
یکى از روشن ترین جلوه هاى تناقض نزد او این است که به گفته او تاریخ به یاد نمى آورد که معجزه ها کسى را به ایمان آوردن وادارند45, در حالى که در تاریخ آمده که گروهى از مؤمنان پس از حادثه اسراء ایمان خود را به محمد از دست دادند و مرتد شدند. پرسش این است که چرا طایفه اى که با معجزه ایمان نیاوردند, با ضد آن مرتد شدند؟ یعنى همان طور که به خاطر امر حسى یا امر خارق عادت ایمان نیاوردند چنین حادثه اى اگر بر ایمان آنها نیافزاید نمى تواند موجب پشت کردن آنها به ایمان خود شود.
گشت و گذار ما با هیکل بسى دراز گشت ـ و مى توانست بیشتر نیز بشود ـ و باید به دو نمونه دیگر السیرة المحمدیة فرید وجدى و تاریخ العرب فى الاسلام دکتر جواد على نیز پرداخت. گرچه این طولانى شدن چندان بى وجه نیست. کتاب و نویسنده آنچنان آوازه اى دارند که شایسته این همه گفت و سخن هستند. این کتاب بهترین نمونه این رهیافت و بهترین نماینده آن است; جدا از اینکه آنچه آوردیم ما را از آنچه باید درباره دو نمونه دیگر گفت, بى نیاز مى کند; چرا که آن دو بیشتر به همین شیوه نگاشته شده اند.
السیرة المحمدیة
محمد فرید وجدى چهره چشمگیر دیگرى در این مکتب است, ولى دستاورد او, به ضرورت, همانند دستاورد و فراورده دکتر هیکل نیست; او خود دلمایه ها و آرمان هاى خاص خود را دارد و این را مى توان از لابه لاى قرائت اندیشه هاى او ـ که در مجلد الازهر به گونه پیاپى تقریباً از سال 1353هـ/1934م به چاپ مى رسید و بعدها در کتابى بدین نام, (السیرة المحمدیة) انتشار یافت ـ فهمید و شناخت.
یکم: هدف از کاوش و بحث براى محمد فرید وجدى درست همان هدف مورد نظر هیکل است. او باور دارد سبک هاى خطابى و فنون بیانى حاکم بر کتاب هاى کهنِ سیره که حاوى حکایت ها و روایت هاى ساختگى و سروده هاى متکلفانه است, نمى تواند به مقتضیات عصر و تحدیات و هماوردجویى هاى آن پاسخ گوید; زیرا (امروزه این علم است که حرف آخر را مى زند, علمى که پیشگامان اندیشه انسانى اجماع کرده اند که آن را بدین نام بنهند و مجموعه اى از قوانین یقینى درباره هستى و موجودات است; هر سخنى که از این علم, تأییدى نگیرد یا دست کم از روش آن پیروى نکند و در مرزهاى آن ماندگار نشود, در عقلانیت معاصر به جایگاه مطلوب خود نمى تواند دست یابد. این علم, امروزه در کمین ماست تا با عقاید ما همان کارى را بکند که با عقاید پیشینیان ما انجام داد. ملت هاى اسلامى امروزه بنا به تربیت امروزى خود مشتاق آن هستند; پس کسانى که در میان ما مى تواند آن را از خطر علمى برهانند باید در این راه گامى بردارند.)46 از این رو فرید وجدى براى دفاع از نبوت و پدیده وحى دعوت مى کند که به استدلال علمى حدیث تکیه کنیم و استدلال منطقى بر کثرت ادله منطقى کافى نیست.47
این هدف نه تنها روش بحث را تعیین مى کند که ـ همان طور که خواهیم آورد ـ چارچوب و ماده پژوهش را نزد فرید وجدى مشخص مى نماید.
روش پژوهش مقبول نزد او روش علمى است; روشى که بر داده هاى علمى مبتنى بر مشاهده و تجربه تکیه دارد. با این همه وجدى خوانندگان خود را هشدار مى دهد که مبادا گمان کنند که او مى خواهد امکان وحى را با استناد به اکتشاف هاى دانشمندان اثبات کند. انس گرفتن او در پژوهش خود با این اکتشاف ها تنها به این خاطر است که نشان دهد آدمى از دوران فریفتگى به مادیات برگذشته و به دورانى از زندگى گام نهاده که فتوحات روح از راه نبوت با فتوحات عقل از راه علم با هم دست سازگارى و آشتى داده اند.48 از این رو فرید وجدى به نویسندگان ماده گرایى که مدعى منافات اندیشه نبوت با عقل هستند و دلیل آنها منافات نبوت با علم از یک سو و بى نیازى جامعه بدان از سوى دیگر است, مى تازد و بر ادله ابطال ناپذیر نبوت تاکید مى کند.49
دوم: درآمد بحث, چارچوب پژوهش فرید وجدى را روشن مى کند. او در پى بحث تاریخى و پژوهش سیره نبوى نیست. به طور دقیق او در پى اثبات چیزى وراى رویداد تاریخى است. او به اندیشه نبوت و پدیده وحى به شیوه اى علمى مى پردازد. به همین خاطر او همه داده هاى علمى را که فراورده آزمایشگاه هاى علمى و ثابت شده مخترعان و مکتشفان است, آماده باش مى دهد و بسیج مى کند تا عدم استبعاد پدیده وحى و عدم ناسازگارى آن را با علم مدلَّل سازد.
در اینجا فرید وجدى از چارچوب سنتى سیره خارج مى شود, ولى نه به شیوه محمد حسین هیکل ـ اگرچه گاه در پاره اى مواضع با او همسخن مى شود. در کنار اندیشه اساسیِ مورد بحث خود در مدخلِ بحثِ پدیده وحى و نبوت, از تاریخ نبوت و بهره جهان از رسالت خاتم پیامبران و از رابطه ادیان آسمانى سخن مى گوید. همچنان که حالات درونى پیامبر و وظیفه او و ویژگى اسلام و تمایز آن از دیگر ادیان و هم چنین وضعیت عرب پیش از پیدایش اسلام را پژوهش مى کند.
اندیشه اساسى این کتاب هم چنان که روش پژوهش و چارچوب کلى آن را تعیین مى کند, هم چنین اقتضا مى کند که ماده تاریخى بحث او اندک باشد و تفصیل هاى آن چنانى در آن یافت نشوند. او تا آنجا از ماده تاریخى بهره مى گیرد که براى پژوهش او سودمند باشد, بى آنکه به تاریخ بپردازد و دور از دلمایه و دغدغه اساسى خود در آن فرو غلتد. انگیزه او در این کار جدال با خاورشناسان و ابطال گفته هاى آنان است.
سوم: روش عملى اى که او براى بحث خود انتخاب کرده, موجب شده که او با مقوله هاى تاریخى به شیوه اى متفاوت با شیوه مألوف و سنتى برخورد کند, بویژه در آنچه که به اعجاز و معجزه هاى نقل شده در امهات منابع سیره نبوى تعلق دارد. او در این باره مى گوید: (با شرطى که آوردیم مبنى بر اینکه سیره نبوى باید بر پایه اصول قانون علمى گزارش شود, شاید کسى گمان کند که بُعد اعجاز در سیره نبوى اگر نگوییم کاملاً مورد غفلت قرار مى گیرد دست کم با نقص عظیم و مشکل مهمى مواجه مى شود و مورد غفلت قرار گرفتن آن موجب مى شود که به امرى طبیعى بدل شود و در این صورت نبوت ویژگى خاص خود را از دست مى دهد و سیره پیامبر مانند سیره یکى از مردان بزرگ مى گردد با این تفاوت که مى توان تنها این نکته را اثبات کرد که او از همه آن بزرگ مردان بزرگتر بوده, ولى از جهت دینى نتیجه منفى است و نبوت او ثابت نمى شود. پاسخ ما این است که چنین نخواهد بود. ما اگر بر مبناى شرط علم در اثبات حوادث و منسوب کردن آنها به علل قریبه آنها عمل کنیم, با این همه گاه به مسایلى برمى خوریم که علم, خود در برابر آن حیران و سرگردان فرومى ماند و نمى تواند آن را به فرد واحد نسبت دهد و ناگزیر است اعتراف کند که محمد(ص) شخصیت ویژه اى است که برتر از همه آدمیان و شخصیت هاى مهم مى نشیند. این براى معتقدان به نبوت دستاورد عظیمى است. پیامبر در علم خود ویژگى خاصى دارد و این نبوغ ویژه در علم غیر از آن چیزى است که عرف عامه از معناى علم درک مى کنند. او آن چنان عظیم و متمایز است که بى مانند است و نمونه اى براى دیگران و نیز تقلیدناپذیر است. نبوغ او به این معناى علمى, معناى نبوت را به عقل نزدیک و آن را از نظر علمى توجیه مى کند.)50
بدین زمینه فرید وجدى ناگزیر اهمیت معجزه هاى تکوینى را که خروج از عادت و طبیعت به نظر مى آیند مى کاهد و ناچیز مى انگارد. این همه در اثر اتخاذ روش علمى مدرن است. روشى که اهمیتى براى این پدیده ها قایل نیست. از این رو فرید وجدى آنچه را که مى توان معجزه هاى اجتماعى نامید جایگزین آن مى کند. او در حاشیه سخن از جنگ بدر, مى گوید: (ویژگى عصر پیامبر این است که خوارق طبیعت در آن رخ مى دهد. اساطیر ادیان آکنده از یادکرد حوادثى از این دست است; حوادثى که نیرومندترین تأثیر را در برانگیختن توده ها به ایمان به پیامبران داشته است. مراد من از این معجزه ها آن نیست که مردم نقل مى کنند: شق صدر و سایه بانى ابر و انشقاق قمر و آنچه که نمى توان با دلیلى محسوس یا مفهوم توجیه و تبیین کرد; بل مراد من انقلاب هاى ادبى و اجتماعى اى است که پیامبر در کمتر از رُبع قرن پدید آورد, در حالى که پیدایش آنها نیازمند قرون متمادى و روزگار بلندى بود. خوانندگان ما ملاحظه مى کنند که ما در این سیره نگارى حریصانه مى کوشیم تا هر چیزى را به گونه اى مبالغه آمیز به اعجاز نسبت ندهیم و تا مى توان آن را با اسباب عادى ـ ولو به تکلّف ـ تبیین کرد, معجزه نخوانیم تا قانون علمى پاس داشته شود.)51
در نظر فرید وجدى معجزه هاى پیامبر اینها هستند: اینکه محمد توانست به تنهایى امتى را به ترک دین پدران خود فراخواند و آنها را به پذیرش دینى سراسر متفاوت و متناقض با آن برانگیزد و در این کار به گونه حیرت انگیز و بى سابقه اى کامیاب شود.52 مهم ترین اعجاز او موفقیت عظیم او در تغییر ریشه اى و انقلابى است که در این امت پدید آورد; در دورانى که نوابغ از شیوه تدریجى و اصلاحى یارى مى گرفتند تا انتقال ها و تغییرهاى اجتماعى را ایجاد کنند, ولى دین اسلام سنت سابق را رها کرد و شیوه اى سراسر نو پى افکند و مَثَل اعلى و سرنمونى را به ارمغان آورد که چیزى بالاتر و برتر از آن نیست53
فرید وجدى معتقد است که یکى از پدیده هاى شگفت انگیزى که جز با اعجاز قابل تبیین و تعلیل نیست, پدیده سرعت گسترش اسلام در قلمرو عربى و غیر عربى است.54 بلکه آنچه اعجاز بیشترى دارد, اقبالِ رضامندانه عرب به اسلام است. بعد از آنکه روزگار درازى را در مقاومت و ممانعت گذراندند, چنان اقبالى به اسلام کردند که زندگى و فدا کردن آن در راه حفظ این عقیده جدید به چشم آنان حقیر مى آمد; در حالى که حافظه عرب به یاد ندارد که آنها توجه بسیارى به دین کرده باشند یا در راه آن قربانى داده باشند.55
در این زمینه شواهد بسیارى هست که وجدى مى کوشد آنها را گرد آورد تا دیگر انواع معجزه را به جاى معجزه تکوینى بنشاند. این نه از سر انکار معجزه تکوینى است ـ آنچنان که از سخنان او آشکار مى شود ـ بل براى به کار بستن روشى است که او آن را روش علمى مى نامد.
چهارم: اگرچه روش فرید وجدى ایجاب مى کند که او از تفصیلات تاریخى دور بماند و مقوله هاى گوناگون تاریخى را پى نگیرد تا مواد تاریخى مورد بحث او اندک باشد, با این همه پژوهش او تهى از بحثى جدى و انتقادى درباره بسیارى از مسایل و وقایع تاریخى نیست.
یکى از مهم ترین این مسایل, وضعیت عرب پیش از اسلام و نفى این مقوله شایع است که با آن موفقیت دعوت اسلامى تفسیر مى شود; یعنى اینکه پیش از اسلام اصلاح ها و تغییرهایى انجام گرفته بود و این تحولات و اصلاحات راه را براى کامیابى اسلام هموار ساخت. او این سخن را در برابر دشمنان اسلام مى گوید و باور دارد که این تعلیل هیچ ریشه و بنیاد استوارى در تاریخ ندارد و به هیچ روى گواهى براى آن نمى توان یافت. او تاکید مى کند که (راست آن است که در بلاد عرب هیچ دعوتى براى وحدت قبایل و اصلاح هویت و قوام بخشیدن به دیانت آن صورت نگرفته بود و اگر چنین بود اخبار آن با شدت و حدّت هرچه تمام تر به ما مى رسید; زیرا این جنبش اصلاحى نمى توانست در نهان رخ داده باشد. این نوعى آگاهى است که نیاز اجتماعى و عوامل موجود آن را مى آفریند و تحت تأثیر آن اخلاق جدید و مرام جدیدى پدید مى آید آن چنان که ملت هاى دور از آنها مى توانند بازتاب تحولات آن را حس کنند چه رسد به ملت هاى نزدیک به آنها.)56
این مشکلى که فرید وجدى بدان پاسخ مى دهد از نظر کلامى و تاریخى اهمیت درخور توجهى دارد. مارکسیسم براى تفسیر پدیده نبوت کوشیده تا نبوت را چونان پدیده منحصر به فرد طبیعى و محیطى تفسیر کند و از همین مسأله اى که گفتیم مایه بگیرد.
در همین چارچوب فرید وجدى بر بى نظیر بودن پدیده به غار رفتن پیامبر براى عبادت و بریدن از همه خلق و پیوستن به خدا تاکید مى کند و باور دارد در محیط عربیِ شبه جزیره ـ که منطقه اى بى اهتمام به مسایل روحانى بود و تنها از جهان معنوى به کهانت و دعوى اتصال به جنّ بسنده کرده بود ـ این پدیده ناشناخته بوده است. اینجا نیز وجدى در آنچه از میراث روایتگران درباره عادت پرستش در میان عرب به ما رسیده شکافى ایجاد مى کند; روایت هایى که باید با دقت فراوان و وسواس بسیار با آنها برخورد کرد.57
درباره ایمان اوس و خزرج و ایمان آوردن آنها به پیامبر و روایات سیره نبوى و تعلیل هاى نقل شده در این باره بحث هاى انتقادى بسیار مهم وجدى مجال مى یابد و او به تفصیل و با دیدى انتقادى در این باره بحث کرده است.58
پنجم: با این همه, او در موارد بسیارى تابع مشهور و مسلّمات و پیش فرض هاى آن است, بى آنکه نقد و نگرشى بر آنها داشته باشد; مواردى مانند شبانى پیامبر و چگونگى نزول وحى بر او و هجرت ابوبکر به حبشه یا عزم او براى هجرت. انصاف اقتضا مى کند بگوییم که او در پیروى مشهور چندان مبالغه و زیاده روى نکرده است. او در مسایل خطیر و پراهمیتى گستاخى ورزیده است و با آنکه از اهل سنت است, هنگامى که دیدگاه تاریخى حاکم درباره نقش خلیفه روم, عمر بن خطاب را در اسلام و جسارت او را در دفاع از اسلام ـ تا آنجا که دفاع او موجب برهم خوردن موازنه قواعد مکه مى شود ـ نقل مى کند, پروایى از این ندارد که وضعیت او را (هراسناکى از قوم خود) در زمانى که اسلام مى آورد ترسیم کند. زیرا از قول بخارى از فرزند عمر نقل مى کند که آن هنگام که عمر هراسان در خانه بود, عاص بن وایل به خانه درآمد. او پیراهنى از حریر و جامه اى از پنبه پوشیده بود. پرسید چه شده؟ عمر گفت قوم تو مى خواهند مرا بکشند چون اسلام آوردم. گفت این کار را نخواهند کرد. عاص بیرون آمد. مردم را دید که به طور چشمگیرى جمع شده بودند. پرسید چه مى خواهید؟ گفتند: پسر خطاب را که مرتد شده است. گفت راهى بدان ندارید. او مردم را پراکنده کرد و آنها رفتند.59
ششم: روح انتقادى فرید وجدى موجب مى شده که بُعد فرقه اى در مباحث او گاه کم رنگ شود. بر این اساس او به بسیارى از مقوله هاى تاریخى ـ فرقه اى مانند اسلام ابوبکر اعتنایى نمى کند, تا در دام منازعه میان اهل سنت و شیعه نیافتد و ناگزیر نشود اسلام على در نوجوانى و اسلام ابوبکر را جمع کند و به تقسیم اهل سنت که على را در صف نوجوانان و ابوبکر را در صف مردان مى نشانند بپردازد. همچنانکه به مسأله کفر ابى طالب هم نپرداخته است.
با این همه, بى گمان, از وابستگى فرقه اى خود متأثر بوده و بر این پایه حدیث دار و حدیث وزارت را که حادثه اى عظیم و داراى پیام مهمى است, نیاورده و حتى از حادثه غدیر نیز یاد نکرده است. دلیل غفلت وجدى از تحلیل و نقد و بحث درباره آینده اسلام و دولت جز وابستگى فرقه اى او چه مى تواند باشد؟
با آنکه فرید وجدى از نقش على در دعوت اسلامى یاد مى کند به نقش او در واقعه اى تاریخى و معروف تجاهل مى ورزد: اینکه على زنان فاطمى را از مکه به مدینه آورد. او چنین آورده که پیامبر زید بن حارثه و ابو رافع را به مکه فرستاد تا کسانى را که از اهل او در مکه مانده بودند, به مدینه بیاورد.60
تاریخ العرب قبل الاسلام
سومین کسى که رهیافت علمى را براى پژوهش برگزیده, پژوهشگر و تاریخنگار عراقى دکتر جواد على در کتاب (تاریخ العرب قبل الاسلام) است. این کتاب در جزء نخست خود به بحث درباره سه یا چهار سال نخست نبوت پرداخته است; سالهاى کوشش براى حفظ و مخفى نگاه داشتن نبوت.61
ویژگى بحث دکتر جواد على و وجه تمایز آن از دو همتاى پیشین خود, دقت علمى و روش شناختى است; زیرا جواد على یکسره پژوهشى تاریخى انجام مى دهد و در شکل و مضمون, پژوهش او استوار و متین است.
او در آغاز پژوهش خود به مسأله تدوین و نگارش تاریخ و شروط تاریخنگار و نیز مسأله داده ها و موادّ تاریخ اسلامى و چگونگى تعامل با آنها و میزان حجیت و درستى آنها و چگونگى استنباط حقایق تاریخى از آنها پرداخته است. این مقدمه بلند با همه اختصار خود, بى مانند به چشم مى آید. مى توان مهم ترین ویژگى هاى بحث او را در موارد زیر نشان داد:
یکم: جواد على نمى خواهد مبلّغ دین خاصى باشد. از این رو براى رأى خود و تأیید آن هیچ نیازى به دین ندارد. همه ادیان از یک منبع هستند و پاره اى از آنها پاره اى دیگر را تکمیل مى کنند و از دیدگاه او قول به متَّخذ بودن اسلام از یهودیت یا نصرانیت, هیچ زیانى به اسلام نمى رساند. تا این ادیان از جانب رب العالمین هستند و از منبعى واحد سرچشمه مى گیرند, ناگزیر باید چیزى در آنها وجود داشته باشد که مقتضاى وحى و الهام از آن منبع الهى است.62
این نکته نزد جواد على بسیار مهم و کانونى است. از این رو او مى کوشد هرچه را که در تکوین صورت گذشته نقش داشته, جستجو کند و البته هرچه تاریخنگار در کاوشش موارد و مظانّ موضوع بحث خود بیشتر تلاش کند, موضوع را به طور فراگیرترى درخواهد یافت و احاطه او بدان بیشتر خواهد بود.
منابع پژوهش در سیره نزد جواد على اینها هستند: قرآن, کتاب هاى تفسیر و اسباب نزول, حدیث, کتاب هاى سیره و مغازى و تاریخ هاى عامه و خاصه, کتاب هاى ادب و امثال عربى و قصص جاهلى و اسلامى و آنچه غیر عرب ها درباره آن دوران یا ادوار نزدیک به آن نوشته اند و ممکن است سودمند افتد. با این همه نخستین سند و تکیه گاه جواد على در شناخت تاریخ اسلام و احوال عرب در آن عهد, قرآن است63 و منابع و موارد دیگر براى او مآخذ ثانوى به شمار مى آیند.
جواد على باور دارد اگر تاریخنگار سیره نبوى به مقتضاى وحى قرآنى پیش برود, خود را از افتادن در دام ها نگاه خواهد داشت و سیره نبوى را سیره اى زنده و دور از اسرائیلیات خواهد ساخت, بویژه اسرائیلیاتى که مورد قبول سیره نویسان متأخر قرار گرفته و موجب تشکیک در پیامبر و پیامبران گردیده است.64
دوم: بنابر آنچه گفته شد جواد على تاکید مى کند بر اینکه: (نقد و بررسى رویدادهاى تاریخى و سیره پیامبر در پرتو قرآن ضرورت دارد.)65 و (تاریخنگار باید حادثه را از منابع و مجارى آن دریابد و روح آن را از راه فهم اسلام, بشناسد و بپژوهد.)66
بر این مبنا دیدگاه او درباره معجزه شکل مى گیرد. او باور دارد که معجزه ها قصه هایى هستند که با گفته هاى قرآن درباره پیامبر و هم چنین با حدیث پیامبر و نیز روح اسلام مخالفند.67 این دیدگاه کلى اوست و از آنجا که بحث او درباره بخشى کوتاه از زندگى پیامبر است, مجال نیافته که به طور جزیى درباره معجزه ها سخن بگوید, جز در یک مورد و آن هم نظر او درباره قصه اصحاب فیل و شکست و نابودى آنهاست. او باور دارد که میان سپاهیان وبا انتشار یافت و بیشترینشان را نابود کرد و باقى ناگزیر شدند که بگریزند.
در این باره مى توان پرسید که چرا او از ظاهر قرآن که نخستین سند در فهم تاریخ اسلام و احوال عرب قبل از اسلام است, عدول کرده است؟ آیا قرآن از وبا سخن گفته است؟ و آیا داده هاى تاریخى دیگر وجود داشته که او آنها را یافته و بر آن اساس از اخذ به ظاهر این آیات روى گردانده است؟
سوم: یکى از نکته هاى مهمى که خواننده در بحث جواد على درمى یابد, توجه شدید او به دستاوردهاى خاورشناسان در گستره سیره نبوى است. او تلاش درخورى در زمینه تاریخ خاورشناسى و انگیزه هاى آن و خطاهاى روش شناختى خاورشناسان و نیز بررسى موردى اقوال پاره اى از آنها مانند شبرنگر و کیتانى انجام داده است و بررسى هاى او در نهایت دقت و مبتنى بر داورى هاى علمى و عینى است و از احاطه تام او به حقیقت خاورشناسى از یک سو و حقایق تاریخى از سوى دیگر پرده برمى دارد.68
چهارم: تخصص و آگاهى و احاطه او در تاریخ, او را در پژوهش پاره اى از مسایلى که مهمند و ارتباط محکمى با تاریخ و سیره پیامبر دارند, توانا و منحصر به فرد ساخته است; بویژه در مسایلى که به عصر پیش از اسلام ارتباط دارد. او به نیکى و به اندازه از مکّه و احوال و اوضاع دینى و اقتصادى و فرهنگى و اقتصادى آن و کسانى که در تحکیم موقعیت آن نقش داشته اند, سخن مى گوید. در این مسأله او سخت پایبند روش است و با دیگر سیره نگاران متأخر تمایز آشکار دارد. منابع و موارد تاریخى موضوع را به گونه اى تفصیلى برشمرده, تا صورت تاریخى اى که مى تراشد هرچه بیشتر وامدار صحّت این منابع و مآخذ باشد و برخى از آنها همچنان که مى دانیم ـ و جواد على نیز اشاره مى کند ـ از روایات اخباریان است و روایاتى است که از نظر روش شناختى چندان تکیه و تاکیدى بر آنها نمى توان کرد. تأثیر پاره اى از این روایات را در قصه قُصى و هاشم و عبدالمطلب و نیز بحث او درباره پاره اى از مظاهر دینى از قبیل عبادت و تحنث و نیز اخبار ابى طالب, شخصیتى که به عهد اسلام نزدیک بوده است, آشکار مى شود. تفسیر او از پاره اى مقوله هاى تاریخى, معقول و دور از مبالغه به نظر نمى آید; مانند تفسیر او از حلف الفضول و انگیزه هاى پیدایش آن.69 و تفسیر او از آنچه اهل اخبار درباره پدیده (حنیفیان) گفته اند و تاکید مى کند که اینها باورهایى شخصى هستند.70
او در حاشیه پژوهش هاى ژرفکاوانه خود مباحثى را آورده که در دقت و جذابیت کمتر از مباحث اصلى نیست; از جمله اشاره او به قصص اسرائیلى که به وسیله مسلمانانى که پیشتر از اهل کتاب بودند, در میراث اسلامى راه یافت و تعمّد آنها در دروغ بستن به تورات و انجیل براى عزیز کردن و نزدیک کردن خود به مسلمانان. همچنان که به مسأله ارتباط بیشتر قصص اسرائیلى به ابن عباس اشارت برده و این مسأله اى است که سزاوار پژوهش و کاوش است.71 هم چنین به شخصیت ورقةبن نوفل و ارزش روایاتى که اهل اخبار درباره او نقل کرده اند72 و نیز نقش عداس النینوى که نام او در سیره در باب هجرت پیامبر به طائف و حادثه نزول وحى مى آید و پاره اى از روایات به او همان نقشى را مى دهند که به ورقةبن نوفل داده بودند.73 و شمار دیگرى از این نکات که برشمردن همه اینها در این مجال ممکن نیست.
با این همه, دکتر جواد على گاه خطا مى کند و بارها دچار تناقض مى شود. از آن میان دیدگاه او درباره ابوطالب است. بنا به گفته او هنگامى که پیامبر او را به ایمان و ترک بتان و پرستش آنها دعوت کرد, ابوطالب گفته: (نمى توانم دین پدرانم را وانهم و نمى توانم دینى را که عبدالمطلب مى پرستیده, رها کنم.)74 در حالى که در جاى دیگرى یاد کرده که عبدالمطلب نخستین کسى بود که براى عبادت به حرا مى رفت و این بدان معناست که همچنان که نزد اخباریان مشهور است, او بت پرست نبوده است.75
به هر روى اگرچه آراى فکرى و دلمایه هاى فرهنگى پیشروان این رهیافت با یکدیگر تفاوت دارد, ولى بى گمان آنها در انتخاب آنچه روش علمى نامیده مى شود, اتفاق نظر دارند, خواه به دلیل واکنش به شوک زمانه یا به این دلیل که واقعاً مقوله هاى عصر خود را پذیرفته اند. هم چنین آنها بر رویارویى با کوشش هاى خاورشناسان به ویژه آن دسته از فعالیت هاى مغرضانه و بى ارزش آنها اتفاق نظر دارند. اتفاقى بر این مبنا که اسلام دین اندیشه و تمدن است; اگرچه پاره اى از آنها از این تعهد سرپیچى کرده اند.
2. رهیافت اسلامى ـ جنبشى [سیاسى و ایدئولوژیک]
با تهاجم نظامى و فکرى استعمار بر مسلمانان در آغاز سده بیستم, پاره اى از مسلمانان در قلمرو جهان اسلام به احیاگرى برخاستند و همه را به جنبش فراخواندند. این جنبش اساساً بر پایه آزاد کردن انرژى مسلمانان و برانگیختن عواطف و خودآگاهى آنان مى ایستاد. این آگاهى منوط به بازنگرى در پیش فرض هاى فکرى و عقیدتى و اصالت بخشیدن به آنها بود; همچنان که متوقف بر پژوهش زمینه تاریخى مسلمان نیز بود, که سیره نبوى یکى از مهم ترین اجزاى آن بود. به همین خاطر رهبران جنبش احیاى اسلامى به سیره پیامبر و به یاد آوردن زیباترین فصول آن براى برانگیختن همت ها و دغدغه ها توجه مى کردند.
در این زمینه پژوهش هایى صورت گرفت تا این هدف برآید; از جمله مشهورترین آنها السیرة النبویة ـ دروس و عبر از دکتر مصطفى سباعى و (فقه السیرة) اثر شیخ محمد غزالى و فقه السیرة النبویة تألیف محمد سعید رمضان البوطى است. بررسى این نمونه ها چه بسا ما را از بررسى نمونه هاى مشابه بى نیاز سازد.
السیرة النبویة: دروس و عِبَر
سباعى هدف خود را از این بحث, تکیه بر مظاهر اسوه و الگو در سیره پیامبر کریم برمى شمرد. مظاهرى که هر مسلمان و دعوتگر به خداى عزّوجلّ و عالم به شریعت و حامل فقه آن, باید در آن تدبّر ورزد و آن را نصب العین خود سازد تا به شرف اقتدا به پیامبر نایل آید.76
یکم: هر فصلى از فصول کتاب او به دو بخش تقسیم شده است: بخش نخست تاریخى و بخش دوم تحلیلى است; یعنى تکیه بر آموزه ها و اندرزها دارد.
این کتاب آکنده از اندرزها و تا جاى ممکن کوشش براى پندآموزى است. در حاشیه بحث از شیوه دعوت در زندگى پیامبر و سیره او, از روابط اجتماعى و میزان اهمیت آن در رفتار اسلامى سخن گفته و کارگزاران مسلمان را به ورود در جامعه و همنشینى با طبقات گوناگون و پیروى از اسوه حسنه (رسول خدا) فراخوانده است.77
در سخن از جنگ هاى پیامبر از تحدیاتى که کارگزاران در مقایسه میان تحدیات کهن و تحدیات نو با آن مواجه اند, سخن گفته78 و از سرشت رویارویى داعیان الى الله و دشمنان آنها و پیروزى حتمى آنها صحبت کرده است.79 هم چنین در حاشیه بحث تاریخى, بسیارى از مقوله هاى فکرى را نیز طرح کرده است; مسایلى از قبیل اسلامى کردن دولت80 و اصول اسلامى, بویژه عدالت اجتماعى81, نقش زن مسلمان در جامعه اسلامى82 و رفتار سازمانى در همه اشکال آن بویژه آن دسته که ماهیتى سرّى دارند.83 همچنان که مسایل زنده جارى را نیز فراموش نکرده است, بویژه مسأله فلسطین و جایگاه آن در مسایل مسلمانان.84
دوم: از آنجا که او اهتمام فزاینده به همت و ذهنیت عمومى و پیوند دادن مسلمانان به سیره پیامبر داشته, داده ها و مواد تاریخى بحث او اندک و گاه خیلى کلى و رایج و حتّى موجود در ذهنیت توده مردم است. از این رو سیره او مختصر و تهى از تفصیلات است و گاه این حالت از سر عمد حفظ شده تا پاره اى از مقوله هاى تاریخ آورده نشود و فصل هاى زنده اى از سیره پیامبر, مانند حدیث دار یا وزارت پنهان شود, در صورتى که روزى که پیامبر عشیره خود را انذار مى کرد, هیچ کس جز على و ابى طالب پشتیبان او نبود و این واقعیت مقام ویژه اى به على مى بخشد. هم چنین بى هیچ دلیل عقیدتى یا سیاسى از واقعه غدیرخم به تغافل گذشته است; همچنان که حدیث ثقلین و حتى حادثه دوات و قلم طلبیدن پیامبر و دلالت هاى آن در کتاب او نیست. با وجود این دریافتن معناى مواضع ابوبکر در هنگام وفات پیامبر و دل آرامى و ثبات او و منفعل نشدن او در حالى که عمر در حیص و بیص بود, ژرفکاوى مى کند و این را مهم ترین شاهد توانایى سیاسى ابوبکر در رهبرى مى گیرد. چنان توانایى اى که او را براى زمامدارى پس از پیامبر شایسته گرداند.85
سوم: روش او مى توانست بر صحت و حجیت داده هاى تاریخى پرتو افکند و پژوهش و ژرف اندیشى نوى را سبب شود, ولى بحث دکتر سباعى تهى از چنین پژوهشى است و داده ها و مواد تاریخى را مقلّدانه مى آورد. بویژه در مورد مسایلى درباره شخص پیامبر, مانند شبانى او86 یا پدیده وحى و چگونگى دستیابى پیامبر بدان. خصوصاً روایاتى که تاریخنگاران از ام المؤمنین عایشه نقل کرده اند و همچنین87 نقش ورقةبن نوفل در قوت قلب و آرامش بخشیدن به پیامبر و مطمئن کردن او به نبوت.88
فقه السیرة
(فقه السیره) از آنِ شیخ محمد غزالى است. مبلّغ غیرتمند اسلامى که یکى از اندیشمندان مهم مسلمان است و در قلمروهاى گوناگون شناخت اسلامى دست دارد و در بیشتر نوشته ها و پژوهش هاى خود مى کوشد مسلمانان را با فرهنگ و فرزانه کند و تأثیر اسلام را در زندگى آنها بیشتر نماید.
نخست: از این زاویه است که شیخ غزالى به گستره سیره گام مى نهد. زندگى محمد(ص) براى یک مسلمان مسأله شخص عادى یا پژوهش ناقد بى طرفى نیست, بلکه این خاستگاه اسوه حسنه اى است که او باید از آن الگو بگیرد و سرچشمه شریعت عظیمى است که او باید بدان ملتزم گردد.89 او مى خواهد سیره چیزى باشد که ایمان را رشد دهد و اخلاق را تزکیه کند و به جهاد برانگیزد و به حق پذیرى وادارد90…. به همین خاطر شیخ غزالى هر گونه داد و ستد صورى با سیره و جز آن را انجام مى دهد تا سیره تنها مجموعه قصه ها یا قصیده ها یا سرودها نباشد.91 به نظر او سیره برنامه رفتار اسلامى و انسانى است.
از این رو عنوان کتابش (فقه السیره) با درون مایه و هدف او کاملاً راست مى آید, چراکه این کتابى در سیره و براى تحقیق رویدادهاى آن دوران نیست, اگرچه آنها را نیز دربر دارد; بلکه کتابى است که اساساً و در درجه اول به ویژگى هاى کلى مى پردازد که در زندگى مسلمانان مى تواند رسوخ کند; به معانى بلندى که پیامبر در زندگى مسلمانان نخستین پدید آورد و آنها را به مقام بلند رساند, به هر چه که مى تواند در زندگى مسلمانان تأثیر بنهد, تا اینکه سیره پیامبر مشعلى براى همه و منبع هدایتى براى آنان باشد. تأثیر این روش در مواد تاریخى گزینشى آن و نیز منابعى که برگزیده و پاره اى از آنها را یاد نکرده, پیداست.
دوم: شیخ غزالى تحت تأثیر همین روش به اندیشه هاى زنده و مشکلات موجود پرداخته است.
جایگاه زن در اسلام و نقش فعال او در زندگى پیامبر92, مسأله تعدّد ازواج,93 و اشاره به واقعیت سیاسى مسلمانان و حوادث پس از پیامبر و این مسأله که کلید حکومت مسلمانان به دست بردگان آزادشده اى مى افتد.94 او به مسأله خوارق عادات و کرامات پرداخته و آنها را خرافه نامیده95 و باور دارد که کتاب هاى میراث باید از روایت ها و اخبارى که تا اندازه زیادى به هذیان شبیه اند پیراسته گردد96 و در حاشیه سخنش درباره معجزه تاکید مى کند که قرآن تنها معجزه پیامبر است.97
سوم: اگرچه شیخ غزالى پاره اى از مقوله هاى دروغین تاریخ را نقد مى کند, بویژه آن دسته مسایلى را که برخى از اسلام آوردگان یهود ساخته بودند; مانند قصه غرانیق98 و ازدواج پیامبر با زینب بنت جحش99, اما نقد تاریخى در کار او غایب است و شمارى از مقولات تکرار مى شود که نیازمند بازنگرى و پژوهش و تأمل بیشتر است; از جمله دیدگاه او درباره مسأله ابوطالب و اسلام یا کفر او. البته غزالى تمایل دارد او را کافر بداند,100 بى آنکه کوششى در راه شناخت حقیقت بکند; در حالى که بیش از دیگران به عینیت و پاک گویى مشهور شده است. هم چنین دیدگاه او درباره روایات نزولِ وحى و نقش ورقة بن نوفل101. بحث او در این زمینه از گستره تاریخ فراتر مى رود و به سطح کلامى و عقیدتى مى رسد. هم چنین موضع او درباره حادثه شق صدر و کوشش براى تفسیر تکلّف آمیز آن.102 پس از غزالى کسانى همچون دکتر بوطى و دکتر مهران از تفسیر او از این حادثه بهره برده اند.
شاید حجت این اخبار و اینکه در صحیح بخارى صحیح مسلم چنان خبرهایى نقل شده, موجب پذیرش آنها از سوى غزالى شده است, ولى مى دانیم که روش شیخ غزالى چنین است که اگر روایتى متنى نادرست داشته باشد یا با روح دین و عقل ناسازگار باشد, نمى پذیرد حتى اگر سند آن صحیح باشد.103
چهارم: حوادث مهمى در تاریخ پیامبر و دعوت اسلامى هست که نقطه عطف هاى سرنوشت ساز و مهمى به شمار مى روند و هنوز تأثیر آنها تا امروز آشکار است و با این همه مورد غفلت شیخ غزالى قرار گرفته است; از جمله واقعه غدیرخم یا مسأله امر پیامبر به آوردن دوات و قلم.
فقه السیرة النبویة
کتاب (فقه السیرة النبویة) دکتر بوطى اگرچه به عنوان ماده درسى در دانشکده حقوق دانشگاه دمشق تعیین شده, ولى مى توان آن را در ضمن رهیافتى که آن را رهیافت اسلامى ـ جنبشى خواندیم جاى داد; زیرا بوطى خود مى خواسته که سیره را به گونه اى پیش کشد که فقه و آموزه ها و اندرزهاى آن شناخته شود.104 بوطى ناخرسندى خود را از مکتبى که (اصلاح دینى) نامیده شده, بویژه از محمد حسین هیکل و کتاب (حیاة محمد) او و محمد فرید وجدى و مقالاتش درباره سیره با عنوان (السیرة المحمدیة) پنهان نمى کند و مى کوشد در کتاب خود خاکستر برجا مانده اندیشه هاى آنان را نیز بر باد دهد. بر این پایه روش او چنان است که اولاً پژوهش درباره زندگى پیامبر را ضرورى مى داند. پیامبر نه به مثابه نابغه اى بزرگ یا رهبرى سترگ یا هوشمندى کارآزموده, بل همچون پیامبرى فرستاده شده از سوى خداوند. به نظر بوطى نگرشى جز این, حاصل دشمنى یا بازیگرى با حقایق بزرگ زندگى پیامبر است. از این رو سخن کسى را که باور دارد تنها معجزه زندگى پیامبر قرآن است و بس, برنمى تابد و نفى مى کند.105
در اینکه پژوهش سیره پیامبر همچون پیامبرى مرسل ضرورى است, حق با بوطى است; زیرا یکى از مهم ترین شروطى را که پژوهشگر در گستره سیره باید داشته باشد, اعتقاد به نبوت یا دست کم احترام به بُعد غیبى در این مقطع زمانى است وگرنه نتایج معکوس و خلاف جهت مراد مى شوند. با این همه ـ با پذیرش پاره اى از آراى هیکل و وجدى ـ در سخنان آنان چیزى نمى توان یافت که بُعد غیبى در زندگى پیامبر را نفى کند. آنچه هست بویژه در فرید وجدى, دفاع از نبوت محمد(ص) در برابر شبهه هاى خاورشناسان و هماوردجویى ها و سرکشى هاى علم مدرن است.
مى توان گفت بوطى با کتاب خود از شیوه پژوهش هاى تاریخى اى که به رویدادهاى تاریخى مجرد و گزارش داستانى مى پردازند, دور شده; زیرا غرض او از پژوهش این است که مسلمان حقیقت اسلامى را پس از دریافتِ قواعد و اصول و احکام آن در زندگى پیامبر متجسّم ببیند و پژوهش سیره نبوى ـ به نظر بوطى ـ چیزى جز فرایندى عملى و عینى نیست. فرایندى که هدف آن مجسم ساختن حقیقت کامل اسلامى در مَثَل اعلاى آن محمد(ص) است.106
از نظر چارچوب کلى سیره بوطى با دیگر سیره نویسان قدیم و جدید تفاوتى ندارد, زیرا از روش رایج زمانى سیره نویسان پیروى مى کند; یعنى از موضوعات پیش درآمدى سیره مانند وضعیت اجتماعى و اقتصادى و دینیِ… جزیرة العرب پیش از نبوت آغاز مى کند و با ولادت پیامبر و مسایل دیگر او و زندگى مبارزاتى و دعوت او, آن را تداوم مى بخشد و با وفات پیامبر آن را به فرجام مى برد.
او در طبع هاى اخیر کتاب خود فصلى در باب زندگى خلفاى راشدین بدان افزوده است.
چنین مى نماید که منابع بوطى تا اندازه اى متنوع باشد, اما فراوان نیست; چراکه او به شمار معدودى از سیره ها تکیه کرده است: سیره ابن هشام و ابن سعد و سیره ابن سیدالناس و همین طور برخى از کتاب هاى حدیث مانند صحیح بخارى و مسلم و مسند احمد. بسنده کردن او به این منابع معناى خاصى دارد.
از نظر روش شناسى گاه از روش شیخ غزالى در (فقه السیرة) دور مى شود ـ روشى که رویداد تاریخى و آموزه ها و اندرزهاى برگرفته از آن درآمیخته مى شود ـ و به روش دکتر سباعى نزدیک مى شود; یعنى بحث خود را به دو بخش تقسیم مى کند: بخش نخست پژوهش تاریخى و بخش دوم عبرت ها و آموزه ها و اندرزها.
همان خرده اى که بر دکتر سباعى از جهت ماده تاریخى پژوهش او مى توان گرفت, بر دکتر بوطى نیز مى توان گرفت. او نیز چندان به تتبع تاریخى نمى پردازد و شیوه گزینش گرانه پیش مى گیرد و متنى را برمى گزیند و متون دیگر را فرو مى نهد, بویژه آن دسته از متون که متعارض یا محل نزاع هستند, حتى بسیارى از حوادث مهم و معنادار را فرو مى هلد, مانند حدیث دار یا وزارت و نیز حدیث غدیر.
با آنکه یکسره از تاریخ و آموزه و عبرت غدیر به عمد چشم پوشى کرده, به شکل کامل و پراهمیتى بر اولویتى که پیامبر براى ابوبکر نهاد, تکیه مى کند و مى کوشد در نصوص چیزى موافق رأى خود بیابد و از پیامبر نقل مى کند که (منّت مال و صحبت ابوبکر, بر من بیش از منت دیگران است.) این روایت را او و جز او به مثابه نصّى بر جانشینى ابوبکر به جاى پیامبر گرفته اند.107 بوطى به آنچه از ابن اسحق و احمد بن حنبل از میزان مال ابوبکر در روزگارى که به مدینه هجرت مى کرد, توجه نکرده است زیرا همه ثروت او پنج یا شش هزار درهم بوده108 و این کمتر از ثروتى بود که خدیجه به پیامبر پیش کش کرد. طرفه آن که بوطى که خود به کسانى که قایل به اولویت على بن ابیطالب در خلافت هستند, طعن مى زند,109 هیچ عیبى نمى بیند که این جا و آن جا از اولویت ابوبکر در خلافت پیامبر سخن گوید و آموزه ها و عبرت هاى آن را استخراج کند.
ویژگى بحث دکتر بوطى گرایش فکرى و اندیشگى اوست. او بسیارى از مسایل اندیشگى را طرح کرده و به گونه اى جدى به آنها پرداخته است. شخصیت او در کتاب چونان پژوهشگرى ناقد و ژرف سنج بازنموده شده, با این همه در سطح پژوهش تاریخى و در چارچوب سیره پاره اى از گفته هاى رایج را بى دلیل پذیرفته است; مانند حدیث شق صدر و حدیث عایشه درباره نزول وحى بر پیامبر و چگونگى آن و نقش ورقة بن نوفل در آن و حدیث سحر پیامبر که بوطى آن را در شمار خوارق عادات پیامبر آورده و این منقصت را دلیل دیگرى بر اکرام خداوند بر پیامبر و حفظ او گرفته است.110
3. رهیافت پژوهشى ـ معرفتى
هیچ اختلافى در این نیست که سیره نبوى پس از کتاب خداوند, مهم ترین ستون شریعت اسلامى است. و به همین دلیل باید مورد توجه و اهتمام شدید قرار گیرد و دستاویز بازیگران و ساده گیران و روش ناشناسان قرار نگیرد. بر این پایه بسیارى از دانشمندان و پژوهشگران کهن و نو به تحقیق و تدقیق در سیره پرداخته اند تا بیشترین حدّ اطمنیان به حقایق تاریخ نبوى حاصل شود و اضافات و اختلافات برافتد. شمارى از محققان در سده میلادى اخیر بدین کار مهم برخاسته اند; مانند سید هاشم معروف الحسنى در سیرة المصطفى ـ نظرة جدیدة, سید جعفر مرتضى العاملى در الصحیح من سیرة النبى الاعظم, شیخ جعفر سبحانى در سیرة سید المرسلین, دکتر محمد بیومى مهران در السیرة النبویه الشریفه دکتر اکرم عمرى در السیرة النبویة الصحیحة, دکتر محمد ابوشهبه در السیرة النبویة فى ضوء القرآن و السنه, دکتر عمادالدین خلیل در دراسة فى السیرة و دکتر حسین مونس در دراسات فى السیرة و…
اینجا مجال بررسى فراورده هاى فکرى و پژوهش هاى تاریخى همه اینها نیست. تنها به بررسى پاره اى از آنها و کوشش براى کشف ویژگى هاى کلى آنها و ارزش معرفتى و علمى آنها بسنده مى کنیم.
سیرة المصطفى
دغدغه اساسى سید هاشم حسنى در این کتاب, کشف پیرایه هایى است که دوستداران و دشمنان و حاکمان به سیره نبوى بسته اند.111 او کوشیده به گونه اى با منابع سیره داد و ستد کند که فارغ از انگیزه هاى نویسندگان آنها و وابستگى سیاسى و مذهبى آنها بماند.112 وى همچنین تلاش نموده پرونده خوارق عادات را در سرگذشت پیامبر چندان ضخیم نکند113 و در عین حال در نفى معجزه ها و خوارق زیاده روى ننماید. او با آنکه شمارى از معجزه ها و کرامات را که در منابع سیره ثبت است, انکار مى کند مانند کرامات پیامبر در سفرش به شام براى تجارت خدیجه یا به همراهى عمویش ابوطالب,114 با این همه با حادثه شق صدر با احتیاط برخورد مى کند و در سطح ادلّه آن را نفى مى کند, ولى امکان را منتفى نمى داند15 و هم چنین روایت بحیراى راهب116 را; او اصل قصه را بعید نمى داند, ولى به جعلى که در تفصیلات هست توجه مى دهد. با وجود این, در همین سیاق, حادثه سجود درخت به پیامبر را بى محابا یاد کرده117 و تأویل محمد عبده از حادثه طیر ابابیل و نابودسازى سپاه ابرهه را نفى مى کند; زیرا آن را عدول بى دلیل و توجیه علمى از ظاهر قرآن مى داند.118
از سوى دیگر او در سیره خود از چارچوب سنتى حاکم بیرون نمى آید. او بنابر توالى و ترتیب سال ها, پیش مى آید و در مقدّمه از حیات و احوال عرب سخن مى گوید و نمى پذیرد که حیات آنان تهى از ابداع و تمدن و ارزش ها بوده باشد,119 ولى در آنچه کوشش و فعالیت و تب و تاب عربى براى اصلاح نامیده افراط و مبالغه کرده است120 راست آن است که سخن او مبتنى بر داده هایى است که هدف او را برنمى آورند و در اصل روایات اهل اخبارند و از نظر تاریخى معروف است که ارزش بسیارى ندارند و چه بسا دیدگاه او درباره قصه نذر عبدالمطلب احتیاط امیز جلوه کند و شاید برخاسته از نوع منبع تاریخى اى باشد که به اهل اخبار باز مى گردد.121
او به رغم درک انتقادى اش در ثبت بى محاباى پاره اى از مقوله هاى رایج تاریخى درنگ نمى کند; مانند دشمنى تاریخى هاشمیان و امویان و ریشه تاریخى آن122 و حلیمه سعدیه و در ابتدا عدم پذیرش پیامبر از سوى او و بعد پذیرش او.123
با این همه او برشمارى از مقوله هاى تاریخى شایع, نقدهاى با ارزشى دارد; از جمله شبانى پیامبر که او بعید نمى داند ریشه این قصه, روایات ابوهریره باشد. با آنکه اگر پیامبر شبانى کرده بود حتماً در حال این کار دیده مى شد; افزون بر اینکه برخى از کارها مانند شبانى درخور پیامبر نبوده چراکه او نواده عبدالمطلب و برادرزاده ابوطالب بوده و آنها اهتمام بسیارى به او مى ورزیده و بر او مى ترسیده اند.124 هم چنین او مسأله مهم سنّ امیرالمؤمنین را به هنگام اسلام آوردنش طرح کرده است. اساس گفته هاى او بر این داده هاى تاریخى است که تاکید مى کند على, هشت ساله بود که به پیامبر پیوست و هفت سال با او زیست تا اینکه جبریل براى پیامبر وحى آورد.125 از این رو نویسنده ترجیح مى دهد که حضرت على در آن هنگام چهارده ساله بوده باشد. او با این حقیقت به دروغ پردازى پاره اى از نویسندگان مى نگرد; آنها که خواسته اند میان اسلام على به مثابه نخستین مسلمان و اسلام ابوبکر به مثابه نخستین مسلمان جمع کنند و بنابر پاره اى روایات على را نخستین کودک مسلمان و ابابکر را نخستین مرد مسلمان دانسته اند. او با این استنباط تاریخى به حدس هاى برخى کینه ورزان که مى خواهند با هفت ساله معرفى کردن على در آن هنگام مقام و اهمیت اسلام على را پایین بیاورند, پاسخ داده است.
او درباره روایات اذان و اقامه و نقش عمر بن خطاب در آن نیز بحث کرده و گمان دارد که این یکى از ترفندهاى امویان و منافقان براى برانداختن مسلمانان در این توهّم است که قوانینى که پیامبر آورده, از وحى منامات بوده و عمر بن خطاب در تشریع آن سهم داشته است126 با این همه نفى او انگیزه اى مذهبى و فرقه اى ندارد. او در جاى دیگر روایاتى را که برخى منابع نقل کرده اند و ادعا مى کنند که صحابه و از جمله عمر و ابوبکر پس از تحریم خمر, شرب خمر کرده اند, ردّ مى کند و یاد مى کند که تحریم خمر خیلى زود و پیش از هجرت پیامبر به مدینه صورت گرفت ـ همچنین به روایت شرب خمر از سوى حمزه عموى پیامبر اشاره مى کند و آنها را برساخته زهرى و جعل امویان مى داند.127
او در کتاب خود به حدیث افک128 به گونه اى دقیق مى پردازد. آن سان که از درک بلند انتقادى او حکایت مى کند و در حاشیه حدیق افک اشاره به ضعف سند روایاتى مى کند که نص هستند; نص بر اینکه پیامبر به غزا نمى رفت, مگر آنکه یک یا دو تن از زنانش همراهش باشند.
دو بحث مهم
دو بحث مهم برجا مى ماند که بدانها اشاره مى کنیم: یکى از آنِ دکتر اکرم عمرى در (السیرة النبویة الصحیحه) است و دیگرى از آنِ دکتر محمد ابوشهبه در (السیرة النبویة فى ضوء القرآن والحدیث). اولى مى کوشد بر مبناى معیارهاى حاکم میان اهل حدیث براى صحت سیره, مقوله هاى تاریخى آن را پژوهش کند و به نظر مى رسد بحث او در نوع خود مهم تر و موفق تر از دیگر پژوهش هاست. با این همه نتوانسته از چارچوب حاکم بر کارهاى محدثان فراتر رود. ولى دومى اگرچه از ابتکار و موفقیت کمترى بهره دارد, با این همه از احاطه و فراگیرى بیشترى برخوردار است.
با وجود این اگرچه کوشیده از محدثان پیروى کند, ولى هیچ یک از اسانید را ذکر نکرده است, چون خواننده ارزش علمى آنها را نزد آنان مى دانسته است. عمرى و ابى شهبه هردو در شکل از چارچوب سنتى سیره و در مضمون و محتوا از چارچوب تاریخى حاکم پیروى کرده اند.
پژوهش گستاخانه تر و آزادانه تر
در مکتب اهل سنت دکتر محمد بیومى گستاخ تر و آزادمنش تر است. پژوهش او در کتاب السیرة النبویة الشریفه از یک سو محتاطانه و محافظه کارانه است, بویژه از نظر شکل; و از سویى دیگر حقیقت جویانه و واقع بینانه است.
بى مناسبت نیست پژوهش او را که در سه جلد انجام گرفته, مورد بررسى قرار دهیم. او پژوهش نیکویى را پیش کشیده, آن سان که موضوع را به گونه اى روشن تبیین مى کند و میزان زنده بودن و حضور آن را در زندگى مسلمانان نشان مى دهد و منابع خود را که قرآن و حدیث و کتاب هاى دلایل ـ دلایل النبوة ـ و شمایل و کتاب هاى سیره و مغازى است, به خوبى مرزبندى و تحدید مى نماید. در بخش پنجم به تحول سیره نگارى و مراحل تاریخى آن اشاره مى کند و به طور کلى مقدمه او سودمند و مهم است, اگرچه مى توان انتقادهایى را بر او روا دانست. مهم ترین انتقاد بر اصل تقسیمى است که درباره منابع سیره و حصر آنها در پنج منبع دارد. مى توان گفت این اقسام پنج گانه به سه قسم برمى گردند: قرآن, حدیث و سیره و مغازى. و روشن است که کتاب هاى دلایل و شمایل بخشى از حدیث و سیره هستند.
آنچه آوردیم هیچ از اهمیت بحث و کاوش او نمى کاهد, چرا که منابع او بسیار متنوع هستند و این خود موجب شده که دقت و استوارى و پیراستگى آن در سطح بالایى باشد.
دکتر بیومى آشکارا گرایشى انتقادى دارد بویژه در مورد مسائلى که هنوز بحث انگیز و جدل خیزند و پیشاپیش آنها مسائلى که به نزاع مذهبى و فرقه اى پیوند مى یابند. براى نمونه به دیدگاه او درباره ایمان ابوطالب اشاره مى کنیم. او پس از نقل رأى ابوزهره که به ایمان ابوطالب باور دارد, مى گوید:
(سخن آخر در این باب این است که ابوطالب سراپا دوستدار پیامبر بود و پیامبر نیز به او عشق و مهر فرزندى مى ورزید و او نیز چون پدرى با او برخورد مى کرد. دلیلى آشکارتر از قول مصطفى به عقیل بن ابى طالب بر این مدعا نمى توان یافت (تو را به دو خاطر دوست دارم: یکى آنکه چون از نزدیکان منى, دوم آنکه چون عمویم تو را دوست داشت.) این نشان مى دهد که پیامبر نه تنها عمویش را دوست داشته که حتى کسى را که محبوب ابوطالب بوده نیز دوست داشته است. آیا پیامبر چنین عشقى را به کافرى مى ورزیده؟ نمى دانم قائلان به کفر ابى طالب در مورد اینها چه مى گویند.)129
نکته مهمى که دکتر بیومى بدان اشاره مى کند, زمینه پیدایش احادیث کفر ابى طالب است و این اشارتى روش شناختى و مهم است. او مى گوید: (امیدوارم کسانى که از کفر ابى طالب سخن مى گوند, از یاد نبرند که سرگذشت او در روزگار امویان و عباسیان که بزرگترین دشمنان ابوطالب و فرزندان او بوده اند ثبت شده است.)130
اینجا به تناقض روش شناختى اى که دکتر محمد ابوشهبه در مسأله ابوطالب دچار شده, اشاره مى کنیم. او مى گوید: (آنچه احادیث صحیح و روایت شده از شیخان و جز آنها دلالت مى کنند صحیح است, ولى آنچه روایت شده که او اسلام آورده ضعیف و ساختگى است.131) چه بسا ابوشهبه آنچه وضع و جعل را توجیه مى کند, جز به شیوه اى معکوس درنمى یابد.
در اینجا حادثه اى هست که با این موضوع ارتباط دارد و آن پناه بردن هاشمیان به زعامت ابوطالب در شعب است. این مسأله اعتراض دکتر بوطى را برانگیخته, زیرا از فایده تمسک هاشمیان به پیامبر پرسیده و کوشیده موضع آنها را به این صورت سازگار کند که آنها مى خواستند شخص پیامبر را حمایت کنند نه رسالت را. دکتر بیومى در نقدى که بر این سخن مى آورد, مى گوید (معلوم نیست شیخ بوطى از بنى هاشم توقع داشته چه کارى انجام دهند؟ آیا توقع دارد پیامبر را رها کنند و به کفار قریش بسپرند تا آنها او را بکشند و آیا مى توانستند بیش از آنچه انجام دادند کارى کنند؟ آنها پیامبر را از چنگ هر فریبکار فرومایه و فاجر نگاه داشتند و مجال را براى نشر دعوت او گشودند. حتى خود بوطى پس از این مى گوید: (اندوه پیامبر براى مرگ عمویش و سال مرگش را سالِ غم نامیدن, نه به این خاطر است که از دست دادن یکى از نزدیکان, او را به هراس و اندوه افکنده, بلکه به این دلیل است که مرگ او بیشتر گستره ها و فرصت هاى دعوت را از میان برد. حمایت عمویش, مجالهاى بسیارى را براى دعوت مى گشود.)132
آشکارتر از روش انتقادى او, رهایى او از قید و بندهاى فرقه اى و مذهبى است. او بسیارى از مسائل حادّ مذهبى را طرح کرده که کمتر پژوهشگرى در آن توفیق مى یابد که با چنین اطمینان و شجاعتى از حساسیت هاى مذهبى فراتر گذرد. او در ثبت رویدادها و مرزبندى آنها و تشخیص حقیقت و ماهیت آنها, اگرچه با مذهب او سازگار نباشد, از روش گزینش گرانه استفاده نکرده است. او در باره (نخستین مسلمان) آشکارا یاد مى کند که على در اسلام پیشتر از همه مردم بوده و به کوشش هاى بیهوده اى که براى جمع میان اخبار نقل شده, به انگیزه هاى مذهبى و فرقه اى انجام گرفته, پناه نبرده است.133 حتى پروایى از این ندارد که بگوید پیامبر در دامان على رحلت کرد, بى آنکه به روایات اهل سنت مبنى بر اینکه پیامبر در دامان عایشه فوت کرد, اعتنا کند.134 در همین راستا رویدادهاى مهمى را که دیگران تحت تأثیر وابستگى فرقه اى خود از آن تغافل کرده اند, نادیده نگرفته است. او حدیث دار و وصیت و قول پیامبر در واقعه انذار اقربین135 و نیز حدیث غدیر136 را نقل کرده, بى آنکه مانند دیگران آن را به حادثه یمن ارجاع دهد.
با این همه گرایش او در پاره اى موارد تاریخى, رنگ مى بازد; مانند نقش ورقةبن نوفل در نزول وحى بر پیامبر و حادثه شق صدر که کوشیده آن را توجیه کند و انگیزه ها و اسباب آن را بیابد. همچنانکه دیدگاه او در باب سحر پیامبر پیچیده است و او تنها به نقل اقوال و آراى عالمان بسنده کرده است.
دو پژوهش ویژه
در پایان سخن از رهیافت سوم به دو پژوهشى اشاره مى کنیم که تا اندازه اى ویژه هستند; خصوصاً از نظر چارچوبى که در آنها براى رویدادها تعیین شده است. نخست کتاب دراسة فى السیرة دکتر عمادالدین خلیل و دیگر کتاب دراسات فى السیرة دکتر حسین مؤنس. کتاب نخست مى کوشد تحول روشى مهمى پدید آورد. او از چنگ خط زمانى رویدادهاى سیره مى گریزد, خطّى که بیشتر پژوهشگران در دیواره آن زندانى اند و حقایق در مجراى آن تباه شده و معناها و ارزش ها از میان رفته اند که اگر وقایع سیره به واحدهاى همسازى بدل مى شد و به هر کدام ساحت مناسبى در بحث داده مى شد, هرگز از میان نمى رفت. سیر زمانى ـ در دیدگاه عمادالدین خلیل ـ پژوهشگر را برمى انگیزد که در یک نقطه یا مقطع مجموعه اى از وقایع و رویدادهاى ناسازگار را گرد آورد و گاه واقعه واحدى را به اجزاى بیگانه با هم تقطیع کند, بى چارچوبى واحد و بى انسجام و تجانسى نوعى.137
این روش, به پژوهش دکتر خلیل ویژگى خاصى بخشیده و به همین دلیل توانسته تصویر کامل تر از چند رویداد به دست دهد. در حالى که این رویدادها و روابط پاره هاى دور از هم بودند و خواننده نمى توانست آنها را به گونه اى عینى گرد آورد و با یکدیگر پیوند دهد.
شاید مهم ترین فصول کتابش فصل (چالش با بت پرستى) و فصل (روابط میان اسلام و جبهه بیزانسى ـ نصرانى) و فصل (چالش با یهود) باشد.
پژوهش دکتر مونس نیز تا اندازه اى به پژوهش دکتر خلیل نزدیک است, ولى از نظر انسجام و پیوستگى عینى به سطح آن نمى رسد. با این همه بسیارى از مسائل را به همان شیوه بررسى کرده است; بویژه جنگ هاى پیامبر را او باور دارد باید جنگ هاى پیامبر چونان مجموعه اى واحد و فارغ از تحلیل هایى که کتاب هاى سیره و مغازى پیش مى کشند, باید پژوهش شود.138 همچنانکه به پژوهش تاریخ تمدن در عهد پیامبر پرداخته و بر اهمیت آن تاکید کرده است.139 با این همه پژوهش او حاوى نکات مهم و تحقیق هاى ارجمندى است و البته برخى از آنها شگفتى زاست. مهم ترین آنها در جایى است که از شخصیت هایى که در تکوین شخصیت پیامبر نقش داشته ند, سخن مى گوید. او عبدالمطلب را از رجالِ دین و عقیده معرفى مى کند و اینکه او در خلق و خوى و شیوه اش در راه بردن کارها به روحانیان بسیار نزدیک بود و کعبه را کانون بت پرستى عربى قرار داده بود و قبیله ها را فرموده بود تا نمونه اى از تمثال معبود خود را گرد کعبه فراهم آورند.140
4. رهیافت مارکسیستى:
پاره اى از نویسندگان مارکسیست درباره سیره نبوى پژوهش کرده اند. برخى در حاشیه پژوهش در مسائلى که به سیره نبوى ارتباط دارد و برخى دیگر به گونه اى مستقل.
این امر چندان شگفت نیست; چراکه مارکسیست ها نگرش خاص و دیدگاه فکرى ویژه خود را دارند و طبیعى است که موضع خود را در برابر پدیده پیامبرى به طور کلى و نبوت و رسالت محمد(ص) بیان مى کنند. امرى که هنوز در جهان پهناور اسلام نیرومندانه حضور دارد.
خاورشناسان با همه تفاوت هاى فکرى و اقلیمى و دینى خود, در باب سیره پژوهش هایى کرده اند; از آن میان, خاورشناسانِ مارکسیست نیز در این گستره مهم گام زدند و البته همچنان مقلد خاورشناسان غربى مانده اند. آنها هرچه را که بتواند اسلام و نبوت محمد را به واقعیت هاى دینى پیشین مانند نصرانیت و یهودیت و مانویت… یا واقعیت هاى زیست محیطى ارجاع دهد, بدان تمسک مى کنند و در این راه نه تنها به خاورشناسى مارکسیستى که به همه انواع و شاخه هاى خاورشناسى تمسک مى کنند.
طبیعى است که مکتب مارکسیسم در تفسیر پدیده نبوت, به طور کلى و پدیده اسلام و نبوت محمد به گونه اى خاص, از مبناى مارکسیسم و ابزارها و مقوله هاى مارکسیستى بهره مى گیرند و بر این روى مقوله هاى اقتصاد و تقسیم جامعه به پرولتاریا و بورژوا و… نیرومندانه و پررنگ در آن حضور دارند. اکنون مجال نقد این مقوله ها یا نقد تطبیق آنها بر گستره سیره نیست. آنچه در اینجا بدان دست مى بریم بیان ویژگى هاى اساسى این گفتمان و سازوکارهاى آن است آن گونه که ما را در کشف اهداف بحث و جستجو و کاوش آنان یارى کند.
شاید واپسین نوشته مارکسیست هاى عرب در این باب حروب دولة الرسول سید تمنى در دو جلد و مقدمات اولیة فى الاسلام المحمدى الباکر دکتر طیب تیزینى باشد. چون کتاب دوم کامل ترین نمونه و مدرن ترین پژوهش از این دست است, آن را به بررسى مى گیریم و بررسى تطبیقى هر دو کتاب را به مجالى دیگر وامى سپاریم.
تیزینى به شکل ماهرانه اى ابزارها و مقوله هاى مارکسیستى را براى تفسیر پدیده اسلام به کار مى گیرد و از اصطلاحات و واژگان مدرن در متن خود فراوان بهره مى برد. با آنکه او آگاهى گسترده اى از میراث عربى ـ اسلامى دارد, در اینجا برخلاف دیگر پژوهش هاى دیگرى تا اندازه بسیارى ساده و سطحى به نظر مى آید و برخورد آن با این میراث پهناور در این کتاب, دچار سستى روش شناختى و در سطحى بسیار فرودست قرار دارد.
بر مبناى اندیشه مارکسیستى تیزینى, کتاب حول محورى اساسى مى گردد. محورى که کانون همه مسائل است و همه مسائل در پرتو آن روشنى مى گیرند و به یارى آن مى توان نظریه اى براى پیداش اسلام و تأسیس آن به دست محمد پیامبر اسلام صورت بندى کرد. چنان نظریه اى که یکسره سازگار با دیدگاه مارکسیستى و شیوه او در تفسیر پدیده هاى اجتماعى باشد.
از نظر تیزینى جاهلیت مقدمه اسلام شمرده مى شود و هیچ منبع اساسى و مهمى غیر از آن براى اسلام نیست. بنابراین اسلام, از دلِ ماقبل اسلام که عصر جاهلى خوانده مى شود زاده شد. به سخن دیگر ریشه بنیادین پدیده اسلام و نبوت محمد, توحیدباورى خاصى بود که ویژگى (قومیت عربى) داشت و با تعبیر خاص (حنفیت) از آن نام برده مى شد.141 هیچ عامل بیرونى در رواج این توحیدباورى در مکه وجود نداشت.142 بل این اندیشه برساخته اى درونى براى رفع موانع تهدیدکننده وضعیت اقتصادى آن روزگار مکه بود.143 توحیدباورى ثمره دستیابى به فرمول توحیدى براى پاسخ به نیاز اقتصاد مکى بود.144 این سخن تیزینى که بى گمان تأثیر پذیرفته از (یوهان فک) است, بى آنکه نامى از او به میان آید, نتوانسته شگفتى تیزینى را از اندیشه هاى او در کتاب (فرهنگ عربى و اسالم در سده هاى میانه) بکاهد, بویژه تفسیر او از پدیده حنفیت.
یوهان فک تنها کسى نیست که مى توان آشکارا ردپاى او در پژوهش تیزینى یافت. نام هاى درخشان خاورشناسان پرآوازه دیگرى نیز هست که نیرومندانه در پژوهش او حضور دارند; مانند پتروشفسکى, ولفسون, بلاشر, بروکلمان و حبیب… بى آنکه به نام آنها تصریح شود. تیزینى این توان را دارد که به خوانندگان خود چنین بنماید که اندیشه هاى او در این کتاب تازه و نو هستند.
او براى جا انداختن این اندیشه اساسى مى کوشد بر عمق رویکرد توحیدى در مکه به این لحاظ که گرایش یا فرقه اى دینى متمایز و مستقلى بوده است, تاکید کند145 و حتى این را که مکه زرّادخانه بت پرستى بوده, نفى مى کند146 و آن را نمى پذیرد و باور دارد که مکه سرشار از رویکرد توحیدى و حنیفیت بوده است.147
اگر حجاز و بویژه مکه سرشار از رویکرد توحیدى بوده, دیگر هیچ شگفت نیست که دعوتگرى چون محمد, دعوى پیامبرى ساز کند و دعوت به توحید آغاز کند. او فرزند طبیعى این رویکرد و ثمره حتمى آن است.
دکتر تیزینى به جاى آنکه در اینجا دست کم داده ها و شواهد تاریخى خود را مبنى بر قوت حضور این رویکرد و میزان ریشه دارى آن را در مکه فراپیش نهد, از منابع تاریخى اى بهره مى جوید که بر حضور سنت بت پرستى در مکه و خارج مکه تاکید مى کنند148 و بل بنابر روایت هاى بى ارزش اثبات مى کنند که پیامبر بر دین قوم خود بود و بت مى پرستید.149 تیزینى به این تناقض آگاه نیست و از آن آسان درمى گذرد.
باید در اینجا به ماهیت روش گزینش گرانه او مى خواهد به هر داده تاریخى, بى توجه به دیگر داده ها و واقعیت ها تمسک کند, اشاره کرد. او در حالى که به سرشت محلى حنیفیت اشاره مى کند و تأثیرهاى خارجى را یا نفى مى کند و یا فرومى کاهد, هیچ مانعى براى تفسیر پاره اى از حالت هاى پیامبر در دوران نخستین اسلامى بر مبناى تأثیرهاى خارجى و به دور از حنیفیت ناب نمى بیند, حتى حنیفیت در این مقطع به چشم او امرى خارجى به چشم مى آید.150
تیزینى از توطئه هاى مهم و نقشه هاى بسیارى که ورقة بن نوفل با همیارى خدیجه براى آماده کردن محمد(ص) فراهم چیدند151 و نیز از تأثیرهاى ورقه و عداس و بحیرا,152 سخن مى گوید. همه این سخنان براساس داده هایى مبهم و غیر قطعى و بل مشکوک و مورد طعن خاورشناسان است.
تیزینى با اخبار به شیوه التقاطى برخورد مى کند. این شیوه که آکنده از زشت ترین چیزها در تاریخ خاورشناسى است, یعنى تعصب و کذب و زیر پا نهادن روش علمى, مى کوشد منابعى را که معروف به برساخته هاى اسرائیلى و متأثر از اسطوره ها هستند, ارزش علمى بخشد و مقبول جلوه دهد; مانند کتاب اصنام کلبى که از بت پرستى پیامبر سخن گفته و کتاب سیره حلبى که سرشار از راست و ناراست است;153 کتاب هایى که هیچ گاه تکیه گاه پژوهش گران نبوده, مگر کسانى همچون اشپرنکر و کتیانى و لامنس.
او مانند خاورشناسانِ یاد شده, بر اخبار غریب و ضعیف تکیه مى کند بى آنکه آنها را با معیارهاى علمى بسنجد و اختلاف عالمان را در آن باب یادآور شود. حتى گاه درباره برخى از آنها مانند قصه غرانیق و قصه بحیرا و حتى قصه عداس ـ که آن را مسائل متواتر شمرده در حالى که یک حدیث صحیح هم در آن باره وجود ندارد ـ ادعاهاى بزرگ و شگفتى کرده است. گاه تحلیل هاى دکتر تیزینى گونه اى پندار و خیال بافى به نظر مى آید. گواه بر این ادعا, نظریه او درباره موضع پیامبر درباره اعراب است. او باور دارد که موضع او با بیشتر شدن و پخته تر شدن تجربه او تحول یافته است. زمانى بود که او در اعراب, کفر و نفاق مى دید و در زمانى دیگر و با ژرف تر شدن تجربه اش, دریافته که این تعمیم درست نیست و پاره اى از آنها به خدا و رسول او ایمان دارند. هم چنین او نسخ را حاصل تحول و تکامل تجربه پیامبر و عمیق تر شدن آن مى داند.154
چه بسا خواننده گمان کند که آیاتى که از اعراب سخن مى گویند, به تفاریق و در مقاطع جدا از هم نازل شده اند و این به سبب تحول موضع یا ژرف تر شدن تجربه پیامبر است, ولى این آیات چنین نیستند و یکباره در یک سوره نازل شده اند, در سوره توبه. در این سوره نه از اَعراب بدوى و نفاق آنها که از اعراب مدینه و نفاق آنها سخن گفته شده است.
فرجام
همه رهیافت هایى که آوردیم به جز رهیافت مارکسیستى در دفاع از اسلام و نبوت محمد(ص) اتفاق دارند; اگرچه در میزان اعتبار این هدف و سازگارى هاى آن اختلاف دارند. اگر از پاره اى خطاها چشم پوشى کنیم, مى توان گفت که از نظر علمى و روش شناختى, این رهیافت ها ضرورى اند; چراکه به گستره سیره تنوع بخشیده اند و این تنوع به نفع آن و در خدمت آن بوده است. این تنوع موجب شده که سیره پیامبر زیباترین سرگذشت انسانى و اسلامى و تاریخى و تعلیمى فرانموده شود.
با این همه اشاره به برخى تناقض ها در اینجا و آنجا که نیاز به بازنگرى و پژوهش عینى پیراسته اى دارند, نیکوست:
1. وجود گرایش هاى فرقه اى تیره کننده در پژوهش سیره, بویژه در جستارهاى مهم آن. این امر در شمارى از مقوله هاى تاریخى که هنوز سیره نگاران آنها را بازنویسى و بى تحقیق و تفحص تکرار مى کنند, مشاهده مى شود و ما به پاره اى از آنها در لابلاى بحث اشاره کردیم. در عین حال پاره اى از رویدادهاى مهم تاریخى در این سیره ها یا غایب است یا در حاشیه یاد مى شود. روشن ترین این نمونه ها (واقعه غدیر) است; مهم ترین واقعه تاریخى در زندگى پیامبر یا دست کم برجسته ترین رویداد تاریخى در سال هاى پایانى عمر پیامبر. (حیاة محمد) هیکل و (السیرة المحمدیة) فرید وجدى و (فقه السیرة) غزالى و (فقه السیرة النبویة) بوطی… یکسره یادکرد آن را فرو گذاشته اند و کتابهایى چون (السیرة النبویة) محمد ابوشهبه و (السیرة النبویة الصحیحة) عمرى در حاشیه و به شیوه اى تحریف شده, از آن یاد کرده اند.
2. هنوز که هنوز است کتاب هاى سیره, زندانى چارچوب روش سنتى سالشمار هستند و این روشى است که اگرچه در پاره اى اوقات براى سیره سودمند است, ولى پیوندهاى راستین وقایع را مى گسلد و رویدادها را ناپیوسته مى نماید و بافت از هم گسیخته و نامتحدى نشان مى دهد. جز معدودى از این سیره نگاران مانند عمادالدین خلیل و حسین مونس این روش را رها نکرده اند و بدان پایبند بوده اند.
3. غیاب یا نادیده گیرى روش قرآنى در پژوهش سیره, براى مباحث سیره و اعتبار آن زیانبار است; بویژه آن دسته مباحثى که به گونه اى مستقیم با عقیده ارتباط دارند; مانند پدیده وحى و چگونگى نزول وحى بر پیامبر. در این زمینه اخبار و روایاتى نقل شده است که باید پژوهشگران در پرتو قرآن کریم آنها را بررسى کند و عدم بازسنجى و ژرفکاوى در آنها سیره و سرگذشت پیامبر را تیره کرده و هنوز مى کند; بویژه اخبار ورقة بن نوفل و نقش خدیجه در این قصه. متأسفانه شمارى از مسلمانان در پى تعصب هاى تنگ چشمانه مذهبى بر نقل و تکرار این روایاتى که هیچ شاهدى از قرآن ندارند و به حدّ استفاضه و تواتر نرسیده اند, اصرار مى ورزند. چگونه مسلمانى مى تواند باور کند که پیامبر پس از مرگ ورقة بن نوفل, گویى توازن خود را از دست داده بود و به خودکشى مى اندیشید. این روایت در صحیح بخارى نقل شده و پاره اى از متعصبان براى دفاع از صحیح بخارى حاضر شدند حتى به بهاى زیان اسلام و نبوت بدان تمسک کنند.155 در این زمینه اشاره به تنبّه برخى از پژوهشگران به این نکته و کشف ضعف روایت از سوى آنان بى مناسبت نیست;156 و مگر چه اندازه روایت به شیوه صحیح در صحیح بخارى آورده شده است؟ شواهد دیگرى هست که کم اهمیت تر از آنچه یاد کردیم, نیست; نمونه هایى از قبیل حدیث سحر پیامبر و چشم زخم خوردن او. طُرفه آن است که دکتر بوطى این را از خوارق عادات و کرامات پیامبر شمرده, در حالى که عالمان بزرگى چون محمد عبده و محمد رشید رضا آن را نفى کرده اند.157
روشن است که دور ماندن از وابستگى هاى فرقه اى و مرجعیت هاى فکرى بسته آن و میراث آن و گشودگى به روى مرجعیت هاى معتبرتر دیگر براى پژوهش جدى در گستره سیره ضرورى است. در این زمینه مى توان به حادثه (شق صدر) اشاره کرد که اگرچه در پاره اى کتب اهل سنت روایت شده, ولى در هیچ روایتى از اهل بیت رسول خدا چیزى که اشاره روشنگرى به ماهیت آن داشته باشد, نیامده است. این حدیث از امورى است که راویان در طرز روایت آن اختلاف دارند, بویژه راویان یهودى اسلام آورده و جز آنان. هم چنین بى اعتنایى به روایات اخباریان یا دست کم اشاره به میزان ارزش علمى و تاریخى آنها در سیره پژوهى ضرورى است; بویژه روایت هایى از این دست که درباره نبوت و زندگى پیامبر پیش از فرارسیدن دوران نبوت ایشان, نقل شده است.
پاورقی:
1. دکتر شاکر مصطفى: التاریخ العربى والمؤرخون, ج1, ص102, چاپ سوم, دارالعلم للملایین, بیروت, 1983.
2. دکتر ابراهیم بیضون; مسائل فى المنهج فى الکتابة التاریخیة العربیة, مجله الفکر العربى عدد58, السنة العاشرة, ص9.
3. شاکر مصطفى, همان, ج1, ص78.
4. همان, ج1, ص76.
5. روزنتال فرانز, علم التاریخ عند المسلمین, ترجمه د. صالح العلى, چاپ دوم, مؤسسة الرسالة, بیروت, 1983, ص575 به بعد.
6. هیکل, محمد حسین, حیاة محمد, دارالمعارف, القاهرة, الطبعة التاسعة عشرة, ص30.
7و8. همان, ص62.
9. همان, ص31 و نیز ص34 وص60.
10. همان, ص33.
11. همان, ص47.
12. همان, ص29 و57 و60.
13. همان, ص30.
14. همان, ص28.
15. همان, ص49.
16. همان, ص28.
17. همان, ص39.
18. همان, ص26.
19. همان, ص58.
20. همان, ص59.
21. همان, ص60.
22. همان, ص32.
23. همان, ص180.
24. همان, ص181.
25. همان, ص
26. القصیمى, عبدالله بن على النجدى, نقد کتاب حیاة محمد, المطبعة الرحمانیة, طبع مصر 1935, ص21.
27. هیکل, همان, ص97.
28. همان, ص55.
29. همان, ص56.
30. همان, ص109.
31. همان, ص105به بعد.
32. همان, ص121 به بعد.
33. همان, ص105.
34. همان, ص103.
35. همان, ص96.
36. همان, ص406.
37. همان, ص127.
38. همان, ص289.
39. همان, ص354.
40. همان, ص56.
41. امین, احمد. ضحى الاسلام ج3, ص238, چاپ دهم, دارالکتاب العربى, بیروت.
42. د. ابوشهبة, محمد بن محمد, السیرة النبویة فى ضوء القرآن والسنه, چاپ دارالقلم دمشق, 1992, ج1, ص217.
43. هیکل, همان, ص124.
44. همان, ص106.
45. همان, ص60.
46. وجدى, محمد فرید, السیرة المحمدیة تحت ضوء العلم والفلسفه, چاپ اول, الدار المصریه اللبنانیه, 1993, ص41.
47. همان, ص45.
48. همان, ص65.
49. همان, ص70.
50. همان, ص41و42.
51. همان, ص184.
52. همان, ص38.
53. همان, ص42.
54. همان, ص78 و133.
55. همان, ص131.
56. همان, ص110 و نیز ص129 و132.
57. همان, ص89.
58. همان, ص144 به بعد.
59. همان, ص123.
60. همان, ص105.
61. د. على, جواد. تاریخ العرب فى الاسلام. چاپ دارالحداثه, بیروت, 1979, ج1, ص216.
62. همان, ص5.
63. همان, ص20و41.
64. همان, ص93.
65. همان, ص36.
66. همان, ص37.
67. همان, ص41.
68. همان, ص90.
69. همان, ص136 و135.
70. همان, ص60.
71. همان, ص41.
72و73. همان, ص183.
74. همان, ص195.
75. همان, ص129.
76. السباعى, مصطفى, السیرة النبویة, دروس و عبر, چاپ اول, دارالکتب العربیة, 1972, ص10.
77. همان, ص45.
78. همان, ص133.
79. همان, ص57.
80. همان, ص94.
81. همان, ص92.
82. همان, ص84.
83. همان, ص58.
84. همان, ص68.
85. همان, ص229.
86. همان, ص36.
87. همان, ص48.
88. همان, ص56.
89 و90. شیخ غزالى, محمد, فقه السیرة, تعلیق: ناصرالدین الالبانى, چاپ اول, دارالریان للتراث, القاهرة, 1987, ص4.
91. همان, ص6.
92. همان, ص45.
93. همان, ص450.
94. همان, ص409.
95. همان, ص50 ـ53.
96. همان, ص119.
97. همان, ص49.
98. همان, ص119.
99. همان, ص453.
100. همان, ص131.
101. همان, ص93.
102. همان, ص67 و نیز ص138.
103. همان, ص11و12.
104. دکتر بوطى, محمد سعید رمضان (فقه السیرة النبویة, چاپ دهم, دارالفکر, دمشق, 1991, ص10.
105. همان, ص13.
106. همان, ص21 به بعد.
107. همان, ص93.
108. همان, ص195.
109. همان, ص505.
110. همان, ص501.
111. الحسنى, هاشم معروف, سیرة المصطفى, دارالقلم, بیروت 1981, ص11.
112. همان, ص10.
113. همان, ص8.
114. همان, ص49 و55.
115. همان, ص46.
116. همان, ص56.
117. همان, ص157.
118. همان, ص40.
119. همان, ص13 به بعد.
120. همان, ص27 به بعد.
121. همان, ص40.
122. همان, ص35.
123. همان, ص43.
124. همان, ص196.
125. همان, ص113.
126. همان, ص272.
127. همان, ص371.
128. همان, ص479.
129 و130. دکتر مهران, محمد بیومى, السیرة النبویة الشریفة, چاپ دارالنهضة العربیة, بیروت, 1990, ج1, ص243ـ244.
131. د. ابوشهبه, همان, ج1, ص394.
132. د. مهران, همان, ج1, ص233.
133. همان, ج1, ص180.
134. همان, ج2, ص538.
135. همان, ج1, ص186.
136. همان, ج3, ص522.
137. دکتر خلیل, عمادالدین, دراسة فى السیرة, چاپ سیزدهم, 1991م, دارالنفائس, بیروت, ص40.
138. د. مونس, حسینى, دراسات فى السیرة النبویة, دارالزهرا للاعلام العربى, چاپ دوم, القاهرة, 1985, ص15 به بعد وص64.
139. همان, ص51 به بعد.
140. همان, ص33 و ص76.
141. د. تیزینى, مقدمات اولیة فى الاسلام الباکر, چاپ اول, داردمشق 1994, ص125.
142. همان, ص122.
143. همان, ص121.
144. همان, ص126.
145. همان, ص59.
146. همان, ص58.
147. همان, ص59.
148. همان, ص151 به بعد.
149. همان, ص91.
150. همان, ص328.
151. همان, ص270.
152. همان, ص276.
153. همان, ص272.
154. همان, ص109 و ص423.
155. د. حسین مونس, همان, ص197.
156. ابوشهبه, همان, ج1, ص265.
157. ابوریة, محمود, اضواء على السنة النبویة, چاپ پنجم, منشورات الاعلمى, بیروت, ص377ـ379.