نقد کتاب واژه های دخیل در قرآن مجید

 
واژه هاى دخیل در قرآن مجید, نوشته آرتور جفرى, ترجمه دکتر فریدون بدره اى, ویراسته محمدحسین روحانى, تهران, انتشارات توس, 431صفحه, وزیرى.
سنگ زیرین هر گفتار و پژوهشى که نویسنده اش بخواهد از پرتو آن چراغى فراراه مردم نماید, یا دست کم نخواهد گره دیگرى بر کار فروبسته ایشان بزند, باید وارستگى از هرگونه التزام و تعهد و پیشداورى باشد. تنها ترازویى که باید هر نوشتار و گفتارى با آن سنجیده شود, دانش محض و حقیقت مطلق است. هر ملت و کشورى نیز که بخواهد نام پرافتخار و دلرباى (بالنده) را به دست آورد, باید به فرمانرانى دربست و بى چون و چراى دانش و پژوهش آزاد و مستقل تن بسپارد; راه آن را دنبال کند و کار به هر جا کشید, هراسى به دل راه ندهد. هر کشور و ملتى که جز این کند, چشم خردِ خود را کور خواهد کرد و در چنبر زبونى و خوارى گرفتار خواهد گشت. افراد آن سیزیف1وار تا جاودان تخته سنگ شوربختى را به دوش خواهند کشید و گروه هاى اجتماعى آن براى همیشه در گرداب نفرین کردن و دشنام باران یکدگر گرفتار خواهند ماند: کُلَّما دَخَلَت اُمّة لَعَنَت اُختَهَا2.
اینکه (باید) در کار پژوهـش آزاداندیشى را پیشه کرد, جز این واقعیت است که فیلسوف و دانشمند و پژوهشگر و سخنور و هنرمند و مترجم و نویسنده خواه ناخواه در برابر مردم خود متعهد و ملتزم است: هر باورى داشته باشد, هرگونه بیندیشد و پیرو هر جهان بینى و مکتبى باشد. مردم زر مى دهند و آثار او را مى گیرند و وقت گرانبهاتر از زر را صرف مى کنند و آن را مى خـوانـند. پس اگر دسـت و مغزش جز در راه آزادى و رهایى ایشان کار کند, سزاوار هرگونه بازخواست و نفرینى خواهد بود.
بر این پایه است که نویسنده مى خواهد وارد مبحث ارزیابى کتاب واژه هاى دخیل در قرآن مجید گردد. راست است که او مانند همه مردم این مرز و بوم پاى بند دین و مذهب درست و راستین این سرزمین است ولى وکیل مدافع هیچ کس یا چیزى نیست و (ردیه نویسى) را کارى دشوار و بیهوده مى داند. حقیقت این است که ما ملت هاى اسلامى در این چندین صدسال اخیر از نگاه فرهنگى سخت گرفتار کم کارى بوده ایم. پژوهش جدى و ژرف یا اصلاً در میان ما نیست, یا اگر هست, بسیار اندک است و نیازهاى معنوى ما را در این روزگار پویاى پرجنب و جوش دم به دم تغییر یابنده برآورده نمى سازد. هم اکنون سالانه در کشورهاى گوناگون اسلامى ده هاهزار عنوان کتاب تألیف و منتشر مى شود ولى محتواى اکثریت قطعى آن احساسات پراکنى و آوازه گرى و آفرین گویى است. از این روست که در همه زمینه هاى فرهنگى همچون تاریخ و تفسیر و کلام و عرفان و ادب و دانش و هنر و فلسفه نیازمند و گسارنده دسترنج دیگران هستیم. نگارش تاریخى دقیق و علمى براى قرآن مجید یا سرگذشت (اسلام در ایران) را از یاد مى بریم و چون دیگران مى نویسند, داد و بیداد مى کنیم که مسلمانى نیست. بر آن طعن مى زنیم که سهیونى است و بر این, که: گرفتار (جزمیت فلسفه حزبى). آن سفارش سرشار از خرد و فرزانگى قرآن کریم را از یاد مى بریم که: خداوند, بلند کردن بانگ براى گفتن سخن زشت را دوست ندارد.3 و آن سفارش سازنده دیگر را که: به آن دسته از بندگان من مژده بده که هر گفتارى را مى نیوشند و آنگاه از بهترین آن پیروى مى کنند. اینان را خدا راهنمایى مى کند و خردمندان همینانند.4 فرض را بر این مى گیریم که هر خاورشناس باخترى مزدور یا از دیدن حقیقت کور است. همین رفتار است که ما را این چنین بدبین و گوشه نشین ساخته است. فرمان قرآن مجید کاملاً وارونه این است: اى باور دارندگان, چون در زمین راه روید, درنگ و بررسى کنید, و به کسى که بر شما درود فرستد, مگویید تو ناباورى. شما کالاى زودگذر این جهان را مى خواهید و نزد خدا دستاوردهاى بسیار است. شما نیز پیشتر چنان بودید و خدا شما را رهنمون گشت. پس در هر کارى درنگ ورزید و آن را به خوبى بررسى کنید5.
با این همه, آنچه باید در اینجا بررسى شود, بودن واژه هاى بیگانه غیر عربى در قرآن مجید است. حدود 350 واژه که برخى اصطلاحات اصلى و مفاهیم اولیه دین اسلام را در بر مى گیرد: آیه, اسلام, اللّه, جنت, دین, رب, رحمان, زکوة, سجده, سجود, سوره, شیعه, صلوة, فرقان, قرآن, قیامت, کتاب, مسجد, نبوت, نبى و جز آن. ضمن بحث درباره این واژه ها و همچنین به هنگام گفت و گو از عناصر (بیگانه) در قرآن مجید, مسایل و مباحثى فرعى به میان آمده است که مى تواند دستاویز قرار گیرد و احساسات پاک شیفتگان قرآن کریم را جریحه دار سازد. از دیگر سو, التزام به پیروى از حقیقت و دانش در میان است. به همین جهت است که باید بسیار سنجیده سخن گفت. نویسنده این سطور براى نگارش این گفتار نزدیک به یک سال را به خواندن مکرر در مکرر این کتاب (به ویژه پیش درآمد و پیش گفتار آن) و کاوش در مآخذ اولیّه تفسیر و کلام و حدیث و فلسفه اسلامى گذراند و ساعات بسیار از روزان و شبان پیاپى را به اندیشیدن درباره مسایل مطرح شده در این اثر اختصاص داد. یک پرسش سنگین همواره آزارش مى داد: با این مباحث چه گونه باید برخورد کرد؟
نخست به ارزیابى علمى اثر بپردازیم. مباحث, پایه هاى علمى بسیار استوار دارند. انبوهى مآخذ اسلامى و پژوهش هاى ناب خاورشناسان باخترى, پشتوانه صحت مطالب کتاب (ولى نه نتیجه گیرى هاى آن) است. آن مجموعه اى از پژوهشگران که گفتارهاشان در لابلاى این کتاب آمده است, به صورت مجموع (نه هر یک از ایشان به تنهایى) بر حدود پنجاه زبان و گویش زنده و مرده جهان با متفرعات و شاخه هاى آن تسلط ژرف و گسترده داشته اند; از آن میان: آذرى,آرامى, آسورى, آکادى, آلمانى, ارمنى, اسلاوى, افغانى, امهرى, انگلیسى, اوستایى, ایتا لیایى, بجایى, بیشارى, بیلینى, پالمیرى, پارتى, پالى, پهلوى, تامیلى, ترکى, تورفانى, ثمودى, حمیرى, سانسکریت, سبایى, سریانى, سغدى, سومرى, سینهالى, صفایى, عبرى, عربى, فارسى, فرانسوى, فلسطینى, فنیقى, قبطى, کردى, گرجى, لاتینى, مالایالامى, ماندایى, مهرى, موآبى, نبطى, یونانى و جز آن. ولى گاه مى بینیم که برخى از همین پژوهشگران بزرگ و توانا از اصول ابتدایى و بسیار ساده زبان شناسى و واژه شناسى و معانى و بیان و تفسیر و حدیث و کلام و فلسفه اسلامى غافل مى مانند یا چنان مى نماید که بدان برنخورده اند. از همین جاست که پاره اى اشتباهات در نتیجه گیرى ها و داورى هاى ایشان پدید آمده است.
به گونه اى کلى, نکته هاى عمده اى که باید در اینجا بررسى گردد و یادآورى هایى درباره آن داده شود, بدین سان است:
1. سر آرتور جفرى خستو مى شود و مى گوید: روشن است که نخستین دسته از مفسران به گونه دربست اعتراف داشتند و به سادگى مى پذیرفتند که در قرآن واژه هاى بیگانه فراوان هست: قال ابوعبیدة و رُوِى ابنِ عَبَّاسٍ وَ مُجَاهِدٍ وَ عِکرِمَةَ و غیرِهم فى اَحرُفٍ کثیرةٍ اَنَّهُ مِن غَیرِ لِسَانِ العَرَبِ6.
مى افزاید: تنها کمى دیرتر و هنگامى که اصل جزمى ماهیت ازلى قرآن استادانه استوار شد, بودن واژه بیگانه در قرآن مصرانه انکار گشت (همانجا).
سر آرتور جفرى نخواسته یا نتوانسته است داستان این (ماهیت ازلى) قرآن مجید را بگشاید و شرح دهد. این, عبارت از داستان (آفرینش قرآن) بود که از سوى برخى متکلمان اسلامى (در پى پیش آمدن رخدادهاى سیاسى معین و پیدایش مکتب هاى کلامى ناشى از آن) برانگیخته شد و جهان اسلام را زیر و زبر کرد.
مگر داستان (آفرینش قرآن) چه گونه بود؟
داستان بدین گونه بود که در نیمه دوم سده دوم و سراسر سده سوم (روزگار فرمانرانى منصور تا مأمون و دیگران) کتاب هاى علمى و فلسفى بسیار از دیگر زبان ها به ویژه یونانى, به عربى برگردانده شد و مطالب آن در میان مسلمانان رواج گسترده یافت و زیربناى مباحث کلامى ایشان گشت. از میان مهم ترین مسایلى که برانگیخته شد و درباره آن بسیار سخن رفت, یکى صفات خدا بود. درباره صفات خدا دو دیدگاه مشخص پیدا شد: یکى اینکه صفات خدا عین ذات او هستند (و این گفته معتزلان یعنى پیروان واصل بن عطا بود) و دیگرى اینکه صفات خدا استوار به ذات وى و ازلى هستند (بدین معنى که نه ذات او هستند و نه غیر ذات او, زیرا نمى توان تصور کرد که ذات زنده باشد بى زندگى یا دانا بى دانش یا توانا بى توانایى یا خواهنده بى خواستن, بلکه خدا داناست به دانش, تواناست به توانایى, زنده است به زندگى و خواهنده است به خواستن)7 (و این گفته اشعریان یعنى پیروان ابوالحسن اشعرى بود).
آنگاه این مبحث به میان آمد که خدا داراى دو گونه صفات است: صفات ذاتى و صفات فعلى. (صفات ذاتى خدا آن است که محال است خدا به نقیض آن موصوف گردد یعنى محال است که آن را از خدا سلب کرد و این مانند دانش و توانایى و زندگى است که خدا همواره دانا و توانا زنده بوده است و هست و خواهد بود. و محال است که جز این باشد. صفات فعلى آن است که مى توان خدا را در یک حال بدان موصوف دانست و در حال دیگر به نقیض آن وصف کرد. مثال آن آفرینندگى و روزى رسانى است چه گفته مى شود خدا فلان چیز را آفرید و فلان چیز را نیافرید; فلان را بچه اى به روزى داد و دارایى به روزى نداد. از اینجا آشکار مى شود که سخن گفتن از صفات فعلى خداست چه گفته مى شود که خدا با موسى سخن گفت8 و با فرعون سخن نگفت. خدا با موسى در کوه طور سخن گفت و در دریاى نیل با وى سخن نگفت)9.
در دنباله این مبحث, مسأله دیگرى پیش آمد که سخن دو گونه است: زبانى (لفظى) و درونى (نفسى). (اشعریان به گونه دیگرى از سخن جز گونه زبانى معروف قایل شدند و آن را سخن درونى خواندند. پس در میان ایشان اختلاف افتاد. گروهى گفتند که این سخن درونى مدلول سخن زبانى و معنى آن است. گروهى دیگر گفتند سخن درونى مغایر مدلول واژه است و دلالت واژه بر آن دلالتى غیر وضعى است و از قبیل دلالت کارهاى اختیارى بر اراده فاعل و علم و حیات اوست) (همانجا).
چنین معروفى است که اشعریان سخن را ازلى مى دانند و حتى فاضل قوشچى گفته است که برگ و جلد و پوشه قرآن هم قدیم است (شرح المقاصد, ص354). دیگران (معتزلان) مى گویند قرآن مجید حادث و مخلوق (آفریده) است و کلام لفظى خدا مانند کلام تکوینى وى مخلوق است و نشانه اى از نشانه هاى وى (همانجا, ص433).
مکتب معتزلى تا حدود نیمه سده سوم هجرى مذهب رسمى دربار خلافت عباسى بود و بر پایه باور معتزلان این عقیده ترویج مى شد که قرآن مجید (مخلوق) (آفریده, تازه پدید) است. معتزلان به تدریج درباره آفریده بودن قرآن به پافشارى و سختگیرى پرداختند چنان که در حدود سال 218ق (فرمانرانى مأمون ـ معتصم) داستان (محنت) (بلاء آزمایش) پیش آمد و گرفتارى هاى بسیار براى مردم به بار آورد. کسان بسیارى از محدثان و فقیهان و دانشوران را به بازپرسى مى کشاندند و از ایشان درباره آفریده یا قدیم بودن قرآن بازجویى مى کردند و اگر کسى منکر مخلوق بودن قرآن مى شد, آزارش مى دادند. به تدریج پس از روى کارآمدن متوکل (خلافت: 232 ـ 247ق) مکتب اشعرى نیرو گرفت و مذهب رسمى جهان اسلام گشت. اکنون بیشتر مسلمانان سنى, از نظر کلامى ـ فلسفى پیرو مکتب اشعرى اند و قرآن مجید را قدیم و ازلى مى دانند.
در خور یادآورى است که پیروان هیچ یک از دو نظریه (صفات عین ذات و صفات قائم به ذات) نتوانستند نتایج و پرسش هاى حاصل از دیدگاه برگزیده خود را حل کنند و بدان پاسخ قانع کننده بدهند. هر چه در درازاى این هزار و چند سال در این زمینه از سوى متکلمان و فیلسوفان گفته شده, از حدود تغییر عبارات و تکرار مکررات بیرون نیست.
آنان در آن روزگاران دور افتاده, سخنانى گفتند و رفتند و اکنون وبال سخنان شان به گردن ما افتاده است که باید اشکال هاى علمى فراوان وارد بر گفته هاى ایشان را پاسخ گوییم. اگر هر یک از ایشان مى گفت (من) چنین مى پندارم یا مى اندیشم یا باور دارم, پیامدى وخامت بار به بار نمى آمد. درد این است که هر یک از ایشان نخست از خود یک پیشواى رسمى دینى ساخت و سپس باورها و پندارهاى شخصى خود را به سان اصول مسلم عقاید اسلامى در سراسر جهان اسلام پراکنده ساخت و چون و چرا درباره آن را غدغن کرد. آن روز آنها مى توانستند چنان کنند زیرا شمشیر و قداره رژیم در دست شان بود (سخن مرا بپذیر وگرنه شقّه ات مى کنم). خوش بختانه در روزگار فرخنده ما که پیروى از دانش و حقیقت یک سنت جهانى شده است, آن زورگویى امکان پذیر نیست. نه براى اینکه زورگویان برافتاده اند بل براى اینکه زورگویى به صورت یک لکه ننگ درآمده که در هر جا باشد, بشریت پیشرو آنجا را تف باران مى کند. از این رو خفاشان گاه به گاه در آغاز تاریکى و سیاهى شب لختى بیرون مى آیند و پر و بالى مى افشانند ولى به زودى خود شرمسار و هراسان مى گردند و بار سفر به سوى اسفل السافلین را برمى بندند.
به هر حال, مسأله قدیم یا حادث بودن قرآن مجید جزو اصول یا فروع دینى و عقیدتى هیچ یک از مذاهب اسلامى نیست بلکه یک مبحث نظرى ویژه اندیشوران است که یکدیگر را به ستوه آورند و خسته کنند و سرانجام به همان نقطه آغاز پویش بازگردند. بیشتر بحث کنندگان درباره این موضوع حتى (صورت مسأله) را نفهمیدند یا نتوانستند براى آن صورت مسأله اى مفهوم ارائه دهند. متکلم بودن خداوند متعال (نتیجه گرفته از کلم اللّه موسى تکلیماً) چیزى است و سخن خدا بود قرآن کریم چیزى دیگر. این مسأله را آیت اللّه سیدابوالقاسم خویى به خوبى بیان کرده است10.
به گونه خلاصه, برخى از کسانى که خود را آلوده بحث بیهوده قدیم یا حادث بودن قرآن مجید کردند, مى خواستند چنین فرانمایند که الفاظ قرآن مجید, عین کلمات (شخصى) خداوند متعال است و از این رو, چون خدا خود, آن را (قرآن عربى) خوانده است, کلاً و جزئاً هیچ عنصر غیر عربى نمى تواند در آن موجود باشد. چنین استنتاجاتى با اصول بنیادى خود آنان ناسازگار است, صرف نظر از اینکه در آن اندازه هاى فراوانى از گزاف گویى است. آنان خود عقیده دارند که آفریدگار و آموزگار همه زبان هاى گوناگون جهان به انسان ها, خداوند عالم است. از این رو, چه اشکالى دارد که در قرآن عربى (چه قدیم باشد چه مخلوق), عناصرى از دیگر زبان ها یعنى دیگر مصنوعات الهى باشد؟ وانگهى, بر فرض عقیده به آفریده بودن قرآن مجید, گونه آفرینش یعنى نسبت این الفاظ و کلمات و عبارات با ذات حق, در خور پژوهش و بررسى بسیار است. قرآن کریم همواره درباره خود و دیگر کتاب هاى آسمانى تعبیر (فرو فرستادن) (انزال و تنزیل با شدت موجود در این یکى یعنى باب تفعیل) را به کار برده است. این تعبیر بیش از صدبار در قرآن کریم به کار رفته است11. پیداست که مقصود از این (فرود) نمى تواند فرود مکانى باشد (آیا مى تواند باشد؟). این گویاى آن است که معانى مرتکز در ذات حق بارها تنزل رتبه معنوى داده شده تا به سطح زبان و اندیشه انسانى رسیده است زیرا هیچ انسان یا فرشته یا آفریده دیگرى تاب تجلى مستقیم ذات حق را ندارد: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَى صَعِقاً12.
باز در اینجا مسأله (وحى) در میان است که این خود نیز به میانجى بودن اصلى پیامبر در رساندن سخن خدا اشاره آشکار دارد. هر یک از این مطالب را که بخواهد گسترش و تفصیل دهد, باید درباره آن کتابى بنگارد. از این رو, ناچار است به همین اشارات کوتاه بسنده کند تا اهل عرفان و ذوق و دارندگان هوش هاى ژرف کاو, در آن با دقت و انصافى که در خور پایگاه والاشان است, نیک تأمل کنند و مقصود را دریابند. آن کس است اهل بشارت که اشارت داند.
عارفان اسلامى و متکلمان شیعى این مطالب را به خوبى شرح داده اند و روشن ساخته اند.
آنچه گفته شد, مورد اتفاق پیروان مذاهب و فرقه هاى گوناگون اسلامى است. از این رو, بودن واژگان و عناصر بیگانه غیر عربى در قرآن مجید, منافاتى با مقدس و الهى بودن آن ندارد. سخن آن دسته از امام ها نیز که سر آرتور جفرى مى آورد و مى گوید به شدت منکر وجود الفاظ و کلمات غیر عربى در قرآنند و عقیده به وجود آن را گناه یا کفر مى دانند اعتبار و ارزش اعتقادى ندارد. آنان مجتهدانى بیش نیستند که هر مجتهد دیگرى مى تواند با دلایل خویش عقاید و آراى آنان را تغییر دهد یا رد کند.
کوتاه سخن آنکه باور به بودن یا نبودن واژگان و عناصر بیگانه در قرآن مجید, جزو اصول یا فروع دینى اسلام یا مذاهب و فرقه هاى اسلامى نیست. این, یک مبحث ادبى است که هر کس مى تواند بر پایه اجتهاد خویش درباره آن اظهار نظر کند.
واپسین سخن اینکه این کلمه (بیگانه) در روابط ما آدمیان یعنى سخن گویان به زبان هاى گوناگون راست مى آید. واژه عربى براى عجمى بیگانه است و این براى آن. اما براى خدا, همگى (خودى) است:
مرد را در دیده اینجا غیر نیست
کعبه را ضدیتى با دیر نیست
2. اینک پرسیده مى شود: آیا از نظر ادبى, بودن واژه هاى بیگانه منافى با عربى بودن قرآن مجید نیست؟ در اینجا دستاویزى است از خود قرآن کریم که بارها خود را (عربى مبین) (عربى آشکار کننده, عربى روشنگر, عربى آشکارساز و: شاید (عربى ناب)) خوانده است. نخست آیه هاى مربوط را از نگاه مى گذرانیم: ما آن را قرآنى عربى فرو فرستادیم تا شاید شما خرد ورزى کنید (یوسف/12/2); این, یک زبان عربى روشنگر است (نحل/16/103); به درستى مى دانیم که اینان مى گویند یک بشر13 به پیامبر آموزش مى دهد. زبانى که اینان به سوى آن کژ روى مى کنند عجمى (پارسى) است و این قرآن یک اثر عربى روشنگر است (نحل/16/103); بدین گونه آن را فرمانى عربى فرو فرستادیم (رعد/13/37); بدین سان آن را قرآنى عربى فرو فرستادیم (طه/20/13); این, یک قرآن عربى بى کژى و کاستى است (زمر/39/28); کتابى است که نشانه هاى آن جدا جدا پیدا گشته است و قرآنى عربى است (فصلت/41/3); بدین گونه به سوى تو قرآنى عربى فرا نمودیم (شورا/42/7); ما آن را قرآنى عربى گردانیدیم (زخرف/43/3), این, یک نامه راست شمارنده به زبان عربى (احقاف/46/12). در این واپسین آیه دقت بیشترى بفرمایید (ترجمه از میبدى است): اگر ما این نامه را به زبان عجم فرستادیمى و آن را پارسى کردیمى, گفتندى چرا پیدا و گشاده نکردند [نشانه هاى] آن را؟ گویندى باش نامه اى عجمى و رسولى عربى؟ (فصلت/41/44). در اینجا سر آرتور جفرى نخست حرف (لولا) را از قول برخى خاورشناسان به معنى unless گرفته است. این را هر دانش آموز امثله خوان مى داند که (لولا) یک واژه واحد است و به معنى (چرا؟)ست. نویسنده آنگاه مى گوید که آن معنى مایه معلق شدن ترجمه آیه مى گردد و مفهوم آن را پایان نیافته مى گذارد. پس باید به ریشه یابى (لو) پرداخت و سپس (لا), آنگاه این دو روى هم و سپس معنى و ترجمه آیه که در این مورد وى سخت از حقیقت فاصله گرفته است. این هم اندازه عربى دانى خاورشناسان باخترى. بنگرید ابوالفضل میبدى که یکى از بزرگ ترین عربى دانان و ژرف و گسترده اندیش ترین فارسى شناسان سراسر جهان است, چه گونه روشن و ساده معنى و تفسیر آیه را بیان مى فرماید: این آیت جواب آن کافران است که رب العزة ایشان را مى فرماید (چون قرآن به ایشان آمد کافر شدند) گفتند: چرا نه قرآن به زبان عجم فرستادند تا به معجزه نزدیک تر بودى و از شک و گمان دورتر که محمد(ص)
زبان عجم نداند و بر وى گمان نبرند که از ذات خویش مى گوید و نتواند که به زبان عجم کتاب نهد. رب العالمین به جواب ایشان گفت: اگر ما این قرآن به زبان عجم فرو فرستادیمى چنان که اقتراح کردند, هم ایشان گفتندى: چرا نه به زبان عرب فرستاد که لغت ماست تا ما بى ترجمان بدانستیمى و دریافتیمى14.
اینک پرسش را دیگرباره به میان مى آوریم: آیا بودن واژه هاى بیگانه منافى با عربى بودن قرآن مجید نیست؟ ما مى دانیم و سر آرتور جفرى, به سان یک زبان شناس بزرگ, از ما بهتر مى داند که نیست. آنچه تعیین کننده است, بافت یک اثر است نه واژگانش, که آن را داراى عنوان این یا آن زبان مى سازد. شاهنامه فردوسى با کمترین واژه هاى غیر فارسى و و تاریخ وصاف با اکثریت قطعى واژه هاى عربى را همه مردم آثارى (فارسى) مى دانند. شاهنامه میان 8 تا 14درصد واژه عربى دارد و تاریخ وصاف بیش از نود درصد (90%). اما هر دو فارسى است. ولى واژه هاى بیگانه قرآن مجید (به جز نام هاى خاص که بحثى جداگانه دارد) بیش از یک سیصدم یا حداکثر یک دویستم نیست.
اینک جاى اندکى گله از سر آرتور جفرى مى ماند که نام هاى خاص مانند ژاکوب, ژوزف, گابریل و جز آن (به صورت عربى شده اش) را داخل در این بحث کرده است. پژوهش درباره شکل اصلى این واژه ها که چه بوده است, اشکالى ندارد. اشکال این است که بودن این واژه ها نشان غیر عربى بودن قرآن کریم گرفته شود. نام هاى خاص عیناً (و همچنین واژه هاى معمولى) از زبان هاى جهان به یکدیگر منتقل مى شوند لیکن طبیعتاً جامه گفتارى و نوشتارى محل (زبان و ملت و فرهنگ منتقل الیه) را مى پوشند. هیچ کس نمى کوشد آنها را به شکل اصلى بخواند و اگر بکوشد, هرگز نمى تواند به مقصود برسد زیرا زبان و تارهاى آوایى و خط هر کشورى, مخصوص گفتن و نوشتن زبان خود آن است و استعداد و گنجایش مصوت ها و صامت هاى زبان بیگانه را با آن همه تفاوت و ریزه کارى هاى دشوارى که هست, ندارد. این کار که برخى از نویسندگان و مترجمان فارسى (ایرانى) مى کنند و مى کوشند اسامى خاص زبان هاى بیگانه را نیز (برابر با اصل) سازند و زبان فارسى را زبانى زبون و بیگانه پرست و خودباخته گردانند, گذشته از آنکه نه اندر راستاى بهتر آمد فرهنگ و هنر و ادب و دانش و بالندگى میهنى است, کارى است صد در صد بیهوده.
بارى, بودن واژه هاى بیگانه در قرآن مجید هم درست است و عربى بودن قرآن کریم نیز درست, زیرا هیچ زبانى نمى تواند از واژه هاى بیگانه تهى باشد. دانش زبان شناسى و مردم شناسى نوین مى گوید که هیچ زبان یا قوم یا نژاد (خالص) و نابى در هیچ نقطه دنیا نیست مگر زبان یا قوم پرت و پس افتاده اى از کاروان دانش و فرهنگ و شبکه پیوندهاى اجتماعى. هر یک از اینها (کمال) خود را از راه آمیزش و داد و ستد اجتماعى و در درازاى روزگاران به دست مى آورد. بلى فرق است میان زبان خوار شده اى (عمداً خوار گردانیده شده اى) مانند فارسى که پیرامون 90 درصد واژگانش وام گرفته بیگانه است و زبان زنده اى مانند عربى که حتى در زمان ما در عین سر و کار داشتن با صدهاهزار واژه علمى و صنعتى (و نیاز داشتن بدان), یک درصد هم وام نگرفته بلکه همه را از فرهنگ خود و با کار و تلاش توانفرساى خود ساخته است.
کهن جامه خویش آراستن
به از جامه عاریت خواستن

در دنباله همین مطلب, لازم است مطلب دیگرى را بیفزاید:
سر آرتور جفرى از مراجعى که نمى داند کیستند, نقل قول مى کند که: اگر قرآن مجید کتابى آسمانى بود, باید به یکى از زبان هاى مقدس مانند عبرى و سریانى و جز آن فرود مى آمد (ص9 متن). به این ترتیب ما در جهان دو دسته از زبان ها داریم: زبان هاى مقدس و مذهبى و زبان هاى شوم و ضد مذهبى.
این سخن چنان از چنین دانشمندى دور است که گاه انسان مى پندارد نباید بدان بنگرد. ولى چیزى است که گفته شده است و باید بدان رسیدگى کرد. اگر هم دو گونه زبان داشته باشیم, همان فرود آمدن قرآن مجید به زبان عربى بس است که آن را زبانى مقدس کرده باشد و فرهنگ عظیم اسلامى براى مذهبى کردن آن کافى است, ولى از نگاه اعتقاد رسمى, هیچ زبان مذهبى و مقدسى در کار نیست بلکه همه زبان هاى جهان در یک تراز هستند و برترى مشخصى بر هم ندارند زیرا همگى آیات خدا هستند: از نشانه هاى او گوناگونى زبان ها و رنگ هاى شماست15. هر زبان به یک دریا مى ماند. در آن اندازه هاى فراوانى مایه هاى زندگى بخش و سودمند است و پاره اى جاندارهاى زیانمند. هر زبانى حامل یک فرهنگ بزرگ درازدامن تاریخى با انبوهى آثار علمى و ادبى و هنرى است و مقادیر بى کرانى خرافات و مهملات و موهومات. زبان هاى فارسى و انگلیسى و ایتالیایى و آلمانى و روسى و جز آن, به همان اندازه مذهبى هستند که زبان عربى و عبرى و سریانى. به سادگى مى توان استدلال کرد که این چنین برداشتى, مستند به فحواى آیات قرآن مجید است.
3. سر آرتور جفرى (در ص7 متن انگلیسى) ازگفته بزرگان صدر اسلام گواهى مى آورد که: زبان عربى از همه زبان هاى گیتى در همه دوره هاى تاریخى کامل تر و پربارتر و غنى تر است. ازاین رو, اگر کسى ادعا کند که در مهم ترین اثر آن (یعنى قرآن مجید) واژه هاى بیگانه هست, این بدان معنى است که عربى زبانى ناقص و حتى فاقد الفاظ بایسته براى معانى و مفاهیم دینى است. بر این پایه, جفرى این اشکال را وارد مى آورد که چرا خداوند کتاب آسمانى خود را به یک زبان ناقص و نارسا وحى کرده است. شخصیت معتبرى که جفرى به سان دارنده این دیدگاه یاد مى کند, جلال الدین عبدالرحمن سیوطى (درگذشته 911 هجرى) است. با اینکه در بلندى پایگاه جلال الدین سیوطى گمانى نیست, سخن او یا هر کس دیگرى حتى از قرن یکم اسلام و گرچه در مرتبه دینى والاتر از او سخن یک (رهبر) دینى نیست.
آنچه اعتبار و سندیت دینى و عقیدتى دارد, (کتاب) (قرآن) و (سنت) (احادیث نبوى) است. جز این دو, هر فردى در هر پایگاهى باشد, چنان که گفته شد, مجتهدى است با مجموعه اى باورهاى قابل رد یا قبول دینى. از رهبران دینى کسى نگفته است که زبان عربى کامل ترین زبان جهان است. دانش زبان شناسى نوین مى گوید که: درباره هیچ زبانى نمى توان گفت (کامل ترین) یا (ناقص ترین) است. مى توان گفت: این زبان به آن رشته از واژگان مجهز یا مجهزتر است یا نیست ـ زبان انگلیسى به واژگان بایسته براى رشته هاى علمى و صنعتى مجهز است و زبان فارسى براى مفاهیم عرفانى از همه زبان هاى گیتى مجهزتر است16. در عین حال, زبان عربى (در حد خود) داراى کمال و غناى تقریباً بى مانند است که این, چیز دیگرى است به جز بحث کنونى ما. هر چه باشد, این ویژگى, زبان عربى را شایسته صفت (کامل ترین) نمى سازد.
4. در اینجا سر آرتور جفرى این پرسش را به میان مى آورد که: اگر واژه هاى قرآن مجید همگى عربى بودند, چرا حتى دانشمندان بزرگى مانند عبداللّه بن عباس از دانستن معانى برخى واژه هاى ساده آن درمى ماندند؟ چه او از این دانشمند حدیث مى آورد که معنى واژه (فطر) را به خوبى نمى دانستم تا دو عرب را در بیابان دیدم که بر سر مالکیت چاهى چالش مى کردند و یکى از ایشان گفت: (اَنَا فَطَرتُهَا). آنگاه معنى واژه را به خوبى دریافتم (ص7 متن انگلیسى).
گفتیم که واژه هاى قرآن مجید همگى عربى نیستند ولى اگر نیز مى بودند, ابن عباس و بالاتر از او را مى سزید که معانى (همه) آنها را نداند. اما درباره مراجعه به عرب هاى بیابانگرد, ما مى دانیم و سر آرتور جفرى بهتر از ما مى داند که از روزگارى بس دیر تا همین اواخر, بزرگان عرب (و حتى غیر عرب) که مى خواستند بر عربى اصیل دست یابند, به میان بدویان مى رفتند و فرزندان خود را نیز براى مدتى دراز به نزد آنان مى فرستادند تا سخن گفتن درست (به گویش ناب و سره) را فراگیرند و معانى صحیح و دقیق واژگان را بیاموزند. این شیوه بر پا بود تا آفتى خردسوز به نام رسانه هاى همگانى (دست افزار گوبلزهاى دوران) فرا رسید و هر تر و خشکى را سوزاند و هر گل و گیاهى را خشکاند. آهنگ و آوازه گرى و ترانه, بیابانگرد را تا درون چاه ها راند و گویش ناب و اندیشه پاکش را از او ستاند.
به هر حال, جاى شگفتى نیست که دانشمندى بزرگ مانند ابن عباس براى دانستن معانى دقیق و اولیه واژگان و پى بردن به ریشه هاى آنها, به عرب هاى بیابانگرد رجوع کند. با بررسى تاریخ ادبیات عربى از آغاز تاکنون, به ویژه در زمینه واژه شناسى, این پدیده را به گونه آشکار مشاهده مى کنیم.
سر آرتور جفرى مى افزاید: اگر پرسش دنبال شود که مراجع بزرگ صدر اسلام تنها درباره برخى از واژه هاى قرآن که ریشه بیگانه داشتند, گرفتار اشکالات بزرگ بودند و اگر این واژه ها اصالت عربى معمولى مى داشتند, این همه اشکال در پیرامون آنها پدید نمى آمد. آیا این دلیل بیگانه بودن شان نیست؟ طرفداران این دیدگاه (نبودن واژه اى بیگانه در قرآن مجید) پاسخ مى دهند که زبان عربى چنان توانگر و بارور و پهناور است که احاطه بر آن از حدود توانایى هاى افراد معمولى بیرون است. و از جلال الدین سیوطى نقل قول مى کند: وَ لَکِنَّ لُغَةَ العَرَبِ مُتَّسِعَة جِدّاً وَ لاَیَبعُدُ اَن تَخفَى عَلَى الاَکابِرِ الاَجِلَّةِ17. باز اگر پرسش دنبال شود که چه گونه پیامبر خود, معانى همه واژه هاى قرآن را مى دانست, این حکم رسمى را (به نقل از امام محمدبن ادریس شافعى) تکرار مى کنند که: لایُحِیطُ بِالُّلَغِةِ اِلاَّنَبّى18.
سر آرتور جفرى به این دو جمله با نظر ناباورى مى نگرد. کسى که با زبان به سان یک پدیده اجتماعى پویا سر و کار داشته باشد و بر زبان عربى و کرانه هاى ناپیداى آن کمابیش نگاهى ژرف و گسترده با تأمل بایسته افکنده باشد, مى تواند اذعان کند که این جمله ها, اگر چه شکل ابتدایى و خام و خوش بینانه اى دارند, از اندازه فراوانى واقعیت برخوردارند. این وضع درباره هر زبانى راست مى آید. به راستى (احاطه) بر یک زبان کار یک پیامبر است. مى توانید (پیامبر) را به معنى رسمى دینى آن نگیرید بلکه به معنى ساده لفظى آن. به هر حال, این نکته که پیامبر اسلام داناترین مردم روزگار خود به زبان عربى بود, واقعیتى ساده است و هر کس نگاهى به زندگى و آثار و افکار و گفتارهاى او بیفکند, ظاهراً در پذیرش آن تردیدى روا نخواهد داشت.
ولى از آن جنبه هاى لاهوتى هم که بگذریم, با نگاهى به زبان فارسى خودمان, مى توانیم مثالى در خور تأمل بیاوریم. آیا واژه شناسان و دانشمندان بزرگى چون علامه على اکبر دهخدا یا دکتر محمد معین بر آن (احاطه) داشتند؟ آیا از معانى 50 درصد واژه هاى آن کاملاً آگاه بودند؟ آیا 10درصد آن را بى شک و شبهه مى دانستند؟ پیداست که همه پاسخ ها منفى است. آگاهى نداشتن از واژه هاى متون کهن منحصر به قرآن مجید و زبان عربى نیست. یک مثال ساده در این مورد معلقات هفت گانه است که با گذشت نزدیک به 1500 سال و این همه شروح و تفصیلات گوناگون, معانى بسیارى از واژه هاى آن هنوز مورد اختلاف و گفت و گوست. همه آثار کلاسیک زبان فارسى همین وضع را دارند و دیگر زبان ها نیز.
صرف نظر از اینها, این چیزى که (زبان عربى) خوانده مى شود و در حدود روزگار پیامبر اسلام, آخرین مراحل شکل گیرى19 و عمومیت یافتن آن در سراسر شبه جزیره تقریباً به حد معینى از تثبیت رسید, پدیده اى در خور پژوهش بسیار است. این (یک) زبان نبود; شاید مجموعه اى از بسیارى گویش هاى قبایل مستقل و جداگانه بود که به گویش قبیله قریش گرایید و آن را به سان زبان رسمى و عمومى خود برگزید و میراث فرهنگى خود را به آن بخشید. بررسى تاریخ این زبان و چگونگى تکامل آن مى تواند تا اندازه اى گره گشاى مباحث این گفتار و این کتاب باشد. دکتر شوقى ضیف در جلد یکم تاریخ ادبیات عربى خود بحث مفصلى در این زمینه دارد که بخش کوتاهى از آن در اینجا آورده مى شود. از این بحث حتى مى توان نتیجه گرفت که مسأله در اصل, مسأله وام گیرى عربى از عبرى و دیگر زبان هاى سامى یا برعکس نبوده است; دست کم به این صورت غلیظى که سر آرتور جفرى نشان مى دهد نبوده است; مسأله ریشه گیرى و زایش از یک مادر واحد در کار بوده است. جاى آن دارد که خوانندگان, همه بحث را ملاحظه کنند چه اتفاقاً این جلد به پارسى برگردانده شده است.
وى ضمن بحث از (عنصرهاى سامى بسیار باستانى) مى گوید: در جاى دیگرى اشاره کرده ایم که زبان هاى سامى در بسیارى از کلمات و ضمیرها و شماره ها با یکدیگر همانندى دارند و این همانندى به گونه اى است که خویشاوندى میان آنها را ثابت مى کند. این بحث, براى شناخت پرورش و فرگشت هر یک از این زبان ها در درازاى تاریخ تا رسیدن به صورت اخیر آن, به ما کمک مى کند. دانشمندان سامى شناس [خاورشناسان باخترى] کوششى در خور ستایش در مقایسه این زبان ها با یکدیگر از نگاه صیغه ها و واژگان و صرف و اعراب و اصوات انجام داده اند و ما مى توانیم سودهاى فراوان از پژوهش هاى آنان ببریم و تاریخ بسیارى از پدیده هاى زبانى را دریابیم و قدیم و جدید هر کدام را بازشناسیم. پس اگر تشابهى میان دو زبان از این زبان ها در مورد یک پدیده ببینیم و به دیگر زبان ها بازگردیم و همان تشابه را بازیابیم, این بدان معنى خواهد بود که آن پدیده باستانى است و از روزگارى ریشه مى گیرد که آن زبان ها یکى بوده اند. گاه تشابه در یک پدیده در دو زبان غیر همسایه پیش مى آید و این یا ممکن است ناشى از یک ریشه باستانى باشد یا پیامد رخ دادن فرگشتى تاریخى در هر دو, که به یک نتیجه کشیده است. اما اگر دو زبان همسایه باشند, مانند عربى و آرامى, ممکن است این پدیده باستانى باشد و از روزگار یکى بودن آنها ریشه گرفته باشد و یا ناشى از اینکه یکى از دیگر اثر پذیرفته است. این نشان مى دهد که گذشتگان ما هنگام پژوهش درباره واژه هاى دخیل در عربى ما [عربى هزار و چندصد ساله کنونى] دایره کار را گسترده گرفته اند و بیش از اندازه لازم, واژه بیگانه در عربى فرض کرده اند. اینان در برابر واژه هاى بسیارى ایستاده گفته اند که اینها سریانى یا آرامى اند, ولى به این مطلب توجه نکرده اند که گروهى از این واژه ها به یک ریشه سامى باستانى برمى گردند. از این رو, نباید گفت که سریانیان آنها را از اعراب گرفته اند یا اینان از آنان; باید گفت: اینها واژه هاى سامى باستانى اند که سامیان آنها را در زمان اتحادشان و پیش از پراکنده شدن گویش هاشان, به کار برده اند. دیرترها این زبان ها تکامل یافته به صورت زبان هاى مستقل در آمده اند که هر کدام نشانه ها و ویژگى هاى صرفى و غیر صرفى خود را پیدا کرده است.
مثال دیگرى مى زنیم که آشوب گسترده اى میان خاورشناسان به پا کرد و آن ادعاى فولرس20 (1857 ـ 1909م) بود گویاى اینکه قرآن کریم در آغاز کار (اعراب) (زیر و زبر) نداشته زیرا به گویش قریش بوده است و این گویش ـ به گمان او ـ اعراب نداشته است. این گویش به گفته او با گویش اشعار جاهلى که فرمانبر قواعد دستور زبان عربى است, متفاوت بوده است. فولرس سخن خود را بدین سان دنبال مى کند که: این نحویان متأخر بودند که قرآن را به صورت زبان اعراب دار بدویان درآوردند. بسیارى از خاورشناسان, از آن میان بوهل و نولدکه و گایه این رأى را به سختى رد کردند. یوهان فوک مى گوید: (قدیم ترین اثر از آثار نثر عرب یعنى قرآن, بیشترین اندازه دگرگونى صرفى را در خود نگه داشته, گرچه به اندازه شعر جاهلى آشکار نیست (زیرا در اینجا شیوه هاى عروض و قافیه مجالى براى شک درباره معرب بودن واژه هاى آن به جا نمى گذارد), ولى در قرآن کریم نیز موارد فراوانى است که شیوه گفتار اختیارى است و این گونه گفتارى گمانى به جا نمى گذارد که قرآن مجید هم اعراب کامل داشته است. به این چند آیه بنگرید: اِنَّمَا یَخشَى اللَّهُ مِن عِبَادِهِ العُلَمَاءُ (فاطر/35/28); اِنَّ اللَّهَ بَرِئَ مِنَ المُشرِکینَ وَ رَسُولَهُ (توبه/9/3); وِ اِذا ابتَلَى اِبراهیمَ رَبُّهُ (بقره/2/124); و اِذَا حَضَرَ القِسمَةَ اُولُو اَلقُربَى (نساء/4/8)21. این گونه گفتارها که در قرآن فراوان است, گمانى به جا نمى گذارد که این کتاب هم از آغاز داراى اعراب (زیر و زبر) بوده است. از این آیات و آیه 130 از سوره 16 (نحل) که قرآن را (عربى مبین) مى خواند, برمى آید که محمد(ص) را با قوم خویش میان زبان قرآن و زبان اعراب یعنى بدویان, فرق چندانى نبوده است).
از میان دلایلى که باطل بودن گفته فولرس را اثبات مى کند این است که درباره هیچ قبیله اى از قبایل عربى شمالى دیده یا خوانده نشده که گویشى رایج ولى تهى از قواعد نحو عربى داشته باشد. باز یکى از چیزهایى که فولرس فراموش کرده (یا خود را درباره آن به فراموشى سپرده) این است که قرائت هاى قرآن کریم توقیفى است و عیناً از پیامبر(ص) دهان به دهان و سینه به سینه روایت شده است. اگر او قرآن را با گویشى بى اعراب (زیر و زبر) بر یاران مى خواند, با توجه به چیرگى و گسترشى که امپراتورى او پیدا کرد, همه گویش هاى اعراب دار پیرامون خود را از میان مى برد.
اگر به تاریخ زبان هاى سامى بازگردیم و این مسأله را بر آن عرضه داریم, براى مان آشکار مى گردد که گفته فولرس و کاله22 فاقد سند تاریخى است زیرا اعراب (زیر و زبر) در عربى فصیح, ویژگى تازه پدیدى نیست که مسبوق به عدم باشد و در میان برخى از قبیله هاى عربى و در برخى از گویش هاى بیابانى ایشان پدید آمده باشد بلکه یک ویژگى سامى باستانى که در آن با آکادى در پاره اى موارد و با حبشى و دیگر زبان هاى سامى در دیگر موارد, اشتراک دارد. در سال 1929 دانشمندان سامى شناس (خاورشناسان باخترى) در رأس شمر در لاذقیه در نزدیکى جایى که در گذشته اوگاریت23 خوانده مى شده است, نبشته هاى بسیارى پیدا کردند و با کوشش بسیار به آوانگارى و قرائت آن پرداختند و سرانجام همه رموز آن را بازیافتند. دانسته شد که زبان نبشته ها نزدیک به زبان هاى سامى و عربى باستانى است. از این رو, آن را به نام جاى آن (زبان اوگاریتى) خواندند. آنان دیدند که اعراب (زیر و زبر) در این زبان اوگاریتى به سان عربى شیوع گسترده دارد. نیز در این زبان خاصیت (غیر منصرف بودن) را یافتند که گمان مى رفت فقط ویژه عربى است.
معنى این سخن این است که براى دانشمندان سامى شناس باخترى ثابت شده است که دو پدیده اعراب و غیر منصرف بودن, در زبان هاى سامى پیشینه دراز دارد ولى بیشتر آن زبان ها با گذشت زمان آن را از دست داده اند و عربى آن را نگه داشته است. پس این دو از پدیده هاى نوبافته نیستند بدان سان که به گمان فولرس و کاله بتوان به برخى از قبایل بیابانى منسوب شان داشت بلکه از پدیده هاى سامى باستانى اند. نیز حتى یک نبشته واحد در دسترس ما نیست که گواهى دهد که اعراب (زیر و زبر) در نزد قریش یا برخى از قبایل عربى شمال رو به سستى نهاده است و از این رو, آنان آن را رها کرده اند و گویش ویژه خود را از آن بپرداخته اند بلکه اعراب در میان همه ایشان در خاور و باختر و در حجاز و نجد و دیگر جاها عمومیت کامل داشته است. اینک, خطایى آشکار خواهد بود اگر کسى گمان برد که اعراب (زیر و زبر) در میان اعراب قریش متروک بوده چه این گمانى بى ارزش است.
یکى دیگر از ویژگى هاى زبان عربى که زبان اوگاریتى باستانى بودن آن را ثابت کرده, تعریف به الف و لام است که عبریان و آرامیان در برابر آن حرف (هاء) را دارند. عبریان آن را در آغاز واژه مى آوردند و آرامیان در پایان آن. خداوندان نبشته هاى صفوى یعنى عرب هاى باستانى با عبریان در کار برد این حرف همانند بودند و به سان ایشان ثمودیان و لحیانیان. نبطیان نیز الف ولام را براى تعریف به گونه گسترده به کار بردند چه آن را در آغاز نام خدایان خود مى آوردند و براى مثال, اللّه و اللات و العزى مى گفتند و گاه الف را مى افکندند و به جاى وهب اللّه و عبداللّه, وهب لهى و عبدلهى مى نوشتند بدین سان که در پایان واژه, کسره را اشباع مى کردند تا از آن (یاء) پدید آید. زبان شناسان مى گویند که اَزدیان نیز کسره را اشباع مى کردند و این بدان معنى است که اشباع یک ویژگى باستانى در زبان عربى است. حذف الف و پدید آمدن ساختارى به سان وهب لهى, از این گزارش مى دهد که نبطیان همزه را سبک مى گرفته اند و آن را استوار نمى ساخته اند و این بدان مى ماند که از قریش و حجازیان روایت شده چه ایشان نیز همزه را استوار نمى ساخته اند و این تنها در حرف تعریف نبوده بلکه واژه هاى بسیارى را در بر مى گرفته مانند اینکه (سل) را به جاى (اسأل) به کار مى برده اند. معنى همه اینها این است که افزار تعریف در زبان عرب یک پدیده باستانى است و آسان گیرى همزه پیش از روزگار جاهلى رخ داده است, زیرا برخى قبیله هاى عرب مانند نبطیان و حجازیان که در باخترِ شبه جزیره مى زیستند, بدان گرایش داشتند.
اگر میان صیغه هاى فعل در عربى با صیغه هاى آن در زبان هاى سامى مقایسه اى انجام دهیم, درمى یابیم که همزه تعدیه در صیغه عربى (اَفعَلَ) در دو زبان حبشى و سریانى نیز رواج دارد در حالى که عبرى و سبایى و برخى گویش هاى آرامى در برابر آن (هاء) را به کار مى برند چه (هَفعَلَ) در نزد ایشان به معنى و کاربرد (اَفعَل) در زبان عربى است. لحیانیان و ثمودیان هر دو گونه را به کار مى بردند. در همان هنگام نبشته هاى یمنى ـ به جز سبایى ـ یعنى معینى وقتبانى و اوسانى و حضرمى را مى بینیم که به جاى آن (سَفعَلَ) را به کار مى برند و آکادى (شَفعَلَ) را. زبان عربى این گونه را در سین (اِستَفعَلَ) نگه داشته است. از اینجاست که لیتمن مى گوید: افزار تعدیه در آغاز سین بوده, سپس در آکادى شین گشته و نزد برخى سامیان بدل به (هاء) شده است و این حرف در عربى و سریانى و حبشى به صورت همزه درآمده است. شاید جالب باشد که بگوییم: هر که زبان عربى را نیک بنگردد, بازمانده هایى از همه این صیغه ها در آن مشاهده مى کند مانند (هَرَاق المَاَء) که به معنى (اَرَاقَ المَاءَ) است (آب را ریخت). ابن یعیش مى گوید: بدان که اعراب (اَهَرَاقَ) را به جاى (اَرَاق) به کار مى برند و گاه نیز (هَرَاقَ) مى گویند که در این یکى (هاء) بدل از همزه است چنان که (هَرَدتُ) را به جاى (اَرَدتُ) به کار مى برند و مى گویند (هَرَدتُ اَن اَفعَلَ کَذَا), و نظایر اینها. گویا در میان اعراب کسانى بوده اند که براى متعددى کردن فعل از هاء و همزه هر دو بهره مى گرفته اند و کسانى هم بوده اند که به یکى بسنده مى کرده اند. چنین مى نماید که این کار شیوع گسترده داشته است زیرا ابن یعیش مى گوید که آن را نظایر متعدد بوده است; براى مثال هراح در اراح و هنار به جاى انار و جز آن. در قاموس محیط آمده است که هذروف بر وزن عصفور به معنى شتابان و تندرو است و هَدرَفَ به معنى اَسرَعَ. از اینجا دانسته مى شود که برخى صیغه هاى اسم ها آن هاء را به صورت ریشه گیرى از افعال, نگه داشته است چه نویسنده قاموس مى گوید: هَجزَعَ بر وزن درهم به معنى ترسوست زیرا از جزع است.
اما وزن سفعل که برخى گویش هاى عربى جنوبى باستانى مانند معینى آن را به کار بردند, عربى رسمى آن را در ساختار (استفعل) نگه داشت. در مزهر آمده است که یکى از مزیدهاى سه حرفى هَفعَلَ است مانند هَلقَمَ (لقمه بزرگ برداشت) و سَنبَسَ به معنى نَبَسَ. مى توان به این ساختار برگرداند بسیارى از فعل هایى را که با سین آغاز مى گردند چنان که بسیارى از آغاز شدگان با هاء به هفعل بازگشت داده مى شوند. براى مثال: هدر در اصل دَرَّ بوده که هاء افزوده شده است و راء تخفیف یافته. سکن در اصل کان بوده از ساختار تام (نه ناقص) آن. پس از آن الف را فرو افکنده اند. بر این پایه, مى توان در بسیارى از واژه هاى آغاز شده با شین به ژرفى نگریست و آن را به شَفعَلَ برگرداند که در آکادى سابقه دارد. پس شَسمَعَ را مى توان به شَوسَعَ بازگرداند از وسع و شوش را به وش, و جز اینها. گویا زبان عربى در برخى روزگاران کهن, همه این ساختارها را به کار مى برده است. آنگاه در ساختار هفعل تکامل به سوى افعل پیش آمده و این بر دیگر ساختارها برترى داده شده زیرا این در گفتار سبک تر و آسان تر است.
یکى دیگر از ویژگى ها که عربى در آن با برادران سامى اش همبستگى دارد, ضمیر است. مثلاً (انا) ویژه متکلم است (یعنى من) که برخى افزوده هاى عددى و جنسى در دیگر زبان هاى همسایه دارد, در حالى که تاء (ت) ویژه ضمیر رفع پیوسته است که به جاى آن کاف در آکادى سابقه دارد چنان که یکى از راجزان در نکوهش ابن زبیر سروده است:
یاابنَ الزُّبَیرِ طَالَما عَصیکَا
وَ طَالَما عَنَیتَنا اِلَیکَا
در اینجا عصیک به جاى عصیت به کارى برده شده است. باز چنان که زبان هاى سامى در ضمایر همانندند, در اسم هاى موصول و اشاره مشترکند. اسم موصول (ذو) نزد طاییان دلالت بر این دارد که اسم هاى موصول در اصل اسم هاى اشاره بوده اند که در حبشى (ذ) است, در سریانى (د) و در نبشته هاى نبطى (دى). همچنین, این زبان ها در بسیارى از حرف هاى عطف و جر و ادوات استفهام و در گرایش به جدایى میان نر و ماده (از بس دلبستگى به زناشویى), اشتراک دارند چنان که وضع در شماره هاى (مخالفت عدد با معدود از نگاه جنس) و مؤنث بودن فعل براى جمع مکسر مذکر, همین است.
عربى با دیگر برادران سامى اش از این راه نیز اشتراک دارد که اسم هاى دو حرفى کهن ترین اسم هاى آنند. از همین اسم هاست که این زبان ـ به سان برادرانش ـ آغاز به ریشه گیرى سه حرفى و تولید آن و جز آن کرده است. یکى از کهن ترین روش ها در این زمینه, دو برابر کردن حرف دوم یا افزودن واو است مانند حصحص و صرصر و سلسل و جز اینها. دانشمندان سامى شناس را پژوهش هاست درباره واژه هایى که عربى در آنها با دیگر زبان هاى سامى اشتراک دارد و اینها را مى توان از کهن ترین عنصرهاى آن شمرد. اینان برخى از اینها را به نام هاى انسان و احوال وى باز مى گردانند مانند ذکر, انثى, اب, ام, ابن, بنت, اخ, بعل, بکر, امة و ضرة. برخى فعل هاى کهن وابسته به این اسم ها عبارت است از: ولد و ملک. از این اسم هاى مشترک است نام هاى جانداران مانند: نمر, ذئب, کلب, خنزیر, ابل, ثور, حمار, نسر, عقرب, ذباب; و فعل نَبَحَ. از نام هاى گیاهان: عنب, ثوم, قثاء, کمون, زرع و سنبله. از اندام هاى پیکر: رأس, عین, اذن, انف, فم, لسان, سن, شعر, ید, ظفر, رکبه, کتف, ذنب, قرن, کرش, کبد, کلیه, نفس, دم; و فعل هاى سمع و طعم و صفت هاى شبت, یمین, موت و قبر. از بخش هاى کیهان: سماء, شمس, کوکب, ارض, حقل, ماء, منبع, بئر و دنباله هاى آنها مانند: ظل, یوم, لیله, برق و لهب. از نام هاى خانه و گونه هاى آن: بیت, عمود, عرش, قوس, خط (به معنى اصلى آن تیر), حبل, اناء, و فعل رمى. از خوردنى ها و نوشیدنى ها: قمح, دبس, سکر و فعل هاى طحن, طبخ و قلى. در کنار اینهاست شمار بزرگى از فعل ها و اسم ها مانند: کان, نشأ, علا, قدم, قرب, بکى, ضرخ, ذکر, سأل, بشر, رحم, بل, نقل, نقب, صغر, رعى, سقى, رکب, نظر, فقد, سلم, ذبح, بارک, وقر, و مانند: اسم و کل و نام هاى عدد تا ده و صد.
همچنین, اسم ها و فعل هایى هستند که عربى در آنها با دو یا سه یا چهار زبان سامى شریک است. حکم کردن درباره این گونه واژه ها دشوار است: یا اینها از واژگان سامى اصیل اند یا برخى از شاخه ها ـ پس از جدایى ـ ویژه آنها گشته اند بدین معنى که این واژگان در میان این شاخه ها پدیدار شده اند و در زمانى دیرتر, ساختار پایانى را به خود گرفته اند. برخى از دانشمندان سامى شناس مى گویند: آن دسته از واژه ها که منحصر به زبان عربى اند و در زبان هایِ سامیِ برادرِ آن یافت نمى شوند, از ریشه سامى اصیل اند که عربى آن را نگه داشته است و آنها را فرو افکنده اند. برگشتراسر مى گوید: این, فرضى بس دور از احتمال است و آن را نمى توان درست انگاشت مگر بر این پایه که عربى بیش از دیگر همتایان خود به زبانِ سامیِ مادر نزدیک باشد; و این از پندارهایى است که پایه اى ندارد زیرا زبان عربى در مقایسه با همتایان سامى خود پیشرفت بسیار کرده است. باید فرض را بر این گرفت که زبان عربى داراى هزاران واژه نو ساخته است و در این جاى شگفتى نیست چه ما بارها دیده ایم که زبان عربى گرایش فراوان به تخصص و اختراع تعبیرات و عبارات نوین و معین دارد (فرگشت دستورى زبان عربى قاهره, 1929م, ص142). برگشتراسر براى این گفته دو مثال مى زند: فراوانى سازندگى زبان عربى در زمینه دامدارى و کشاورزى و آفات و اوصاف و گونه ها و بیمارى ها و داروها و درمان هاى آن; و ادوات نفى چندگانه اى که زبان عربى ساخته است. این زبان در (لا) با بسیارى از زبان هاى سامى شریک است و در (لیس) با برخى از آنها. ولى خود با کاهش و افزایش و دگرسازى چندین حرف نفى ساخته است: لم, لما, لن, ما, ان و جز اینها.
معنى همه آنچه گفته شد, این است که در عربى عنصرهایى است که به کهن ترین روزگاران آن باز مى گردند و عنصرهایى که تازه پدید آمده اند. لیتمن دو گفتار درازدامن پرداخته و در آن دو درباره نام هاى خاص در زبان هاى سامى گفت وگو کرده است. وى در این زمینه از عنصرهایى سخن گفته است که بر تاریخ و ساختارها و ادیان و عادات آنها دلالت مى کنند, او ملاحظه کرده است که این نام ها طیف گسترده اى را مى پوشانند: مرکب, مفرد, اسمى, فعلى, دینى, دنیوى, مکانى, زمانى ویژه آرمان یا شادى یا خوى یا دعا یا نام هاى زنان و مردان بلندآوازه, افزون بر پاره اى نام هاى بیگانه. از ویژگى هاى گیرایى که او دیده است این است که نبطیان در نقوش و نبشته هاى خود (واو) را در پایان نام هاى پاکان مى آورده اند براى اینکه نشان دهند این نام ها معربند. نام هاى مبنى را بى واو مى نگاشته اند. عرب ها این ویژگى را در یک واژه نگه داشته اند بدین سان که در پایان (عمرو) واو آورده اند تا فرقى میان آن با (عمر) باشد. او سنجش هاى گسترده اى در زمینه نام هاى خاص زبان عربى از آغاز روزهاى جاهلى (و در میان گویش هاى باستانى آن مانند صفوى و نبطى) انجام داده ملاحظات ارزنده اى را فرا نموده است (مجله دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره, ج1, شماره2; ج11, شماره یک).
به همین گونه, دانشمندان سامى شناس همچنان سنجش هاى ظریف میان زبان عربى جاهلى و گویش هاى سابق بر آن را در نبشته هاى باستانى دنبال مى کنند. اینان, همچنین, میان عربى اصلى و عربى جنوب یمن و جز آن (از برادران سامى اش) مقایسه انجام مى دهند و مى کوشند عناصر و پدیده هاى بسیار باستانى آن را در درازاى روزگاران بیرون بکشند. سامى شناسان دریافته اند که زبان عربى و حبشى و گویش هاى باستانى یمن (جمع هاى مکسر) بسیار فراوانى دارند و در داشتن حرف (ظاء) با عربى جنوب یمن شریکند. یکى از ویژگى هاى دیگر در این زمینه حرف (ضاد) است که درباره چگونگى گفتن آن سخن بسیار است چنان که درباره تبدیل آن به حرف همسایه اش (ظاء)24.
دکتر شوقى ضیف این بحث ارزنده را تا روشن شدن همه زوایاى مطلب ادامه مى دهد. دریغ که این گفتار امکان بازگو کردن همه آن را نمى دهد. روى هم, جلد یکم تاریخ ادبیات وى روشنگر همه مباحثى است که ما در بحث حاضر و در کتاب (معربات قرآن) با آن سروکار داریم. اتفاق را, همین یک جلد از دوره کامل اثر دکتر شوقى ضیف به پارسى برگردانده شده است. به خوانندگان توصیه مى شود که این جلد را با دقت ملاحظه کنند.
به هر حال, از همین اندکى که به عنوان زمینه بحث در اینجا آورده شد, مى توان به پاسخ بسیارى از پرسش هاى سر آرتور جفرى که بن بست کننده مى نمایند, راه یافت. قصد ما از آوردن این گفتار این بود که نشان دهیم, گفته هاى سر آرتور جفرى و همتایان ایشان درباره واژگان قرآن, (سخن پایانى) نیست. بحث هنوز مطرح است. به ویژه در این 59سالى که از نگارش کتاب سر آرتور جفرى مى گذرد, سامى شناسى و عرب شناسى پیشرفت و گسترش بسیار یافته است. نبشته هاى بسیارى پیدا و خوانده شده است و بسیارى آثار باستانى از این سوى و از آن سوى از دل زمین و درون سنگ و خاک بیرون آمده که به این رشته هاى علمى دقت و ژرفش بسیار بخشیده است. خواننده اثر سرآرتور جفرى به خوبى احساس مى کند که ایشان در درون یک (تنگنا) گرفتار بوده است. انبوه منابعى که در اختیار نویسنده بوده, همه نتایج ایشان را تأکید نمى کند ولى اکنون آن انبوه منابع چندین و چند برابر گشته است و ملاحظه مى کنید که برخى جنبه هاى بحث, از پایه دگرگون شده است و با این همه, ما در این ژرفش و گسترش عرب و عربى شناسى و سامى شناسى در این سال هاى اخیر هم, باز وامدار خاورشناسان باخترى از گونه سر آرتور جفرى هستیم نه خداوندان خانه, نه داعیه داران از اینجا تا پشت کوه قاف و نه محققان رسمى که بابت حرف هاى ناگفته یا هذیان هاى گفته خود حق التحقیق هایى سرسام آور دریافت مى فرمایند.
به هر حال, جوهر سخن این است که در مورد بسیارى از واژگان (و نیز در مورد بسیارى از واژگان زبان عربى که (جز پیامبر کسى نمى تواند بر آن احاطه یابد)), ریشه را باید در فراوانى ریزابه هایى جست که این رودِ بزرگِ نامیده به نام زبان عربى را پدید آورده اند. این ریزابه ها همگى عربى اصیل یا دست کم سامى اصیلند.
اکنون به گردشى کوتاه در واژگان زبان عربى و واژه نامه هاى آن مى پردازیم تا مطلب روشن تر شود. یک پدیده آشکار این است که ما اغلب در درون یک ماده یا ریشه25 (واحد), محورهاى معنایى (متعدد) و غالباً بسیار (مختلف) مى بینیم. در این زبان, از نخستین روزگاران سنت بر این بوده است که هر اسمى را از یک ریشه فعلى بگیرند و آنگاه ربطى میان معنى این و معنى آن بیابند یا بتراشند. ولى معانى چنان گوناگونند که نمى توان یک عنصر معنایى را در همه آنها مشترک دید یا همه را به یک رشته کشید. کار درست از همین جا ایراد پیدا کرده است که فرهنگ نویسان عرب (که اصول علمى زبان شناسى را در حد امروزى آن نمى دانسته اند و گناهى هم نداشته اند) و مفسران قرآن مجید (که تخصص هاى گوناگون داشته اند و همه شان الزاماً واژه شناس و ادیب نبوده اند و ایضا گناهى نداشته اند), بیخودى کوشیده اند رابطه اى محورى میان این عنصرهاى (مختلف) و احیاناً (متضاد) پیدا کنند و از میان همه ـ به سان دانه هاى تسبیح ـ یک رشته معنایى عبور دهند که البته کارشان غالباً غیر علمى از کار درآمده است و گاه خنده ناک و به هر حال, وبالى به گردن ما در برابر خاورشناسان باخترى.
واژه (قلب) را نگاه کنید. ریشه فعلى این اسم, فعل قلب ـ یقلب قلباً الشىء با این معنى که چیز را واژگون و زیر و زبر کرد. ولى چه رابطه اى است میان این معنى و معنى واژه (قلب) به معنى دل یعنى به اصطلاح آن اندام صنوبرى شکل واقع در درون بخش چپ قفسه سینه که مهم ترین اندام یعنى مرکز گردش خون است؟ در این مورد مطلبى نداریم جز آنچه برخى شاعران گفته اند که: دل از دیدن ماهرویان و پرى پیکران زیر و زبر مى گردد (So does mine!) یا آنچه برخى عارفان گفته اند که: اِنَّ قَلبَ المُؤمِنِ بَینَ اِصبَعَیِ الرَّحمانِ یُقَلِّبُهُ کَیفَ یَشاءُ. بسیار شیرین و زیباست. ولى منطق سرد و خشک علمى (زبان شناسى) این توجیهات را نمى پذیرد.
نیز نگاه کنید به ریشه فعلى حَمَّ (اغلب یَحُمُّ و گاه یَحَمُّ). براى این فعل نزدیک به 10 محور معنایى برشمرده اند: 1. حم الشحم: ذوب کرد پیه را. 2. حم الارتحال: با شتاب به کوچیدن پرداخت. 3. حم الشىءِ: نزدیک شد آن چیز. 4. حم اللّه کذا: خدا آن کار را مقدر کرد. 5. حم الامر فلاناً (اهمه): آن کار براى فلان مهم گشت. در اینجا امکان ابدال میان حم و هم بسیار است و مى دانیم که ابدال یکى از افزارها و راه هاى تکثیر و تولید زبان عربى است. 6. حم (یَحِمُّ): سیاه گشت. 7. حم الرجل: مرد را تب گرفت. از اینجا واژه حُمَّى به معنى تب و تفتیدگى پدید آمده است. 8. حمم المرأة: کابین بست زن را به چیزى تا پس از آن جدایى باشد. 9. حم الشىءِ: بخش بزرگ چیز. در زیر این محورهاى معنایى واژه (حمامه) به معنى کبوتر دیده مى شود. این را با کدام یک از آنها مى توان مربوط شمرد؟
همچنین مى توان به ریشه (ق ر ن) نگاه کرد. قَرَنَ ـ یَقرِنُ (یا یَقرَنُ و این شگفت است که گرچه حرف دوم از حرف هاى گلو نیست, مفتوح گشته است), داراى تقریباً همان تعداد محور معنایى است: چیزى را به چیزى نزدیک ساخت و چسباند; پیوسته ابرو بود; اسب دوپایش را در دویدن در جاى دو دستش گذاشت; بزرگ شاخ بود; از او درماند (اقرن عنه); مرد هر شب سرمه کشید (اقرن الرجل); آسمان بارید و از باریدن فرونایستاد (اقرنت السماء). در این میان دو واژه غریب قَرن به معنى شاخ و قَرن به معنى سده را داریم که رابطه اى معنوى میان آن با ریشه فعل به نظر نمى رسد.
از این قبیل مى توان چندین هزار مثال آورد که ریشه فعل یا مصدر ثلاثى مجرد با معانى ابواب ثلاثى مزید یا اسم هاى مشتق شده از آن فاقد رابطه مى نمایند و در این کتاب سر آرتور جفرى نمونه هایى از آن را آورده است. آنچه مى تواند این پدیده را توجیه کند, به گمان این بنده, همان فراوانى و بسیارى ریزابه هایى است که رود بزرگ زبان عربى را پدید آورده است. براى مثال, مى توان چنین انگاشت که ریشه پیش گفته (ح م م) در ده زبان یا گویش قوم یا قبیله (همگى عربى اصیل), با ده محور معنایى جداگانه موجود بوده است و چون زبان عربى رسمى همگانى آغاز به شکل گیرى26 کرده, اینها همگى آن محورهاى معنایى خود را یکایک به آن زبان همگانى بخشیده اند و خود به سود آن کنار گرفته اند.
بدین سان, اینجا مسأله به صورت دیگرى درمى آید: مسأله داشتن ریشه مشترک عربى یا سامى, نه آن چنان که سر آرتور جفرى مى گوید وام گیرى محض واژه هاى (بیگانه).
5. سر آرتور جفرى در پایان بیشتر واژه هاى این کتاب مى افزاید: براى این واژه در زبان عربى کاربردى دیده نشده است و چنین مى نماید که محمد خود این واژه را ساخته و وارد زبان عربى کرده است. مترجم دانشمند جناب دکتر بدره اى, به احترام پیامبر گرامى, این موارد را ترجمه نکرده اند. ولى ما روى آن را کاملاً باز مى کنیم و در ژرفاى آن فرو مى رویم.
در اینجا باید ضمن توجه دادن به مطلب پیشین (شماره 4) که یکى از دلایل توانمندى زبان عربى بر بارورى است, مطلب دیگر را نیز پیش کشیم و درباره آن بحث کنیم. یک نگاه سراسرى به زبان و ادبیات عربى نشان مى دهد که در یک مرحله تاریخى پیش از انگیخته شدن محمد صلى اللّه علیه و آله و سلّم به پیامبرى, تحولى بسیار ژرف و پهناور و گسترده در زبان عربى رخ داده است که به این زبان تکاملى بس والا بخشیده است و نیروى زایندگى و بارورى و واژه زایى و واژه سازى و تعبیرپرورى و آفرینش هنریِ بى کران و بى مانند بخشیده است. قرآن کریم تاجى بوده است که بر تارک این گامواره بلند تاریخى نهاده شده است.
در اینجا مى خواهیم یک بحث فرعى بگشایم و به بحثى اشاره کنم که دکتر طه حسین (1307 ـ 1393ق/ 1889 ـ 1973م) ادیب و دانشمند بزرگ مصرى, در سال 1925م به بعد پیش کشید و با آن غوغایى به راه انداخت و دیرین پرستان را سرآسیمه کرد. این بحث در دو کتاب زیر عنوان فى الادب الجاهلى و فى الشعر الجاهلى مطرح شد که در همان سال ها منتشر شدند. او با استدلال نیرومند, ادعا کرد که اکثریت نزدیک به همه اشعار جاهلى عرب, دروغین و ساختگى و برساخته ادیبان و راویان روزگار اموى و عباسى است. سنت پرستان و محافظه کاران از هر سو بر او تاختند و آنان نیز با دلایلى نیرومند از ادب و زبان شناسى, گفته هاى او را رد کردند. دلایل ادبى و زبانى هر دو سوى به جاى خود, اما شگفت است که در میان استدلال هاى مخالفان دکتر طه حسین جاى یک نکته علمى خالى است و این نکته چنان قوى است که گفته هاى طه حسین را از پایه ویران مى کند: قانون تکامل پیوسته تاریخى. اگر زبان عربى مرحله اى بسیار ارزشمند از تحول و تکامل تاریخى را در عهد جاهلى پشت سر نگذاشته بود (که اشعار جاهلى نمونه زنده آن است), هرگز با چنان زبان دم بریده اى, اثر سترگ و جهانى و آسمانى سایى به سان قرآن مجید پدید نمى آمد. پس حتماً یک اتفاق جالب رخ داده است که ما به گمان خود (ناگهان) مى بینیم چنین زبان زنده تواناى جوشنده بارورى به نام عربى سر برآورده است. داستان چیست؟
بحث دراز است و امکان پرداختن به جزئیات آن نیست. باز در اینجا فقط به یک نکته تاریخى ـ روانى اشاره مى کند که شاید کلید گشایش این چیستان باشد: عرب ها در آن مرحله تاریخى پیش گفته, به نسبت دیگر اقوام, تا اندازه اى از جهان برون بریده بودند و داد و ستد فرهنگى فراوانى با همسایگان خود نداشتند (این یک مطلب). از سوى دیگر, سپهر که بیابانى بیکران و آسمانى بلند و صاف به عرب ها بخشیده بود, به ایشان امکان اندیشورى و خرد ورزى فراوان مى داد. آنان در دشت هاى باز مى گشتند و مى اندیشیدند و براى برآوردن نیازهاى فردى و اجتماعى خود, به جست و جوى عناصر زبانى (واژگان و تعبیرات) مى گشتند ولى هیچ (بیگانه)اى نبود که به ایشان کمکى ارزانى دارد زیرا به جز زبان مادرى چیزى نمى دیدند. از این رو, بر مغز خود و بر زبان قومى خود فشار مى آوردند و هر دو را ورزش بسیار مى دادند (این هم یک مطلب دیگر). از این رو, مغز انسان عرب و زبان عربى بسیار چالاک و نیرومند و ورزیده گشت و وضعى را براى این دو پدید آورد که هنوز پایدار است و شاید کمتر زبانى و کمتر ملتى از این امتیاز برخوردار باشد. شکل اسم هاى سه حرفى که تنها ده وزن دارد (اسماء ثلاثه ده بود اى عاقل) و اوزان ثلاثى مجرد و مزید و پیوسته هاى آن از چهار حرفى به بالا, این زبان را چنان توانمند ساخته است که به سان یک رایانه27 بسیار نوین, هر چه از او بخواهید و بپرسید, در کوتاه ترین زمان ممکن, در یک چشم بر هم زدن, به شما پاسخ مى دهد. هر بیگانه اى که بخواهد براى معانى و مفاهیم نوین واژه بسازد, عرب دست روى دهانش مى گذارد و مى گوید: خفقان!ز خودم ا همه بهتر بلدم. چه چیز از زبان خودم شایسته تر؟ بر این پایه, از همان هزار و چندصد سال پیش تاکنون, هر بچه روستایى عرب, یک واژه گزین و واژه ساز بزرگ بود و هست, محمدبن عبداللّه ((فصیح ترین کسى که به زبان ضاد سخن گفته)) جاى خود دارد.
ندانم کجا دیده ام در کتاب. ولى مأخذ مهم نیست. هزاران مثال در این مورد هست. جهانگردى از دانشمندان اروپا مى گوید: در یکى از بادیه هاى عرب در روستایى دور افتاده, با جامه رهگذران, با گروهى از کودکان پلشت و دست و رو ناشسته برخورد کردم که در کوچه اى کثیف مانند زنبوران در یکدگر مى لولیدند و بازى مى کردند و مگس هاى انبوه از سر و روى شان بالا مى رفتند. ظاهر من, توجه شان را برانگیخت و آنان گرد مرا گرفتند. یکى از آنها که چشمش به دوربین عکاسى من افتاد, پرسید: این چیست؟ گفتم: این را کامرا (Camera) مى گوییم. پسر بچه چالاک جستى به سوى مادرش کرد و داد زد: یَا اُمَّاه, تَعَالِى هُنَا. اَلاِنجِلِیز یَحمِلُونَ الکَامِیرات. من در جاى خود خشک شدم که چه گونه این بچه نیم وجبى واژه مرا به درستى گرفت و بیدرنگ به آن شکل عربى بخشید و آن را به الف و تاء (آت) جمع بست و یک الف و لام تعریف هم بر آن درآورد و (الکامیرات) گفت که اکنون دیگر براى هر انگلیسى زبانى بیگانه است.
زبان عربى یک زبان بسیار خودساز و بیگانه ستیز است.
اکنون عرب ها هر واژه بیگانه اى را به سادگى در قالب هاى فعلى پرکار خود مى ریزند و از آن افعال صد درصد عربى (اصیل) مى سازند. به واژه هاى امریکا, بورژوازى, دوبلاژ و ویتنام نگاه کنید. اعراب اینها را به باب رباعى مجرد (فَعلَلَ ـ یُفَعلِلُ ـ فَعلَلَةً) برده اند و افعالى کاملاً عربى از آنها ساخته اند: اِنَّ الرّئیسَ شَاذِلى بِن جَدید یُحَاوِلُ أَن (یَمِرکَ) المُجَتَمِعَ الجَزَائرى; اِنَّهُم یُریدُونَ اَن (یُبَرجِزُوا) اَلمُجتَمَع بِشَکلٍ رَهیبٍ; الایرانیّون مِن أَحسنِ (اَلُمَد بِلجینَ) فِى العَالم; لَقَد حَاوَل الرئیس نیکسون (فَتنَمَةَ) الحَربِ الفیتنامیّةِ فَبَاَئت کُلُّ مُحاوَلاتِهِ بالفَشَلِ الذَّرِیع.
شاید بگویید: این که شد عربى سازى واژه هاى بیگانه یعنى تعریب نه واژه گزینى و واژه سازى از درون خود و در نتیجه آفرینش هنرى. هم اکنون نشانه هایى از این ویژگى اصلى را نیز عرضه مى داریم. به واژگان و مفاهیم فلسفى در بیشتر زبان هاى زنده جهان بنگرید: آلمانى, انگلیسى, ایتالیایى, چینى, روسى و فرانسوى. اینها همگى از همان دیرباز واژگان فلسفى خود را از یونانى و لاتینى گرفته اند و با کم و بیش دست کارى آن, هماهنگ با زبان میهنى خود ساخته اند. در این میان تنها زبان عربى بود که چون در سده سوم هجرى به بعد, فلسفه یونانى به جهان اسلام آمد و بدین زبان برگردانده شد, نزدیک به همه واژگان لازم براى آن را از خود ساخت و برگزید ـ عربى ناب و سره: ابد, ازل, بسیط, تصدیق, تصور, جزء, جزئى, جزئیت, دلالت, زمان, شرط, عرض, قیاس, کثرت, کل, کلى, کلیت, مرکب, معرفت, مکان, ممکن, واجب, وحدت و جز اینها. زبان هایى مانند اردو, ترکى, فارسى و جز اینها, این واژگان را از عربى وام گرفته اند.
اکنون نیز که روزگار دانش و تکنولوژى است, زبان عربى بیشترین اندازه ممکن از واژه هاى لازم براى فرهنگ امروز را از (خود) ساخته یا برگزیده است: دست کم پیرامون هشتاد هزار واژه عربى تنها در رشته شیمى. حتى واژه هاى معمول و متداول بین المللى را هم عربى سره کرده اند: اذاعه, رادّ (برگرداننده: رادیو), برقیّه (تلگرام), خَیَاله (سینما), مِرنَاة (چیز دیدنى و شنیدنى تلویزیون), مصرَف (بانک), هَاتِف (آنکه آواز وى شنیده مى شود وخودش دیده نمى شود: تلفن) و جز اینها. اینها همگى از ویژگى بیگانه ستیزگى زبان عربى مایه مى گیرد. و چه راه درازى است میان بیگانه ستیزى و بیگانه پرستى.
براى اینکه این مطلب روشن تر شود, آن سوى قضیه را نگاه مى کنیم که یک تراژدى میهنى را نشان مى دهد: زبان خود باخته فارسى. از همان آغاز کودکى, همین که این زبان خواست سخن بگوید و براى یک مفهوم یا معنى یا تعبیر واژه اى (فارسى) برگزیند یا بسازد, چند بیگانه قلدر و قبراق دست روى دهنش گذاشتند که: خفقان! بچه که نباید این قدر حرف بزند. عیب است, بد است. ما هستیم, نوبت به تو هم مى رسد. ولى نوبت فارسى هرگز فرا نرسید. اکنون این زبان به سن پیرى و زمان مرگ حتمى رسیده است با گویشى الکن, مغزى علیل, تارهاى صوتى سرطان گرفته, آوازى در گلو شکسته, اندام هاى فلج و چند صدهزار واژه وام گرفته بیگانه. واژه هایى کج و کوله که از معنى اصلى خود در زبان هاى مبدأ لیز خورده اند و لق شده اند و ماهیت معنایى و گفتارى و نوشتارى و فرهنگى و مردمى و انسانى خود را از دست داده اند بى آنکه در مقصد کوچک ترین ماهیتى کسب کنند. واژه هایى غلط اندر غلط اندر غلط. و این زبانى است که ما با آن حکیم ابوالقاسم فردوسى و ابوالفضل بیهقى و ابوالفضل میبدى را داریم ـ هر کدام با بزرگترین و شیواترین و زیباترین آثار شعر و نظم در همه دوران ها در سراسر جهان على الاطلاق. چه روزگار تلخ و سیاهى. اینها همگى معلول خودباختگى است و ترکِ ورزش و در نتیجه فقدان هرگونه ورزیدگى.
بارى, داستان اعراب و زبان عربى و پیوند این دو با یکدیگر و میراث فرهنگى شان چنین است. بر اثر برخوردارى از آن زمینه تکامل بخش تاریخى, اعراب و زبان عربى بسیار توانمند و ورزیده شده اند. از این رو, جاى شگفتى نباشد اگر یکى از ایشان ـ مانند پیامبر اسلام ـ با برخوردارى چنان استادانه با فرهنگ بومى خویش و محیط و همسایگان خویش, چنین طرفه اى مانند قرآن کریم براى بشریت به ارمغان آورد. اینکه پیامبر بسیارى از واژه هاى تازه را خود برگزیده یا ساخته است و درمعانى تازه به کار برده, مطلبى است که پیش از همه, خود مسلمانان درباره آن بحث کرده اند و بدان اذعان دارند. در علم اصول فقه مبحثى به نام (حقیقت شرعى) داریم. این مبحث درباره همین الفاظى گفت وگو مى کند که شارع اسلام آنها را در معانى دینى تازه به کار برده است. این واژه ها را (حقایق شرعیّه) مى گویند و هر محصّل دینى تا رسیدن به اجتهاد با آن سروکار دارد. فرق نمى کند که این اصطلاحات در کتاب (قرآن) به کار رفته باشد یا سنّت (احادیث نبوى). کتاب هاى فقهى پر است از این حقایق شرعیه که از قرآن یا حدیث گرفته شده است, یعنى بخشى از همان چیزى که سر آرتور جفرى مى گوید: اینها را نخستین بار, شخص محمد وارد زبان عربى کرده یا از پیش خود ساخته یا در معانى نوین به کار برده یا واژه سازى یا واژه گزینى کرده است ـ انفاق, تیمم, حج, خمس, رکوع, زکات, سجود, صلوت, عمره, وضوء و صدها از این قبیل. آیا کسى که یکى از بزرگترین تمدن هاى بشرى را پایه گذارى مى کند, حق ندارد یا نمى تواند مفاهیم و اصطلاحات لازم براى آن را بسازد یا وضع کند یا از هر جاى دیگر به گونه اى به دست آورد؟
6. مى ماند مبحث وام گیرى افکار پیامبر از ادیان و تمدن هاى عربى و غیر عربى و غریب و همسایه. نخست ببینیم خود سر آرتور جفرى در این مورد چه مى گوید. مى گوید: انسان انتظار مى برد که اسلام به گونه اى ژرف, ریشه هاى خود را از پاگانیسم (بت پرستى) کهن عربى گرفته باشد. از این رو, جاى شگفتى اندکى نیست که دیده مى شود چه مقدار کمى از زندگى دینى این پاگانیسم عربى در قرآن بازتاب یافته است… حتى یک نگاه شتابزده به قرآن, به روشنى نشان مى دهد که محمد از زندگى دینى و آزمون هاى سرزمین و مردم خود الهام نگرفته بلکه از ادیان بزرگ یکتاپرستى الهام گرفته است که در آن روزها در حال سرریز و سرازیر شدن به سوى شبه جزیره عربى بوده اند (صفحه اول پیشگفتار متن انگلیسى).
مى بینید که چون پاى بحث علمى و منطقى پیش مى آید, پژوهشگر چنین آرام و نجیبانه سخن مى گوید. اما سر آرتور جفرى در مطاوى کتاب, گاه با لحنى کمابیش نگران کننده, اشارات بسیارى به این مى کند که: تعلیمات پیامبر اسلام از فلان رشته ادیان اثر پذیرفته یا مستقیماً (و بى کم و کاست یا با تغییرات غیر صحیح) از آنها گرفته شده است.
عقیده رسمى دین اسلام در این مورد به شرح زیراست:
مسأله در اینجا نه مسأله اثر پذیرفتن پیامبر اسلام از ادیان بزرگ توحیدى معاصر خویش است نه اخذ و اقتباس با تغییر یا بى کم و کاست. مسأله, عبارت است از (وحدت مبدأ وحى). اسلام و یهودیت و مسیحیت و هر دین یکتاپرست دیگرى از یک مبدأ, وحى شده اند و بنابراین تعلیمات همه شان یکى است و اگر فرقى هست, یا ناشى از تشریعات و عقاید خاص اسلامى است که دلایل آن در کتاب هاى کلام بیان شده است و یا ناشى از اشتباهاتى است که در درازاى روزگاران (در اثر انحراف یا تحریف) در آن سوى ـ براى مثال در تورات و انجیل ـ رخ داده است. از این که بگذریم, پیامبر اسلام همان را مى گوید که پیامبران آسمانى گذشته گفته اند: آدم, نوح, ابراهیم, اسماعیل, اسحاق, یعقوب… موسى و عیسى. آیات قرآن در این مورد صریح و روشن است: به تو گفته نمى شود مگر آنچه گفته شده است به پیامبران پیش از تو (فصلت/41/43); بگو من در میان پیامبران یک تازه پدید نیستم (احقاق/46/9); همانا ما به تو وحى کردیم چنان که به نوح و پیامبران پس از وى وحى کردیم و به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسى و ایوب و یونس و هارون و سلیمان. و به داود زبور دادیم (نساء/4/163); آنگاه به تو وحى کردیم که از آیین راستى گراى ابراهیم پیروى کن (نحل/16/123); بنیاد گذارد براى شما در دین, همان را که سفارش کرده به نوح, و آنچه به تو وحى کردیم و آنچه سفارش کردیم به ابراهیم و موسى و عیسى (شورى/42/13); ما فرو فرستادیم تورات را که در آن راهنمایى و روشنایى است که فرمان مى دهند بر پایه آن پیامبرانى که اسلام آوردند براى آنان که یهودى شدند و براى خداجویان و دانشمندان (مائده/5/44); قرآن تصدیق کننده آن چیزهایى است که در دست ایشان است (15 بار تکرار شده است. رک: المعجم المفهرس, ص406); این قرآن استوار دارنده نبشته هاى پیش از خود است (این هم بارها تکرار شده است: المعجم المفهرس, همانجا).
* * *
بارى, سخن دراز کشیدیم و همچنان باقى است. درباره این اثر سخن گفتنى هنوز هم بسیار است. یک نکته که به گونه آشکار, خوانندگان را آزار خواهد داد, این است که سر آرتور جفرى در را از آن سوى نه تنها به روى خوانندگان معمولى بلکه به روى پژوهشگران دانشمند نیز بسته است. از این همه واژه اى که در اینجا انبار شده است, هیچ کدام آوانگارى لاتینى (به فرانسه یا انگلیسى که در ایران متداول است), ندارد. از این رو, خواننده با یک دیوار ستبر و بلند رو به روست که در پشت آن سخنانى نامفهوم گفته مى شود و او حق دارد تنها به نشان تصدیق و آفرین گویى آنها سر را تکان دهد. کدام زبان شناس ایرانى است که حدود 50 زبان به کار رفته در این کتاب را بداند؟ و چرا باید از یک زبان شناس چنین انتظارى داشت؟ اگر سر آرتور جفرى آوانگارى اینها را مى دانسته, چرا آن را ننوشته است؟ و اگر نمى دانسته, چه گونه درباره مجهول با این قاطعیت و اطمینان داورى کرده است؟ برخى از این واژه ها را که نویسنده این چند خط, چندى پیش ضمن یک پژوهش مفصل بررسى کرد (مقالاتى درباره (آدم) و (آیه) مقالات من به عنوان سر ویراستار دایرة المعارف بزرگ اسلامى), دریافت که ریشه اصلى آن و همه فروع و مشتقات آن در همه تار و پود زبان عربى بافته شده است و تا زمان بابا آدم در این زبان و اشعار و نبشته هاى پیدا شده از آن سابقه کاربرد دارد. این تنها دلیل یک چیز مى تواند باشد: اینها ریشه مشترک در زبان سامى مادر داشته اند و دارند. ولى به هر حال, در هیچ یک از گفته هاى خویش پافشارى و تعصبى ندارد. گمانش بر این است که در نگاشتن این گفتار, دانش و حقیقت را به عنوان رهنمود دهنده خود برگزیده است. خوانندگان نیز این کتاب و این گفتار را تنها در پرتو همین دو چراغ تابناک و روشنگر بخوانند و هر چه را با این دو ناسازگار آمد, کنار بگذارند و هیچ بدو نگاه نکنند. اگر نوشتار مرا از قبیل (ردّیّه) نویسى هاى فرمایشى مى انگارند, آن را در اوّلین زباله دان سرِ راه شان بیندازند و اگر یک نقد (صرفاً علمى) مى شناسند, حقّ مرا پاس بدارند. تنها راه رستگارى در این (دنیاى دشوار) براى همه ملت ها پیروى از دانش محض و حقیقت مطلق است و بس. این, یک حقیقت مطلق و جاودانه است. *
پی نوشت :
1. Syzif
2. اعراف(7): 38.
3. نساء(4): 148.
4. زمر(39): 18.
5. نساء(4): 94.
6. ص5 متن.
7. مذاهب الاسلامیین, عبدالرحمن بدوى, بیروت, دارالعلم للملایین, 1971م, 1/545.
8. نساء(4): 164.
9. البیان, سیدابوالقاسم موسوى خویى, نجف, صص432 ـ 433.
10. البیان, صص429 ـ 440.
11. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم, محمدفؤاد عبدالباقى, قاهره, دارالکتب المصریة, 1364ق, صص694 ـ 698.
12. اعراف(7): 143.
13. اشاره به سلمان پارسى است.
14. کشف الاسرار, ابوالفضل میبدى, به کوشش على اصغر حکمت, تهران, امیرکبیر, 1357ش, 8/539.
15. روم(30): 22.
16. نگاه کنید به: مسایل زبان شناسى نوین, دکتر محمدرضا باطنى, تهران, آگاه, 1354ش, صص16 ـ 18. در سراسر این کتاب مطالب ارزنده اى در زمینه مورد بحث ما هست.
17. ولى زبان عربى بس گسترده است و از این رو دور نیست که معانى بسیارى از واژه هاى آن بر بزرگان و بلندپایگان پوشیده بماند.
18. جز پیامبر کسى بر زبان احاطه ندارد.
19. Formation.
20. Vollers.
21. در همه این موارد برخلاف شکل معمولى زبان عربى ( به دلایلى مربوط به معانى و بیان) مفعول پیش از فاعل آمده و در یک مورد دیگر شیوه عطف اثر گذاشته است. در هر چهار مورد جمله چنان است که اگر اعراب گذاشته نشود, معنى اشتباه مى گردد.
22. Kahle.
23. Ugarit.
24. تاریخ الادب العربى, دکتر شوقى ضیف, قاهره, دارالمعارف, 1971م ج1 (روزگار جاهلى) صص104 ـ 111.
25. either root or stem.
26. Formation.
27.Computer.