جایگاه مسعودی در تاریخ عقاید و ادیان

در شماره 38 نشریه آینه پژوهش مقاله‏اى در «روش تاریخنگارى مسعودى» به خامه دوست گرامى و فاضل‏گرانمایه، جناب ابوالفضل شکورى به چاپ رسید. در آنجا ضمن معرفى کتاب منهج المسعودى فى کتابة التاریخ، اثر سلیمان بن عبداللَّه المُدَید السُوَیکت، از اهمیت و جایگاه مسعودى و شیوه او در تاریخ نگارى بتفصیل سخن رفته بود. مطالعه آن مقاله نگارنده را بر آن داشت که از زاویه دیگرى به شخصیّت علمى مسعودى بنگرد و جایگاه او را در تاریخ عقاید و ادیان به تصویر کشد. البته پیش از این، دکتر هادى حسین حمود در کتاب منهج المسعودى فى بحث العقائد و الفرق الدینیة(1) تا حدودى این مقصود را به انجام رسانده است. در مقاله حاضر، با بهره‏گیرى از آن کتاب، برآنیم که ارزش بلند این مورّخ و دانشمند شیعى را در این رشته نیز به اثبات رسانیم. با این نگاه، مسعودى نه تنها در تاریخ عمومى، هر چند شیوه علمى و متتبّعانه او کمتر از سوى تاریخنگاران بعدى پیگیرى شده است.
اگر در نظر آوریم که مسعودى از نظر زمان بر این ندیم (صاحب الفهرست)، ابن حزم (صاحب الفصل)، بغدادى (صاحب الفَرق بین الفِرَق) و شهرستانى (صاحب الملل و النحل) تقدم دارد و با مؤلف کهنترین اثر موجود در این رشته، یعنى ابوالحسن اشعرى، صاحب مقالات الاسلامیین، تقریباً معاصر است، اعتبار و ارزش کار مسعودى بیشتر و بهتر دانسته مى‏شود. در مقاله «روش تاریخنگارى مسعودى» از زندگى و شرایط عصر مسعودى و استادان و آثار او سخن رفته بود؛ لذا در اینجا تنها نکاتى را به مناسبت خواهیم افزود.
عقیده نگارى پیش از مسعودى‏
گسترش سریع اسلام در قرن اوّل هجرى از جنبه فرهنگى براى جامعه نوپاى اسلامى بازتابهاى جدّى در پى داشت. برخورد با ادیان و فرهنگهاى گونه‏گون و سرازیر شدن آداب و اندیشه‏ها به حوزه تفکر اسلامى رفته رفته دوام و یکپارچگى اولیّه را از هم گسیخت و زمینه اشعاب و کشمکش را فراهم ساخت.
نزاعها و کشمکشهاى فرقه‏اى در قرون اوّلیه اسلامى سه مرحله متفاوت را پشت سر گذاشت: در سده نخست، «رویارویى سیاسى» و نظامى چهره غالب و منطق حاکم بر منازعات دینى بود. خوارج، قدریّه، زیدیّه و کیسانیه با آنکه اساساً به یک برداشت دینى متمایز شناخته بودند، ولى در برخوردهاى خود بیشتر با زبان شمشیر سخن مى‏گفتند. در این *3* دوره، «قدرت»، هم در مفهوم سیاسى و هم در مفهوم کلامى آن، در کانون آتش این درگیریها بود. بحث از «قَدَر» و حدود توان آدمى که در دوره‏هاى بعد به یک بحث علمى و فنّى تنزّل یافت، در این دوره پورشورترین جنبشهاى سیاسى را رقم مى‏زد و بیشترین حساسیّت را براى دولتمردان در پى داشت. امّا از قرن دوم منازعات فرقه‏اى بیشتر رنگ فرهنگى به خود گرفت و رویارویى ادیان و اندیشه‏ها به میدان جدال و مناظره کشیده شد. در این مرحله، که بویژه با ظهور معتزله رنگ و رونق تازه‏اى یافت، «ردیّه نویسى» و مناظرات شفاهى اساسیترین نقطه تلافى بین اندیشه‏هاى دینى بود. حسن بصرى و شخصیتهاى بزرگ معتزلى - همچون واصل بن عطاء، ابوالهذیل علاّف، نظّام و جاحظ - و نیز متکلّمین بنام شیعه - نظیر هشام بن حکم و مؤمن طاق - سرآمد و صحنه‏گردان این دوران به شمار مى‏آیند. (2) نه تنها جریان غالب در اهل سنت، بلکه حتى فرقه‏هایى چون خوارج، زیدیّه و اسماعیلیّه نیز، چنانکه باید، در این صحنه فرهنگى حضور نداشتند. گروههاى اخیر همچنان بر اهرمهاى سیاسى و نظامى تکیه مى‏کردند و بزرگترین معضل را حاکمیّت سیاسى وقت مى‏دانستند؛ امّا از نیمه دوم قرن سوم، در ساحت اندیشه دینى، ظهور یک پدیده جدید را شاهدیم: جنگ و جدالهاى کلامى آهسته آهسته جاى خود را به گفتگوهاى سازنده‏تر و پژوهشهاى آگاهى بخش براى درک و دریافت درست آراى مخالفان مى‏دهد و دانشمندان در پى تبیین و تدوین بى پیرایه باورها و عقاید دینى برمى آیند. در این مرحله نیز شیعه و معتزله پیشگام بودند.
تا آنجا که مى‏دانیم نخستین گامهاى تحقیق در این زمینه به کوشش ابو عیسى محمد بن هارون الورّاق(3) (م 247)، صاحب کتاب المقالات، حسن بن موسى نوبختى (م میان 300 تا 320)، صاحب کتاب الآراء و الدیانات و نیز ابوالقاسم عبداللَّه بن احمد بن محمود بلخى (م 317 یا 319)، صاحب کتاب المقالات، برداشته شد. در پى آن باید از کتاب مقالات الاسلامیین از ابوالحسن اشعرى (م 330) یاد کرد که تنها اثر بر جاى مانده از این مجموعه است. (4) امّا با ظهور على بن حسین مسعودى در اوایل قرن چهارم، عقیده‏شناسى و اندیشه نگارى گامى فرا پیش نهاد و راهى نو در پیش گرفت. مسعودى با سفرهاى پیاپى خود عملاً تجربه و «تحقیق میدانى» را در این عرصه وارد ساخت و صحنه پژوهش را از محدوده گفته‏ها و نوشته‏ها به میان اقوام و آثار بر جاى مانده و سنّت زنده ادیان کشاند.
آثار مسعودى در عقاید و ادیان‏
پیش از آنکه به منابع و روش مسعودى در عقاید و ادیان بپردازیم، مناسب است که با حجم آثار او در این عرصه آشنا شویم. نگاشته‏هاى مسعودى در دو بخش اصلى تمرکز یافته است: تاریخ عمومى و تاریخ عقاید و ادیان. این تمایز و دسته بندى هر چند مورد پذیرش خود مسعودى است، ولى او عملاً هیچگاه مرز قاطعى میان آنها نکشیده است. به طور کلى او در نوشته هایش جغرافیا، تاریخ و عقاید را در هم مى‏آمیزد و البته این ترکیب را بر یک نظم و فلسفه خاص استوار مى‏کند. به هر حال، بخش اوّل را خود مسعودى در آخرین تألیفش، یعنى التنبیه و الاشراف، در هفت عنوان شماره کرده (5) و بارها از محتواى هر کدام و نسبت آنها با یکدیگر سخن گفته است.(6) از آن میان تنها دو اثر، یعنى مروج الذهب و التنبیه و الاشراف، بر جاى مانده است.(7) این دو کتاب با آنکه در تاریخ عمومى است، ولى در *4* جاى جاى آن به آرا و ادیان گوناگون پرداخته و اطلاعات تازه و مستندى را در اختیار مى‏گذارد. امّا در بخش عقاید و ادیان آثار مسعودى را به صورت زیر مى‏توان شماره کرد:
1- المقالات فى أصول الدیانات؛
2- الابانة فى أصول الدیانة، یا الابانة عن أصول الدیانة؛
3- خزائن الدین و سرّ العالمین؛
4- تغلّب الدول و تغیّر الآراء و الملل؛
5- سرّ الحیاة (با آنکه مسعودى خود در چند جا به آن اشاره کرده،(8) واى در کتاب منهج المسعودى آن را نام نبرده است)؛
6- نظم الادلة فى أصول الملّة (در این کتاب گذشته از مسائل اعتقادى، مذاهب فقهى و اجتهادى را نیز آورده است)؛
7- المسائل و العلل فى المذاهب و الملل (همچون کتاب نظم الادلة، آراى فقهى را نیز گرد آورده است)؛
8- الانتصار (در موضوع امامت و ردّ بر خوارج در مسأله تحکیم است)؛
9- الاستبصار فى الإمامة؛
10- الصفوة فى الإمامة؛
11- بیان اسماء الأئمة القطعیّة من الشیعة (در التنیه و الاشراف از این کتاب با عنوان البیان فى اسماء الأئمة یاد کرده است)؛
12- الزاهى (تا آنجا که مى‏دانیم این کتاب نیز درباره امامت و اسلام على بن ابى طالب - ع - است).
گذشته از اینها، مسعودى خود به آثار دیگرى اشاره کرده است که تقریباً در همین چارچوب قرار مى‏گیرد. از جمله مى‏توان به دو کتاب در اخبار اهل بیت: حدائق الاذهان فى اخبار آل محمد علیهم السلام؛ مزاهر الاخبار و طرائف الآثار للصفوة النوریة و الذریة الزکیة، ابواب الرحمة و ینابیع الحکمة اشاره کرد.(9)
چنانکه مى‏بینیم آثار یاد شده به دو بخش اصلى تقسیم مى‏شود: دسته‏اى از آنها به همه آرا و عقاید، از هر دین و فرقه، مى‏پردازد، و دسته دوم در خصوص امامت و خلافت است. متأسفانه هیچیک از آثار یاد شده امروزه در دست ما نیست و آنچه در این خصوص مى‏دانیم بیشتر از راه گزارشهایى است که خود مسعودى در کتاب التنبیه و مروج الذهب به دست داده است. تدوین این مقاله نیز بناچار از روى این دو کتاب انجام گرفته و به هیچ وجه نشانگر کار سترگ مسعودى نیست.
باید افسوس خورد که چرا آثار مسعودى هم اینک در دسترس ما نیست و اگر مى‏بود، شاید از نظر کمیّت و کیفیّت با همه آثارى که اینک از آن دوره در دست داریم برابرى مى‏کرد. همین اطلاعات موجود از مسعودى یک دین پژوه صبور و خستگى‏ناپذیر و یک گزارشگر نکته دان و پر دقّت به تصویر مى‏کشد. او تنها یک گزارشگر اخبار و آثار نبود، قرائن نشان مى‏دهد که گذشته از آشنایى با زبانهاى مختلف (10)، در فلسفه، فقه، نجوم و طب نیز دست داشت و این علوم را بخوبى مى‏دانست.(11)
منابع مسعودى در دین شناسى‏
پیش از مسعودى، عقیده نگاران اطلاعات خود را بیشتر از کتابها و یا روایتهاى شفاهى مى‏گرفتند. امّا مسعودى علاوه بر تتبّع فراوان در کتب و آثار از دو منبع دیگر نیز بهره گرفت:
1- مسافرت به سرزمینهاى دور و مشاهده نزدیک و آثار و وقایع، 2- دیدار با علماى ادیان و برگرفتن مستقیم آرا و عقاید از آنان.
الف - سفرهاى علمى‏
مسعودى نزدیک به نیم قرن شرق و غرب را در کسب اخبار و حقایق زیر پا نهاد. او از شام و شرق آفریقا و دریاى سیاه گرفته تا ارمنستان، آذربایجان و مناطق خزر و از آنجا تا به فارس و خراسان و هند و سیلان و حتى چین و تبّت پیش رفت. او همچنین به سوى غرب، تا انطاکیّه و امپراطورى بیزانس و احتمالاً به بلغار، سفر کرده است. مسعودى مقصود خویش را از این همه سفر چنین بیان مى‏دارد: «گاه دل دریا و گاه بیکرانه خشکى را در مى‏نوردیدم تا از تازه‏هاى امّتها از نزدیک آگاه شوم و ویژگیهاى سرزمینها را به چشم ببینم». (12)
*5* وى معتقد است که دانش هر سرزمین را باید از اهل آن فرا گرفت: «آن کس که به کاشانه خویش مى‏چسبد و تنها به اخبار بسنده مى‏کند، همچون کسى نیست که عمر خود را به پیمودن سرزمینها صرف کرده و روزگار را در سفر گذرانده و هر نکته دقیقى را از معدنش بیرون کشیده و هر چیز پرارزشى را از نهانجایش به در آورده است». (13)
هر چند گشت و گذار به مراکز علمى در قرن سوم و چهارم رواج تام داشت، امّا دو نکته کار مسعودى را از دیگران ممتاز مى‏کند: نخست آنکه او از جهان اسلام پا فراتر گذاشت و در کشورهاى غیر اسلامى نیز با همان دقّت و حوصله به پژوهش پرداخت. چنانکه بروکلمان تصریح مى‏کند، مسعودى در این جهت پیشگام و پیشرو بود. (14) امّا مهمتر آنکه دیگران براى درک محضر دانشمندان و برگرفتن علم و ادب از ایشان سفر مى‏کردند، ولى مسعودى، افزون بر آن، به میان مردم مى‏رفت و به مشاهده آداب و آثار بر جاى مانده از جوامع دینى مى‏نشست و عقاید و اندیشه‏ها را مى‏جست و بدقّت گزارش مى‏کرد. (15)
براى مثال، در شهر مولتان از بت بزرگى (احتمالاً بت بودا) خبر مى‏دهد که «هزاران تن از سند و هند به زیارت آن مى‏شتابند ونذرها و اموال و جواهر و انواع خوشبوها صرف مى‏کنند و اقتصاد مردم مولتان از این راه اداره مى‏شود».(16) یا از مصر و از شعائر و جشنهاى مسیحیان در شب الغطاس - که بزرگترین عید مصر در آن روز بوده است - گزارش مى‏کند که مسلمانان نیز در آن شرکت مى‏جستند. (17)
مسعودى از کنیسه‏هاى فراوانى دیدار کرده است؛ از جمله از کنیسه ناصره که در آن تابوتهاى سنگى است و در تابوتها مردگان بزرگى قرار دارند که از آنها روغن گرم شبیه به ربّ بیرون مى‏آید و نصارا بدان تبرک مى‏جویند. (18)
گزارشهاى مسعودى از هند شاید اولین اخبار زنده‏اى است که به همّت یک محقق اسلامى تهیه شده است؛ گامى که بعدها ابوریحان بیرونى آن را در التحقیق ماللهند و الآثار الباقیه تکمیل کرد. او برهمنان هند را چنین توصیف مى‏کند: مردم هند آنها را بزرگ مى‏دارند و آنها شریفترین مردمان هند هستند. از حیوان نمى‏خورند و در گردن زن و مردشان ریسمانهاى زرد مى‏اندازند تا از دیگر طبقات ممتاز شوند. از آزار نفس و خودسوزى هندوان نیز مطالب شنیدنى آورده است: آن کس که مى‏خواهد خود را آتش بزند پیشتر در بازارها مى‏چرخد و در پیش رویش طبل و سنج مى‏نوازد و بر پیکرش پارچه‏اى از حریر و بر سرش تاجى از گل مى‏گذارد و خویشان و نزدیکان به گردش جمع مى‏شوند و... و بر پیکر سوخته‏اش مراسمى مى‏گذارند تا آنگاه که بمیرد. (19) در جاى دیگر مى‏نویسد: در شهر سرندیب، از جزایر سیلان، دیدم پادشاهى مرده بود، او را بر تخته کوچکى - که براى همین کار آماده شده بود - گذاشته بودند، به طورى که موهایش بر زمین مى‏کشید و زنى با یک جاروب خاک بر سر او مى‏پراکند و یکى ندا مى‏کرد که: اى مردم این همان پادشاهى است که دیروز بر شما حکومت مى‏کرد و امروز اینچنین ترک دنیا کرده و خداوند زنده پاینده روحش را برگرفته است. پس به حیات دنیا غرّه مشوید و... و به این ترتیب او را در همه خیابانهاى شهر گرداندند. سپس بدنش را به چهار قسمت کردند و براى او کافور و انواع عطرها فراهم آوردند و او را آتش زدند و خاکسترش را به باد دادند. هندوان این کار را با همه بزرگان و پادشاهان مى‏کنند. (20)
امّا گزارشى که مسعودى از پراکندگى دینى منطقه خزر و ترکیب اعتقادى مردم آمل (مرکز پادشاهى منطقه خزر) مى‏دهد، بسى شگفت و خواندنى است. در این شهر مسلمانان، نصارا و یهود و جاهلیّت در کنار هم و در زیر پادشاهى یک یهودى و با وزارت و فرماندهى نظامى مسلمین زندگى مى‏کنند و هر کدام آداب و عقاید خویش را آزادانه برگزار مى‏کنند. در این شهر - که اکثریت با مسلمانان است - گروهى که مسعودى آنها را اهل جاهلیّت مى‏نامد، داراى آداب و عقاید ویژه‏اى هستند. این گروه مردگان را با همه آلات و زیور آلات و چهارپایانش به آتش مى‏کشند و زنش را نیز زنده زنده با او مى‏سوزانند. اگر مرد جوان *6* و مجرّدى بمیرد، او را پس از مرگش تزویج مى‏کنند و زنانى که دوست دارند با سوختن خود وارد بهشت شوند در نکاح او درمى آیند. (21)
مسعودى در بابل به دیدار از آثار عظیم و مخروبه‏اى در قریه بابل رفته است که در آن چاهى است معروف به چاه دانیال که یهود و نصارا در ایام عید به آنجا مى‏روند. گفته مى‏شود هاروت و ماروت در این قریه بوده‏اند.(22) مسعودى در فلسطین و اردن به تحقیق درباره فرقه‏اى یهودى به نام اسامره پرداخته است. آنها بر این اعتقاد بودند که تورات حقیقى در نزد آنهاست و تورات موجود محرّف است و پس از جلاء بابل از حافظه بنى اسرائیل به همّت پادشاه یهود به نام زریابیل نگارش و تدوین یافته است. (23) او در بین شام و حجاز به خانه‏هاى قوم ثمود مى‏رود و با استناد به شرایط معمارى و اندازه خانه‏ها و درها به نقد افسانه‏هایى مى‏پردازد که در آن زمان درباره بزرگى جثّه قوم ثمود مى‏گفتند. (24) گزارش او از قبر هارون در صحراى سینا و مناره اسکندریه و اهرام مصر نیز جالب توجه است. توصیف مسعودى از پرستشگاههاى ادیان مختلف - از بتکده‏ها و آتشگاهها و مساجد تا معابد صابئه و یونانیان و صقالبه - نشان از دید عینى و تجربى او دارد. (25) در اهمیّت این سفرها همین بس که حاصل کار او را با ناقلان اخبارى چون طبرى مقایسه کنیم که غالباً آمیزه‏اى از افسانه و تخیّل به همراه دارد. مخصوصاً اگر در نظر آوریم که مسعودى در دو کتاب مروج الذهب و التنبیه بنا بر گزیده گویى دارد و شرح سفرهاى خویش را در کتابهایى چون اخبار الزمان و الاوسط باز گفته، اهمیّت و گستردگى کار مسعودى را بیشتر مى‏توان دریافت.
ب - دیدار با دانشمندان و اهل ادیان‏
مسعودى در هر دیار به دیدار صاحبنظران مى‏شتابد و از هر کس در حیطه کار و تخصّصش نکته‏ها مى‏آموزد. او تنها به دانشمندان مسلمان بسنده نمى‏کند، بلکه به دیدار اهل نظر، از هر قوم و آیینى، مى‏رود. از قرائن بر مى‏آید که او نشست با بزرگان و مناظره و گفتگو با اهل ادیان را در برنامه اصلى کار خویش داشته است. او بدین وسیله توانست اخبار فراوانى را - که صرفاً در سینه‏ها مضبوط بود - بر صفحه کاغذ براى آیندگان بر جاى گذارد. (26) از آن جمله است روایت او از ابوالحسن مهرانى (در مصر) و ابو اسحاق جوهرى (در بصره) که از برخورد عبداللَّه بن زبیر با محمد بن حنفیّه و مداراى محمّد با او و چگونگى پیدایش فرقه کیسانیه خبر مى‏دهد. (27) نیز مى‏توان از دیدار مسعودى از محل اقامت فرقه‏هاى خرمیّه - نظیر اصفهان، شیروان، همدان، آذربایجان، قم، کاشان، رى و خراسان - و گفتگوهاى فراوان با صاحبان این عقاید و گزارش از آراى ایشان یاد کرد. (28) او همچنین از ملاقات خود با شخصى به نام مالک بن عقیلون صائبى یاد مى‏کند که مسائل صابئه را از او پرسیده و عبارات موجود بر مجمع صائبه در حرّان را براى او ترجمه کرده است. (29) دیدار مسعودى با دانشمندان بزرگ یهود و مترجمان تورات در آن عصر نیز شایان توجه است. وى ابوکثیر یحیى بن زکریاء را در اردن و فلسطین دیده و با او در نسخ شرایع به بحث نشسته است. نیز با یهودا این یوسف، معروف به ابن ابى الثناء، شاگرد ثابت قرّة، در فلسفه و طب گفتگوهاى علمى داشته است. همچنین در مدینة السلام با متکلّمین بزرگ یهودى آن روزگار، نظیر یعقوب به مردویه و یوسف بن قیوما و نیز ابراهیم یهودى تسترى، به مناظره پرداخته است. (30) مسعودى تصریح مى‏کند که اکثر مترجمین تورات را دیده است (31)
شاید مشهورترین عالم مسیحى که مسعودى او را ملاقات کرد، متکلم و فیلسوف نامدار، ابو زکریاء دنخا نصرانى، است که در بغداد و نیز در تکریت در کنیسه خضراء با او درباره تثلیث *7* و جز آن به مناظره پرداخته است. (32) با اندیشه باز و مشرب وسیعى که از مسعودى سراغ داریم، بى گمان وى در این گفتگوها فراوان نکته مى‏آموخته و بر اطلاعات خویش مى‏افزوده است. با کمال تأسف این نوشته‏ها به طور کامل به دست ما نرسیده است.
امّا از دیدار مسعودى با بزرگان فرقه‏هاى اسلامى گزارش چندانى در دست نیست. با آنکه او معاصر متفکران بزرگ معتزلى و نیز ابوالحسن اشعرى و دیگران بود، امّا هیچ جا از دیدار با آنان یاد نکرده است. در مجموع، گفته‏هاى مسعودى درباره فرق اسلامى بیشتر از آثار مکتوب بر گرفته شده است.
ج - آثار مکتوب‏
مسعودى در عصرى مى‏زیست که فرهنگ مکتوب اسلامى در پربارترین و شکوفاترین زمان خویش بود. علوم و فنون از یکدیگر متمایز شده و در هر رشته دانشمندان بیشمار به قلمفرسایى و تدوین دستاوردهاى علمى مشغول بودند. اندیشه‏ها و آرا از هم بازشناخته شده بود و هر فرقه در پى اثبات و دفاع از مواضع خویش بود. با اوجگیرى نهضت ترجمه بخش عظیمى از میراث ایران و یونان به عربى انتقال یافت و محافل علمى سرگرم شرح و تحلیل این متون بودند. آگاهى و احاطه مسعودى بر منابع و آثار علمى و تاریخى از همین دو کتاب بر جاى مانده از او نیز کاملاً هویداست. بویژه اطلاعات کتابشناختى مسعودى در عرصه عقاید و ادیان بسیار ارجمند و مغتنم و گاه بى نظیر و نایاب است.
چنانکه گفتیم، آگاهیهاى او از آراى فرق اسلامى و حتى غیر اسلامى بیشتر مستقیماً برگرفته از آثار صاحبان این آراست. (33) وى نه تنها به منابع اصلى ادیان، بلکه به کتابهاى فرقه‏هاى آنها نیز از نزدیک آشناست. براى مثال از آثار فرقه‏هاى ملکانى، نسطورى و یعقوبى یاد مى‏کند (34) و کتابى تاریخى از فرقه مارونى معرّفى مى‏کند که به قلم قیس مارونى نوشته شده و از آغاز تا عصر مکتفى را به شرح آورده است. همچنین کتابهاى برکسیس، دیونوسیوس، فلوبا خیطو و کلمنس (شاگرد پطرس) و... را در دست داشته است. (35) مسعودى ترجمه‏هاى مختلف تورات را در آن روزگار بخوبى مى‏شناخته و در ارزیابى آنها به این نتیجه مى‏رسد که بهترین ترجمه از حنین بن اسحاق است.
تا آنجا که مى‏دانیم در مورد ادیان هند به کتاب ابوالقاسم بلخى، به نام عیون المسائل و الجوابات و کتاب حسن بن موسى نوبختى با عنوان الآراء و الدیانات، مراجعه مى‏کرده و درباره صابئه از قصیده ابن‏عیشون حرّانى و کتاب محمد بن زکریاى رازى بهره مى‏برده است. البته او درباره آیینهاى هندى و صابئى بیشتر به مشاهدات و پژوهشهاى خود تکیه داشت. مطالبى که مسعودى در مورد صابئه مطرح ساخته از کهنترین اطلاعات موجود به شمار مى‏آید. البته او صابئى را در مفهومى عامتر از آنچه امروز در دین‏شناسى مطرح است به کار مى‏برد. امّا درباره ادیان ایرانى، مسعودى کتابهاى متعددى در دست داشته که گاه در آثار خود از آنها نقل مى‏کند. (36)
مسعودى در یک جا یادآور شده است که از کتاب مقدس بیست و چهار کتاب را یهود و نصارا اتفاق دارند یهود آنها را «کتب جامعه» و نصارا آنها را «کتب صورت» مى‏خواند و گاه کتب انبیاء نیز خوانده مى‏شود که از آن جمله پنج سفر تورات است. مسیحیان از تورات تنها سفر اوّل را که در مورد پیدایش عالم و آدم است و کنیسه‏ها مى‏خوانند. (37)
روش مسعودى در پژوهش ادیان و عقاید
از آنجا که آثار تخصّصى او در حوزه دین نگارى در دست نیست، نمى‏توان بکمال از روش و سبک نگارش او سخن گفت. امّا از آنچه وى در التنبیه و مروج الذهب بیان کرده، تا حدودى مى‏توان به شیوه کار او راه برد. مسعودى از جنبه روش‏شناسى به اصول زیر در سخن و عمل وفادار است:
1. مسعودى با آنکه در عقاید اقوام کهن مطالبى جالب و خواندنى دارد، ولى خود توجه داشت که تحقیق در این حوزه را همیشه باید با احتیاط و تردید نگریست، «خداوند احاطه بر احوال و قرون گذشته و امّتهاى پیشین را از دیگران باز داشته است؛ چرا که زمانشان قدیم است و روزگارشان بسى *8* دور». (38) وى یادآور مى‏شود که در این گونه امور جز خبر راهى نیست و از این رو باید روشى در نقد و فهم اخبار در پیش گرفت.
2. مسعودى اخبار را به سه دسته کلى تقسیم مى‏کند: اخبارى که باید پذیرفت (واجب)، اخبارى که نباید پذیرفت (ممتنع) و اخبارى که مى‏توان پذیرفت (جایز یا ممکن). خبر ممکن خبرى است واحد و منفرد که به سرحدّ استفاضه و تواتر نرسیده و دلیلى بر نفى آن در دست نیست. این گونه اخبار را هر چند مسعودى با دیده احتیاط مى‏نگرد، ولى در نقل آن تردیدى روا نمى‏دارد (39) و از اینجاست که عجایب و غرایب به کتابهاى او راه مى‏یابد. به طور کلّى بناى مسعودى بر آن است که شنیده‏ها را تا آنجا که در محدوده اخبار جایز است، با همه جزئیات در اختیار خواننده قرار دهد، امّا در همان حال اخبار متعارض یا قرائن مخالف را نیز یادآور مى‏شود تا زمینه را براى داورى خواننده فراهم سازد. به این ترتیب مسعودى، بر خلاف مورّخانى که مى‏خواهند به هر قیمت منقولات خود را درست جلوه دهند، خواننده خود را در ارزیابى مطالب آزاد مى‏گذارد. براى مثال، آنجا که از باورهاى عرب سخن مى‏گوید و عقاید آنان را درباره غول یاد مى‏کند، بلافاصله مى‏افزاید: آنچه گفتیم در این شهرها مشهور است، ولى شاید این گفته‏ها برخاسته از نوعى تصورات فاسد و خواطر پست یا آفات دیگر باشد که گاه بر انسان و حیوان غالب مى‏شود.(40) در جاى دیگر خبر منقول از کعب الاحبار و دیگر نوشته‏ها را در مورد بناى جیرون در دمشق از ساخته قصّاص مى‏داند و آن را از سنخ کتابهاى هزار و یک شب مى‏شمارد که در دربار شاهان ساخته مى‏شد و در بین مردمان رواج مى‏یافت. (41) وقتى که از سرزمین قوم ثمود دیدار مى‏کند با استناد به اندازه خانه‏ها و درها یادآور مى‏شود که آنچه درباره جثه بزرگ این قوم گفته‏اند افسانه‏اى بیش نیست. یا پس از آنکه اقوال گوناگون را در عمر دنیا ذکر مى‏کند، این گونه مطالب را باطل و غیر قابل اثبات مى‏شمارد.(42) در آنجا که به تحقیق در عقیده مجوس پرداخته و با استناد به منابع معتبر و مشاهدات خویش اندیشه‏هاى آنان را باز مى‏گوید، یادآور مى‏شود که آنچه متکلّمین ما درباره مجوس مى‏گویند مورد پذیرش خود آنان نیست و شاید برگرفته از عقاید عوام آنها باشد.(43)
به این ترتیب مسعودى هم به نقل اخبار مشکوک پرداخته و از این راه ما را در حال و هواى افکار عمومى آن روزگار مى‏گذارد، و هم در حد توان و با استفاده از اسناد معتبر و قرائن و مشاهدات عینى، به نقد و ارزیابى آنها مى‏پردازد تا خواننده را از بدفهمى و گمراهى دور دارد.
3. یکى از ضوابط و معیارهاى نقد اخبار، از نظر مسعودى، عدم مخالفت آن با قرآن است. وى هر چند از روایات تورات و انجیل استفاده مى‏کند، ولى آنچه را که صریحاً برخلاف قرآن و روایات اسلامى است، تصحیح مى‏کند. مطالب مسعودى در تاریخ انبیا در واقع گفته‏هاى تورات است که با توجه به حکایت قرآن از نوبازسازى شده است.(44) افزون بر آن، او سعى دارد که روایات و اعتقادات شیعه را نیز در این باره در نظر گیرد. براى نمونه، مقامات معنوى و خلقت نورى پیامبر(ص) و آل او(ع) را با استفاده از روایتى از امام صادق(ع) در جریان حضرت آدم بیان مى‏کند و تاریخ فرزندان آدم را تا زمان پیامبر اکرم(ص) بر اساس انتقال همان نور محمّدى از انبیا به اوصیا تفسیر مى‏کندو بحث را به اختلاف بر سر وصایت پیامبر و نص و اختیار مى‏کشاند.(45)
در یکجا پس از آن‏که گزارشى کوتاه از اناجیل چهارگانه و سرگذشت عیسى(ع) آورده اشاره مى‏کند که «در انجیل مطالب مفصلى در مورد مسیح و مریم - علیهما السلام - و یوسف نجار آمده است که چون در کتاب خدا و اخبار پیامبرش(ص) نیامده از *9* ذکر آن خوددارى مى‏کنیم.»(46) او به نحو مشابهى از ذکر آراى معتقدین به قِدَم عالم خوددارى مى‏کند و تنها به گفته‏هاى اهل شرح در حدوث عالم بسنده مى‏کند.
4. آنچه گفته شد به هیچ روى مسعودى را از طرح اندیشه‏هاى مخالف باز نمى‏دارد. او آرا و اخبار مخالفان و حتى بى دینان و دین ستیزان را در جاى خود بى تعصّب و با حفظ امانت ذکر مى‏کند. به طور کلى مسعودى در مقابل آراى دیگران دو موضع متفاوت دارد: هنگامى که در مقام بیان اندیشه هاست، آنها را با دقت و وسواس نقل مى‏کند و آنگاه که جاى بیان واقعیّت است از همه ابزارهاى عقلى، شرعى و تجربى در نقد و پیرایش خبر بهره مى‏گیرد. به هر حال هیچ چیز مسعودى را از جاده انصاف خارج نمى‏کند. مثلاً با آنکه او در پوشش تقیّه عمل مى‏کند و از اظهار تشیّع خویش پرهیز دارد، ولى اندیشه‏هاى شیعى را در لابلاى مطالب خویش به ظرافت جاى داده است. در عین حال او را در نقل عقاید دیگر فرق به تعصب نمى‏گراید و حتى آنچه را خود قبول ندارد، با صداقت در اختیار خواننده مى‏گذارد. براى درک اهمیت این موضوع کافى است که آثار مسعودى را با آثارى که مخالفان تشیّع، در آن عصر و پس از آن، در این باب نگاشته‏اند، مقایسه کنیم.
5. مسعودى به نگاشتن علوم و اخبار تأکید فراوان داشت و از این رو خود هرچه مى‏دید و مى‏شنید با قلم دربند مى‏کشید. «اگر دانشمندان اندوخته‏هاى ذهنى خود را در طول روزگاران به قید تحریر نمى‏کشیدند، علم به سستى و نابودى مى‏گرایید؛ چرا که هر علمى از همین اخبار بیرون مى‏شود و فقه و فصاحت از آنها بر مى‏آید، اصحاب قیاس بر آنها قیاس مى‏کنند و اهل مقالات بدان احتجاج مى‏ورزند و شناخت مردم از آنها گرفته مى‏شود و... .» از این رو مسعودى در نقل حوادث و آرا به جزئیات و خصوصیّات مى‏پردازد و تلاش دارد تا نکته‏اى باز نماند. ذکر تاریخ دقیق حادثه، محل حادثه، گوینده یا مخاطب، شرایط و خصوصیّات موجود در صحنه غالباً در گزارشهاى مسعودى آمده است. اگر به یادآوریم که آثار مفصل مسعودى هم اکنون در دست نیست، معلوم مى‏شود که او در این زمینه نیز بر اقران خود پیشى دارد.
نکته دیگر آنکه مسعودى هرگاه به لفظ یا اصطلاحى بیگانه بر مى‏خورد آن را به عربى بر مى‏گرداند و اطلاعات خود را در توضیح آن اصطلاح باز مى‏گوید. او هر چند از نثرى موجز و گاه مسجّع استفاده مى‏کند، ولى تلاش دارد که هیچ نکته‏اى بر خواننده پوشیده نماند.
ارزش و اعتبار
آنچه تا کنون گفتیم از اهمیت تاریخى و ارزشهاى صورى کار مسعودى بود، امّا بررسى محتواى آثار او از اهمیّت بیشترى برخوردار است. متأسفانه این مهم را نمى‏توان در این مقاله به انجام رساند. در کتاب منهج المسعودى فى بحث العقاید و الفرق الدینیّة گامهاى مؤثرى در این راه برداشته شده است. مؤلّف، مطالب مسعودى را از مواضع مختلف گردآورده و آن را به شکل تاریخى در ذیل هر دین جاى داده است. سپس گفته‏هاى او را با تحقیقات جدید سنجده و اعتبار هر کدام را مورد ارزیابى قرار داده است. از این طریق معلوم شده است که در مجموع آخرین تحقیقات علمى نیز گفته‏هاى مسعودى را تأیید مى‏کند و ارزش آثار او را به عنوان یک منبع متقن و کارآمد در عرصه دین‏شناسى تثبیت مى‏کند.
تحقیق جالب دیگرى که در کتاب «منهج المسعودى» صورت گرفته مقایسه مطالب مسعودى با متون مذهبى هر دین و نیز مقایسه با دیگر مصادر اسلامى است. هر چند آنچه هادى حسین حمود در این کتاب گفته گاه قابل تأمّل و تکمیل است، ولى بى گمان براى شناخت جایگاه مسعودى در تاریخ دین‏شناسى ارزشمند و پربار است. به نظر نگارنده، آثار مسعودى، بویژه در دو بخش حائز اهمیّت و اعتنا است: یکى اطلاعات و تحلیل او از ادیان صابئى و دیگرى گزارشهاى مفصّل او درباره ادیان و عقاید عرب.(47)
پانوشتها:
1. این کتاب در حقیقت رساله دکتراى مؤلّف است که با مشخصات زیر در عراق به چاپ رسیده است: دارالقادسیه للطباعة، بغداد، 1984 م.
2. براى آشنایى با آثار شخصیتهاى نامبرده نگ: الفهرست، ابن ندیم، جزء پنجم و تاریخ التراث العربى، فؤاد سزگین، مجله اول، جزء چهارم. و براى عقاید و اندیشه آنها نگ: مقالات الاسلامیین، ابوالحسن اشعرى و الملل و النحل، شهرستانى.
3. وى را غالباً معتزلى دانسته‏اند (الفهرست، ص 216؛ تاریخ التراث العربى، ج 1، جزء چهارم، ص 71). ولى مسعودى تصریح مى‏کند که تشیّع او از کتابش نمایان است (مروج الذهب، ج 3، ص 253) همچنین از کتاب اختلاف الشیعه او نیز بر تشیعش مى‏توان شاهد آورد (المقالات والفرق، اشعرى، مقدمه).
4. در خصوص شیعه‏شناسى و نیز بزرگان تشیّع خود پیشقدم بوده‏اند. اولین آثار در این زمینه عبارت است از:
1- اختلاف الشیعه، ابوعیسى ورّاق 2- فرق الشیعه، نوبختى 3- فرق الشیعه، نصر بن صباح بلخى و... (ر.ک: مقدمه محمد جواد مشکور بر المقالات و الفرق).
5. این هفت اثر به ترتیبى که خود مسعودى آورده است عبارتند از: 1- اخبار الزمان و من اَباده الحدثان 2- الکتاب الاوسط 3- مروج الذهب و معادن الجوهر 4- فنون المعارف و ماجرى فى الدهور السوالف 5- دخائر العلوم و ما کان فى سالف الدهور 6- الاستذکار لما جرى فى سالف الاعصار 7- التنبیه و الاشراف.
6. التنبیه والاشراف، ص 1، 347.
7. گفته‏اند که بخش کوچکى از اخبار الزمان هم بدست آمده است. امّا آنچه به این نام چاپ شده به احتمال زیاد از مسعودى نیست. ر.ک: منهج المسعودى، ص 75 به بعد. در این کتاب همچنین استناد اثبات الوصیة به مسعودى ردّ شده است.
8. براید مثال ر.ک: التنبیه و الاشراف، ص 132؛ مروج الذهب، ج 1، ص 11. نشانیهایى که از مروج الذهب آورده‏ایم همگى به تصحیح محمد محى الدین عبد الحمید، چاپ چهارم، 1384، مصر اشاره دارد.
9. مروج الذهب، ج 2، ص 437؛ همان کتاب، ج 3، ص 86،... .
10. على حسنى خربوطى در کتاب المسعودى معتقد است که او زبانهاى رائج در عصر خود را، چون فارسى، هندى، یونانى و سریانى، مى‏دانسته است (علم تاریخ در اسلام، صادق آیینه وند، ص 75). هر چند او از برخى زبانها اطلاع داشته امّا وسعت این آشنایى جاى تأمّل دارد.
11. براى نمونه ر.ک: التنبیه و الاشراف، ص 100 به بعد و نیز مناظرات و اطلاعات او که در سراسر آثارش پراکنده است.
12. مروج الذهب، ج 1، ص 10.
13. همان، ج 1، ص 12.
14. تاریخ الادب العربى، جزء سوم، ص 56.
15. مسعودى گزارش مى‏دهد که در حدود سال 260 هجرى در زمان جکومت ابن طولون در مصر شخصى از قبطیان بوده که به آرا و ملل احاطه داشته و براى کسب آگاهى از عقاید و ادیان به این شهر و آن شهر سفر مى‏کرده است. مروج الذهب، ج 1، ص 347.
16. مروج الذهب، ج 1، ص 167.
17. همان، ج 1، ص 343، 344.
18. همان، ج 1، ص 64.
19. همان، ج 1، ص 209. در جاى دیگر مى‏نویسد: در هند عجائبى است که نفس از شنیدن آن به جزع مى‏افتد، زجرها و قتل‏هایى که بدنها از آن به درد مى‏آید و پوستها به لرزه مى‏افتد (ج 1، ص 211).
20. مروج الذهب، ج 1، ص 84.
21. همان، ج 1، ص 178، 179. مسعودى یادآور مى‏شود که حتى در هند هم زن را به اجبار نمى‏سوزانند و تنها اگر خود بخواهد او را با شوهرش به آتش مى‏کشند.
22. همان، ج 1، ص 234.
23. همان، ج 1، ص 59، 61. در جاى دیگر مسعودى از خصوصیّت تورات اسامره سخن گفته است. در آن تورات، از جمله، تاریخ زندگى انبیا بگونه‏اى دیگر ثبت شده است. ر.ک: التنبیه و الاشراف، ص 182.
24. مروج الذهب، ج 2، ص 14.
25. همان، ج 2، ص 236 - 264.
26. ر.ک: منهج المسعودى، ص 37 به بعد.
27. مروج الذهب، ج 3، ص 86، 87.
28. التنبیه و الاشراف، ص 306. مسعودى یادآور مى‏شود که در کتاب الابانه اقوال ایشان را همراه با دیگر اصحاب ثنوى مذهب به تفصیل آورده است.
29. مروج الذهب، ج، ص 248.
30. التنبیه و الاشراف، ص 99.
31. همان، ص 98.
32. همان، ص 133. ماجراى این گفتگو را او در کتاب المسائل و العلل و کتاب سرّ الحیاة آورده است.
34. همان، ص 131 - 133. از جمله مسعودى از دو کتاب مسیحى بهره برده که هم اکنون هم باقى است: کتاب سعید بن بطریق و کتاب محبوب بن قسطنطین. ر.ک: منهج المسعودى، ص 226.
35. همان، ص 137.
36. همان، صفحات 80، 88، 91، 92، 117.
37. همان، ص 156.
38. همان، ص 82.
39. مروج الذهب، ج 2، ص 228، 229. در جاى دیگر پس از آنکه گفته‏ها و عقاید عرب را درباره جن و شیطان باز مى‏گوید، اضافه مى‏کند که: «این گفته‏هاى اهل شرع از اخبار ممکن است، نه واجب و نه ممتنع، هر چند اهل نظر و کسانى که عقل را در این امور به داورى مى‏خوانند و این گونه عقاید را محال و ممتنع مى‏شمارند. به هر حال مصنّف باید همه آنچه را که اهل فرق مى‏گویند در کتاب خویش گرد آورد.» مروج الذهب، ج 2، ص 159.
40. همان، ج ص، ص 158.
41. همان، ج 2، ص 259، 260.
42. همان، ج 2، ص 269.
43. التنبیه و الاشراف، ص 81.
44. مروج الذهب، ج 1، ص 33 به بعد. ناگفته نماند که مسعودى این اخبار اسرائیلى را بیشتر از مصادر اسلامى نظیر تاریخ طبرى که متأثر از اسرائیلیّات رایج در جامعه اسلامى بوده‏اند، برگرفته است. ر.ک: منهج المسعودى، ص 99 به بعد. و نیز ر.ک: مروج الذهب، ج 1، ص 75.
45. همان، ج 1، ص 32 - 33 و نیز ص 36 - 38.
46. همان، ج 1، ص 64.
47. مسعودى صابئه را همان «حنفاء» یا حنفیّه اولى مى‏داند و منشأ اصلى آنان را در سرزمین روم نشان مى‏دهد. ر.ک: التنبیه ص 79، 106، 118. همچنین ر.ک: مروج الذهب، ج 2، ص 247 به بعد. براى ادیان و عقاید عرب ر.ک: مروج الذهب، ج 2، ص 126 - 193.