نگاهى به کتاب ماجراى فکر فلسفى درجهان اسلام

 
ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام(ج3), غلامحسین ابراهیمى دینانى, طرح نو, 1379, 478ص.
با انتشار مجلد سوم (ماجراى فکر فلسفی…) (پیش تر دو مجلد آن را ما در آینه پژوهش شماره 44 و 50 معرفى کرده ایم) خواننده تقریباً سیرى در کلام و فلسفه اسلامى را به پایان رسانده است. البته مؤلف محترم اگر مجلدى هم به نویسندگان عرفان نظرى (شارحان ابن عربى) اختصاص دهند, این دوره کتاب به کمال نزدیک تر خواهد شد.
در این مجلد, نخست به نظر مى آید که مؤلف دانشمند در نظر داشته رساله اى درباره ملاصدرا بنویسد; چنان که از فصل سوم تا سیزدهم بسیارى مطالب مستقیماً به ملاصدرا مربوط مى شود و پس از آن نیز سخن از شارحان و منتقدان ملاصدرا مى باشد. نهایت این که هم در شارحان (مثلاً قاضى سعید قمى) هم منتقدان (مثلاً احسائى) نقطه نظر خاصى حاکم است. لبّ قضیه این است که آیا توجه به احادیث براى یک فیلسوف چگونه ممکن است؟ بلى اگر در موضوعات مطرح شده در حدیث بیندیشند و مثل یک فیلسوف به روش فلسفى در آن ژرفکاوى نمایند, عیبى ندارد, اما آیا یک فیلسوف مثل یک فقیه و حتى متکلم باید به احادیث استناد نماید؟ شاید بگویید که حدیث باید با عقل سازگار باشد, اما حقیقت این است که حدیث باید با معیارهاى نقلى صحیح, مسلم الصدور از معصوم باشد, و در ثانى با زمینه سنجیِ فضاى صدور آن حدیث باید معناى کلمه و عبارت را بفهمیم. حمل اصطلاحات متأخر آفت دیگرى در فهم احادیث است. مرحوم حاج میرزا حبیب اللّه خوئى در شرح نهج البلاغه مواردى از شرح ملاصدرا بر اصول کافى ذکر و تنقید مى نماید; از آن جمله است عباراتى در شرح حدیث اول از باب جوامع التوحید: (اعلم ان ذاته تعالى حقیقه الوجود بلاحد… فلابد ان یکون بها وجود کل الاشیاء وان یکون هو وجود الاشیاء کلها…)1 و نیز در شرح حدیث پنجم از باب حدوث عالم از ملاصدرا نقل کرده است: (هو کل الوجود و کله الوجود وما من شیئ الا وهو ذاته او تبع ورشح لذاته, وما فى الوجود الا ذاته وصفاته وافعاله)2 و این ها را به لحن استنکار نقل مى کند; زیرا با ظواهر شرع سازگار نیست.
در این جا مسأله تأویل مورد توجه قرار مى گیرد. بعضى ها آیات قرآن را به استثناى آیات الاحکام, همه را متشابه مى دانند; زیرا برداشت افراد از آن ها متفاوت است و بعضى دایره متشابهات را محدودتر گرفته اند. آنچه هست مسلماً در تأویل حروف مقطعه و آیات مربوط به حشر و نیز صفات الهى و معجزات انبیاء که در قرآن آمده است, میان صاحبنظران مسلمان اختلاف هست و جز این که بگوییم (اللّه اعلم) و یا تأویل آن را از راسخان در علم (=معصومین) بجوییم چاره اى نیست و به هر حال به جز معصوم, دیگران در تأویل برابرند; چنان که در تشخیص اصالت عبارات احادیث نیز باید دقت ورزید که اهل تأویل به آن کارى ندارند وگرنه بسیارى کسان بوده اند که از ذهنیات خود عبارتى برمى آوردند و گاه مى پنداشتند که حدیث است.3
البته ملاصدرا و شیخ احسائى هیچ کدام معیارهاى نقلى را بر احادیثى که دوست مى داشته اند صحیح باشد, حاکم نکرده اند و طبق سلیقه و فهم خود براى احادیث معنایى در نظر گرفته اند. لذا به گمان من در مقام داورى وقتى پایه مشابه است وجه ترجیحى باقى نمى ماند.
این که مؤلف محترم گفته اند معیار ملاصدرا عقل است, و احسایى به تشخیص ایشان مذاق اخبارى دارد, به قول مباحثان قدیم هردو مقدمه ممنوع است; چرا که عقل مورد نظر ملاصدرا در شرح احادیث (صفحات 320ـ322, ماجرا,…) عقل طبق اصطلاح شرع است; وانگهى احسایى اخبارى محض نبوده و حتى خودش رسالاتى در اصول دارد.4
کسانى هستند که کتابى را مى خوانند و در باطن مى پسندند, اما به روى مبارک نمى آورند. کسانى هم هستند که از اظهارنظر و ارزشیابى علمى و انتقادى خوششان نمى آید; حال آن که باید از منتقد با انصاف ممنون باشند و دستش را هم ببوسند. کسانى هم هستند که خیال مى کنند هرچه بگویند به خرج مى رود و مال را به ریش صاحبش مى خرند! مسلماً دکتر دینانى از آن هایى هستند که قاعدتاً بحث و انتقاد علمى را مى پسندند; زیرا تفکر با همین (ان قلت…)ها پیش رفته است.
باید دانست وقتى کتابى تألیف و به چاپ سپرده شد, دیگر متعلّق به جامعه فرهنگى است و نمى شود گفت چرا مورد انتقاد قرار مى گیرد. حکایت آن سید نوحه خوان را به یاد دارید که مرحوم استاد مطهرى نقل کرده است که روضه غلط مى خواند. عالمى بدو تذکر داد. سید روضه خوان گفت: به تو چه مربوط, روضه جدّ خودم است, هرجور بخواهم مى خوانم! آیا در تقریر مطالب فلسفى و مباحث تاریخ فلسفه هم فقط کسان خاصى مى توانند هرچه خواستند بگویند, و فى المثل کسى به کفش ملاصدرا نباید بگوید کفشک؟ حال آن که خود ملاصدرا ده ها ایراد بر بوعلى سینا گرفته است.5
لذا اگر خواننده این مقاله به بعضى نکات انتقادى برمى خورد دلیل بر این نیست که کتاب را ارزشمند نمى داند, بلکه برعکس براى کتاب ماجراى فکر فلسفی… ارزش قائل است و مؤلف دانشمند آن را ارج مى گذارد; الاّ این که در ایران نقد را غالباً یا فحش تلقى مى کنند یا تعارف, لذا از نقد تلقى غیر نقد مى شود. مؤلف محترم گفته اند: احسائى (و سید کاظم) فلسفه را نزد استاد نخوانده اند; لذا ایراداتشان وارد نیست (در مواضع متعدد کتاب); حال آن که به نظر بنده این یک تقریر فلسفیانه نیست, بلکه باید ببینیم (ماقال) چیست نه این که (من قال) کیست. بوعلى سینا هم استاد قابل توجهى نداشته است. تازه همین ایراد هم سابقه دارد و پیش تر گفته اند. و نیز آورده اند آخوند ملا على نورى ابتدا کتاب فوائد المهمه احسائى را مى ستود, سپس گفت من معانى دیگرى فهمیده بودم.6
اینک چند نکته جزئى که در کتاب مشاهده مى شود:
یک نکته که قبلاً نیز مؤلف محترم در جلد دوم (ص342) اشتباه کرده اند و بنده در آینه پژوهش (ش50, ص70) یادآور شده بودم, باز هم در جلد سوم (ص289) همان سهوالقلم تکرار شده! و شعر صاحب بن عباد را به ابن فارض نسبت داده اند که بین این دو شخص تقریباً چهار قرن اختلاف است. شعر این است:
رقّ الزجاج ورقّت الخمر
فتشاکلا وتشابه الامر
فکانّما خمر ولا قدح
وکانما قدح ولا خمر
که بسیار بسیار معروف است و در تمام کتب عرفانى بدان تمثل مى کنند. ممکن است گفته شود اشتباه یا بى توجهى در نقل صحیح یک شعر چه لطمه اى به یک کتاب فلسفى یا تاریخ فلسفه مى زند؟ جواب این است که وقتى مؤلفى در نقل شعرى آن هم پس از یادآورى, مسامحه مى ورزد آیا خواننده به سایر منقولات وى خصوصاً از کتب خطى یا چاپ سنگى و کمیاب چگونه اطمینان کند؟ این گونه مؤلفان و اساتید ممکن است در نقل عبارات از رسالاتى که دانشجویان تحت نظر ایشان تصحیح مى کنند, یا در نقل منقولات دیگر دانشمندان در وزن و عرض خودشان هم دچار خبط و خلط و سهو و نسیان و زیادت و نقصان شوند. پس این کلمه مرحوم علامه قزوینى بیراه نیست که از راه مبالغه و تأکید گفته است: حتى (بسم اللّه) را از حافظه نقل نمى کنم, بلکه از روى نوشته, مى نویسم.
اینک نکته اى دیگر:
از عناوین فصول کتاب یکى هم (نور یا وجود) است. مؤلف, قول ملاصدرا را با تأیید نقل مى کند که مراد سهروردى از نور همان وجود است: (المصنف عدل عن لفظ الوجود بلفظ النور).7 و حاج ملا هادى سبزوارى هم سروده:
الفهلویون وجود عندهم
حقیقه ذات تشکک تعم
که مرادش از فهلویون حکماى اشراق است; حال آن که حکماى اشراق وجود را اعتبارى مى دانستند و نور را نه مساوى وجود بلکه ماهیتى شامل همه ماهیت ها مى انگاشتند.8 به هر حال خود استاد دینانى متخصص فلسفه سهروردى هستند.
در ترجمه یک عبارت, تأمل بیش ترى لازم است: (ان بین الوجود والماهیة الموجودة به ملازمة عقلیة لاصحابة به حسب الاتفاق, بالمعنى المعهود بین الحکماء). در بیان عبارت نوشته اند: (صدرالمتألهین رابطه میان وجود و ماهیت را یک رابطه معهود شناخته شده شمرده, معتقد است این رابطه در نظر حکما به هیچ وجه ناشناخته و بى سابقه نبوده است.) حال آن که ترجمه درست عبارت چنین است: (بین وجود و ماهیتِ وجود یافته به واسطه آن, ملازمه اى عقلى هست نه یک همراهى اتفاقى, آن گونه که میان حکما معهود است.) خود مؤلف نیز در صفحه بعد (ص115) تأکید کرده مسأله وجود و ماهیت به سبک صدرالمتألهین در آثار فلاسفه قبل از وى دیده نمى شود. پس (معهود) نبوده است.
به گمان بنده رکود اندیشه در فلسفه اسلامى از زمانى آغاز شد یا بایستى شروع شده باشد که اولاً ارتباط فلسفه با مسائل زنده و ملموس قطع شد و به کلى تجریدى گردید; ثانیاً در فلسفه هم دچار نوعى طرفدارى از (بازگشت ادبى) شدند و از نوآورى ترسیدند; یعنى هم خودشان نوآورى نمى کنند و هم از کسانى که نوآورى کرده اند مى ترسند و دیگران را هم مى ترسانند.
این را از این جهت عرض مى کنم که به گمان بنده, مقاومت در برابر ایرادهاى احسائى بر ملاصدرا از دیرباز بیش تر از این جهت بوده که احسائى را بنیانگذار یک نحله غالیانه در مذهب مى انگاشته اند و لذا اگر به فرض در مباحث فلسفى هم دو کلمه حرف درست داشته یا دست کم سؤال و احتمال قابل توجهى را مطرح کرده است, این را هم مشمول توطئه سکوت کرده یا مورد طعن و تمسخر قرار داده اند. هوچیگرى و معرکه گیرى که شأن نقد علمى نیست. نمونه تاریخى اش اظهارنظر دوگانه سید محمدباقر خوانسارى مؤلف روضات الجنات نسبت به شیخ احسائى است که نخست با آگاهى کامل به تمام آثار و عقاید شیخ احمد پس از مرگ او را با عبارات بسیار محترمانه ستوده و پس از گسترش تکفیر شیخ احسائى و سید کاظم رشتى ـ بعد از جریان بابیه ـ خوانسارى نیز ذیل احوال شیخ رجب بُرسى به شیخ احمد و پیروان وى تعریض کرده است. هرچند بعضى محققان معاصر شیخیه تغییر عقیده یا موضعگیرى خوانسارى را قبول ندارند.9
نویسنده جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهمیده تهمت زده اند) از مؤلف کتاب (روح مجرد) که پیرو محیى الدین است, نقل مى کند هنوز صاحب روضات الجنات در قید حیات بودند که آثار عرفان شیخ احمد احسائى بروز کرد و فتنه بابیه ایران را فراگرفت; به طورى که آن تعریف ها و تمجیدها و تحسین ها تبدیل به تکذیب شد (ص14). در این جا جالب است اشاره کنم که اقبال لاهورى, بابیگرى را تحت تأثیر فلسفه ملاصدرا پنداشته است!10 ایضاً نویسنده جزوه مذکور, قول مشهور و مورد اعتراض شیخ احمد را که وجود و ماهیت هردو اصیل اند که صاحب منظومه بدان تعرض نموده, چنین توجیه مى نماید:
مراد از وجود, ماده و از ماهیت, صورت است و شیخ احمد براى هردو اصالت قائل است, اما به دو جعل, که یکى مترتب بر دیگرى است. ماده به جعل اول مجعول است, و صورت به جعلى که متفرع و مترتب بر جعلى که به ماده تعلق گرفته مجعول مى باشد… پس اگر مى فرماید وجود و ماهیت هردو اصالت دارند, یعنى هردو تحقق دارند, ولى نه در عرض هم بلکه در طول هم…11
با این تقریر شاید دیگر جاى استغراب و استبعاد نباشد.
چه از جانب مخالفان و چه از جانب مدافعان ملاصدرا یا شیخ احسائى برخوردها شدید است.12 و جالب این که اهل تفکیک هیچ یک را قبول ندارند و به هردو مى تازند. اما این که کدام از این دو (ملاصدرا و شیخ احمد) پاسخ مشکلات ذهنى را مى دهند, باز هم امرى نسبى است. مثلاً شیخ احمد به سه نوع جسم قائل است در سه مرتبه از لطافت, و نیز مى گوید: جسم هیچ گاه نفس نمى شود, جسم طبق حرکت جوهرى در همان جسمانیت ترقى مى کند…. 13
این که بحث در این نکته خاص (محاکمه پیروان صدرالمتألهین و شیخ احسائى به لحاظ فلسفى) مورد تأکید قرار گرفت, براى آن است که برخلاف موارد دیگر که مؤلف با سعه صدر برخورد کرده, این جا نوشته اش جنبه متعصبانه و ردیه نگارى دارد و گاه صورت جدل به خود مى گیرد که چرا سید کاظم رشتى در شرح قصیده, براساس موازین عرفانى سخن گفته و در اصول العقاید, عرفان را رد کرده است, عیناً مى توان گفت ملاصدرا نیز در کسر الاصنام الجاهلیه و رساله سه اصل بر تصوف تاخته و در سایر کتب خود به عرفا نزدیک است. باید دید از چه جهت رد کرده و از چه لحاظ تأیید نموده اند. به قول خود دکتر دینانى (گزاف نیست اگر ادعا کنیم که هیچ آیین و طریقه اى نیست مگر این که با مظاهرى از عقل همراه است.)14 نویسنده به دنبال آن مى افزاید: (اعتبار و اهمیت عقل به اصول عقاید, محدود نمى گردد بلکه در استنباط احکام فرعى نیز عقل نقش عمده و اساس خود را ایفاء مى نماید.) در این جا باید گفت عقل, استقلالاً نقشى در فروع ندارد و حتى یک حکم فرعى از عقل محض استنباط نمى شود, بلکه دلیل عقلى طریق فهم سه دلیل دیگر (قرآن و سنت و اجماع) است, و تازه حجیتِ امام هم به حجیّت سنّت برمى گردد.
آیا همچنان که مؤلف محترم نقل کرده اند مناسب نیست که به (باستانشناسى معرفت) (ص262) بپردازیم و به آن نواحى برسیم که عقل با وهم آمیخته بوده و از اعماق تاریک ماقبل تاریخ به روشنایى تاریخ رسیده است.
مؤلف پیشنهاد مى کند مبحث عقل را از اپیستمولوژى به انتولوژى (یعنى از معرفت شناسى به وجودشناسى) منتقل سازیم. این همان کارى است که هگل در فلسفه غرب صورت داده است. اگر همچون هگل تصور کنیم که عقل خودش را در تاریخ تحقق مى بخشد, باید به نوعى تکامل عینى معتقد باشیم. پس باید اندیشه اساتید فلسفه از چهارصد سال پیش به این طرف تکانى خورده باشد, نه این که همان تکرار مکررات. شک نیست ملاصدرا متفکر بزرگ و دوران سازى است, اما جمود بر او و پنهان شدن در پشت او و غیر قابل تصور دانستن هرگونه نقد و نفى او, فلسفیانه نیست. حداقل این است که شیخ احمد و پیروان او جرأتِ تنقیدِ ملاصدرا داشته اند و سدى را شکسته اند و احتمالات و فرض هاى دیگرى مطرح کرده اند.15
از این که بگذریم انصافاً آنچه گفته اند غالباً نه اثبات پذیر است نه نفى پذیر, و از باب تخیل است و ترجیح حرف هاى یکى بر دیگرى که شاید وجهى نداشته باشد.
توفیقات بیش تر ناشر و مؤلف را در خدمات علمى آرزومندیم.
پاورقی:
1. منهاج البراعة, ج13, ص148.
2. همان, ج13, ص150.
3. براى نمونه ر.ک: هزار و یک کلمه, استاد حسن زاده آملى, ج1, ص53, و نیز داستان شیخ احمد احسائى با شیخ محمدحسن صاحب جواهر (قصص العلماء, ص54).
4. ر.ک: روضات الجنات, ج1, ص88 ـ90.
5. ر.ک: مقاله علیرضا ذکاوتى قراگزلو در مجله معارف, فروردین ـ تیر70.
6. قصص العلماء, ص42.
7. ص130 نقل از شرح حکمةالاشراق, ص283.
8. شرح مبسوط منظومه, استاد مطهرى, ج1, ص217.
9. ر.ک: جزوه (اهل غرض به صاحب روضات الجنات نفهمیده تهمت زده اند) نوشته سید احمد حبیب اللّه.
10. سیر فلسفه در ایران, ترجمه آریانپور, ص108.
11. همان, ص14.
12 . ر.ک: مجله معارف, آذر و اسفند 1364 .
13 . بقیةاللّه…, ج3, ص68 ـ70 .
14 . ماجراى فکر فلسفی…, ج3, ص257.
15 . ر.ک: مقاله علیرضا ذکاوتى قراگزلو, (سیر انتقادى نقد شیخیه بر حکمت متعالیه), مجله معارف, آذر و اسفند79.