درخت حوزه‌های تخصصی

نظریه های معنای زندگی به دو دسته غیرپوچ گرا و پوچ گرا تقسیم می شوند. دیدگاه غیرپوچ گرا به دو دسته معناداربودن و معنادارکردن زندگی تقسیم می شود. دیدگاه معناداربودن زندگی نیز به دو دسته طبیعت گرا و فراطبیعت گرا تقسیم می شود. این مقاله به طورمشخص به دیدگاه تیلور به عنوان نماینده طبیعت گرا- ذهن گرا پرداخته است. طبق نظر تیلور با علوم بشری می توان شرایط لازم برای به دست آوردن یک زندگی معنادار را فراهم کرد. امکانات موجود در این دنیای مادی به ما کمک می کند بتوانیم به زندگی خود معنا دهیم؛ بنابراین نیازی به عالمی فراتر از عالم ماده برای به دست آوردن معنای زندگی نیست. وی تحقق زندگی معنادار را در گرو وجود خلاقیت با سه ویژگی علم و آگاهی و آزادی و برنامه کلی برای زندگی می داند. از اشکالات این دیدگاه عدم تحقق این سه شرط به طورکامل به دلیل محدود بودن در دایره طبیعت، نسبیت در معنای زندگی و عدم توجیه مناسب برای زندگی بعد از مرگ و ناتوانی در حل احساس پوچی و تنهایی و از خود بیگانگی است.

بحث از مسئله جبر و اختیار یکی از مهم ترین مسائل تاریخ تفکر بشریت و همواره محل مواجهه طیف گسترده ای از آرای اندیشمندان بوده است. سؤال اصلی این خواهد بود که آیا اعتقاد به اصل هماهنگی پیشین، بنیاد نوعی نفی اختیار و حاکمیت ضرورت نیست؟ چگونه اراده ازلی الهی با اختیار آدمی سازگار است؟ لایب نیتس به عنوان یکی از فلاسفه بزرگ قبل از کانت، در صدد است که با تمایز میان ضرورت مطلق و ضرورت شرطی و نظریه جهان های ممکن، به تثبیت اختیار انسان بپردازد. علامه طباطبایی هم اختیار را امری فطری دانسته و بیان کرده است که قاعده «ضرورت سابق الشی ما لم یجب لم یوجد» هیچ منافاتی با اختیار انسان ندارد. در این پژوهش ضمن بیان مبانی لایب نیتس و علامه طباطبایی، دیدگاه لایب نیتس نقد می شود. آنچه در اینجا مهم بوده، بیان دیدگاه این دو اندیشمند و تطبیق، تحلیل و بررسی آن است.

از منظر طبیعت گرایی تکاملی، شواهد تکامل، جهان بدون طراحی را نمایان می کنند و نظریه تکامل باور به وجود هویات و علل فراطبیعی را طرد می کند. اما به نظر می رسد باید میان نظریه تکامل به عنوان نظریه ای علمی و «طبیعت گرایی تکاملی» به عنوان دیدگاهی فلسفی تمایز بگذاریم. طبیعت گرایانی همچون داوکینز ادعا می کنند که «شواهد تکامل، یک جهان بدون طراحی را نمایان می کند»؛ اما تنها با پیش فرض گرفتن طبیعت گرایی هستی شناختی است که می توان چنین نتیجه ای از نظریه تکامل گرفت. البته با پذیرش طبیعت گرایی هستی شناختی نیازی به نظریه تکامل نیست تا جهان بدون طراحی به ما ثابت شود. طبیعت گرایی هستی شناختی با هر چیز دیگری هم جمع شود، این نتیجه را خواهد داشت. در این مقاله نشان خواهیم داد استدلال طبیعت گرایان نمی تواند نشان دهد که هویات و علل فراطبیعی وجود ندارند و ازاین رو طبیعت گرایان نمی توانند امکان ورود چنین هویات و عللی را به تبیین های در خصوص ویژگی های جهان طبیعی، رد کنند؛ مگر اینکه به نحو پیشینی و براساس یک رویکرد فلسفی اجازه ورود چنین هویاتی را ندهند.

پرسش از «چیستی معنای زندگی» پرسشی است که در عمق وجود آدمی برای همه انسان ها مطرح است. ازاین رو انسان همواره در جست وجوی پاسخی قانع کننده به آن بوده است تا بتواند با تکیه بر آن، به آرامش روحی دست یابد و به زندگی امیدوار باشد. این پرسش ازجمله پرسش هایی است که برای همه کسانی که به سطح خودآگاهی عمیق برسند مطرح می شود. مراد از سطح خودآگاهی عمیق توجه انسان به خویشتنِ خویش است که از کجا آمده است و به کجا می رود و هدف و فلسفه زندگی او چیست. فیلسوفان درباره معنا و هدف زندگی، تفسیرهای گوناگونی ارائه داده اند. برخی از این تفسیرها مادی گرایانه و برخی دیگر غیرواقعی و پنداری است. در مقابل برخی از فیلسوفان، معنای زندگی را در خداباوری می جویند. در جهان بینی توحیدی براساس آموزه های اسلام، زندگی با خداباوری و بندگی معنا می یابد. ما در این مقاله برآنیم تا موضوع را از نگاه تعالیم اسلام بررسی کنیم.

دغدغه اصلی ارسطو در این بحث، مسأله استحقاق و شایستگی در حکومت و تقسیم مناصب آن است بدین منظور او به بررسی نظام های سیاسی مختلف پرداخته و ایرادات آن نظام ها را از این لحاظ بیان می کند او می گوید در امر حکومت و تقسیم مناصب باید سهم هر کس در حفظ و نگهداری و فراهم آوردن عناصر هستی و سازمان حکومت، معیار قرار گیرد. همچنین او بیان می کند که معیار سنجش درستی و نادرستی این حکومت ها فراهم آوردن هر چه بیشتر « نفع مشترک» است. یعنی حکومت هایی که به دنبال نفع فرمانروایان باشند حکومت هایی نادرست و غیرعادلانه و حکومت هایی که به دنبال نفع افراد جامعه باشند حکومت هایی صحیح و عادلانه اند سپس با این معیار به تشریح بهترین نظام سیاسی می پردازد و آن را نظامی می داند که افراد در آن به تناوب فرمانروا و فرمانبرداری می شوند چرا که تنها از این طریق است که می توانند به فضیلت کامل (عدالت) دست پیدا کنند. ولی نهایتا نتیجه می گیرد که این نظام قابلیت اجرایی ندارد بنابراین نظامی ترکیبی را معرفی می کند که شایستگان در راس هرم قدرت قرار دارند و توده مردم وظیفه نظارت و برگزیدن آن ها از طریق شورا و انجمن نمایندگی برعهده دارند.

بحران حاصل از منطق گرایی و نابسنده بودن پیشنهاده های آن برای پایه تحلیل امور یکی از مهم ترین دغدغه های معرفت شناسی، به خصوص از اوایل قرن بیستم میلادی به این سو است. لوی برول با بررسی کارکردهای ذهنی اقوام ابتدایی از زاویه ای جدید، به ضرورتِ قائل شدن به ذهنیتی دیگر در جوار ذهنیت علمی-منطقی به منظور تحلیل بسنده سازوکار متفاوت آن اذهان تأکید می کند. او این ذهنیت را، که متضمن زیست عرفانی است، پیش منطقی می نامد. ذهنیت پیش منطقی، بر خلاف ذهنیت علمی-منطقی، نسبت به قانون امتناع تناقض بی اعتناست و بر اساس قانون آمیختگی عمل می کند. وی به همزیستی این دو سنخ متمایز و مستقل اشاره می کند. یلمزلف با پذیرش پیشنهاده لوی برول، ایده های او را در ساحتی معرفت شناختی حول مسئله کلی تحلیل ساختارها پی می گیرد. او با گسترش ابژه بررسی به زبان و نشانگان، به نظام زیرمنطقی که ممکن کننده منطق و پیش منطق است نایل می شود. یلمزلف با بهره گیری از قانون آمیختگی تأکید می کند که تقابل پایه ای در تحلیل نظام ها (زبانی و نشانگانی) تقابل میان A (جزء) و A + (non-A) (کل) است، نه چنان که منطق گرایی پیشنهاد می کند، تقابل میان A و non-A (تناقض). بر این اساس، او در نظریه (یا علم) گلوسم شناسی، هنگام تحلیل نظام ها یا همان مفصل بندی مقولات معطوف به پیوندهای تقابلی، دستگاه محاسباتی صوری زیرمنطقی را به عنوان بدیلی برای منطق (که در نظریه بسیاری چون لوی استروس، یاکوبسون و چامسکی پایه تحلیل است) صورت بندی می کند. خود نظام های منطقی به عنوان وضعیت هایی از نظام های زیرمنطقی امکان ثبت شدن می یابند. زیرمنطق (و آمیختگی) یکی از ارکان بدیعی است که یلمزلف از طریق آن در گلوسم شناسی، که هدف اش تأویل و تحلیل انسان-جهان به مثابه متن است، امکانات معرفت شناختی جدیدی را می گشاید. در این جستار، ما این دو نظریه را به عنوان پیشنهادهایی بدیل برای منطق گرایی مورد بررسی قرار می دهیم و خط وربط شان را می سنجیم.

در این پژوهش با نگاهی پدیدارشناسانه، کوشش می شود تا به ذات تربیت- بیلدونگ و ظهورهای بیلدونگ در تاریخ تربیت تفکر شود. طبق گام نخست پدیدارشناسی، از مفهوم بدیهی و رایج از بیلدنگ روی گردانده، سپس با واشکافی، از پدیدارهای تاریخی و چیستی بیلدونگ پرسش می شود تا در نهایت به امر مشترک و عمومی یا ذات بیلدونگ از منظر هایدگر نگریسته شود. بدین ترتیب آشکار می شود که هیچ یک از پدیدارهای آشکار بیلدونگ در تاریخ، اینهمانِ ذات آن نیستند، بلکه امکانی پدیدارین در تاریخ تربیت هستند. پس همه پدیدارها، به نحوی آشکارگیِ زمانمند تربیت-بیلدونگ را در خود پنهان دارند، اما هیچ یک نمی توانند صرفاً تمامیت آن را در سیطره ی خود بگیرند. در اینجا ذات تربیت- بیلدونگ را در انواع پدیدارین آن واشکافته و از منظر هایدگر که به گونه ای سلبی است، نشان می دهیم که هیچ کدام از پدیدارها، تمامیت ذاتی بیلدونگ نیستند. لذا ذات، ریشه در بافتاری زمانی دارد که گشودگی و مراقبتِ همراه با بالیدن شکل دهنده از هستی انسان به معنای کلی است و در پدیدارهای متکثر بیلدونگی نیز خود را آشکار-مستور می دارد .

مکتوبات سقراطی کسنوفون حاوی آن وجهی از فلسفه ی سیاسی سقراطی است که به فراسوی شیوه ی زندگی سیاسی اشاره کرده و تربیت سیاسی را در معنای سلبی آن مدّ نظر قرار می دهد. کسنوفون از این منظر، به تبعِ استادش سقراط، می کوشد تا با موضوع قراردادن بحث در باب طبیعت انسان به جای بحث در باب طبیعت به معنای کلی کلمه، بر این بینش سقراطی مهر تایید بزند که فلسفه ی سیاسی، در حکم فلسفه ی اولی است. موضوع فیلسوف در مقام مربّی، طبیعت انسان و بحث در باب زندگی انسانی و چیزهای خیر و شرّ است، و انسان به مثابه ی یگانه موجود لوگوسیک، در ضمن یگانه موجودِ گشوده به سوی کل است. بدین ترتیب فیلسوف سیاسی در مقام مربّی، با آغازکردن از زندگی سیاسی به صورت زنده و بلاواسطه ی آن، می کوشد مترّبی را از یک سو با محدودیت ها مندرج در تحت این شیوه از زندگی، و از سوی دیگر محدودیت ها عقل برای چیر ه کردن تامّ و تمام اصول عقلانی بر زندگی سیاسی آشنا سازد. ما در این مقاله می کوشیم تا با طرح بحث از غایتِ تربیتی مکتوبات سقراطی کسنوفون، به ویژه ممورابیلیای او، زمینه را برای فهم کلیت فکر فلسفی کسنوفون در مقام یک فیلسوف سیاسی سقراطی فراهم گردانیم.

مسئله انفعال اجتماعی ماهیتی یگانه و خالص ندارد، بلکه ممکن است آمیخته با مسائل دیگری مانند ناامیدی، ناشادی، نارضایتی، احساس بی قدرتی، احساس محرومیت و طرد اجتماعی باشد. شکاف میان دولت و ملت را در تحلیل انفعال اجتماعی در ایران مهم می دانم؛ بنابراین در هر مطالعه ای درباره انفعال اجتماعی در تاریخ معاصر ایران می بایست به فاصله نظام سیاسی با جامعه توجه داشت. استمرار جامعه و فرهنگ ایران در تاریخ معاصر و حتی تاریخ طولانی تر آن نشان از انفعال نیست، بلکه ما با ادوار متنوعی از رکود و رونق فعالیت های ایرانیان سروکار داریم. من جزو کسانی هستم که معتقدم، انفعال اجتماعی در ایران وجود ندارد؛ بلکه انسداد سیاسی وجود دارد؛ بنابراین فرایندهای اجتماعی در حال طی شدن و از حیث شناختی و فرهنگی پیش تر از فرایندهای سیاسی هستند؛ یعنی درمجموع جامعه پیشگام تر از نهاد سیاست و دولت است و این نهاد سیاسی است که باید خودش را با تحولات جامعه تطبیق دهد. بخشی از مطالعات جدید نشان می دهد این مهاجران در خارج از کشور به فعالان داخل کشور کمک می کنند؛ نوعی تقسیم کار بین این دو انجام می شود که در گذر به دموکراسی یا مدرنیته تأثیرگذارند.

هدف پژوهش، اثربخشی آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی براضطراب تحصیلی دانش آموزان بود. روش پژوهش شبه آزمایشی با طرح پیش آزمون- پس آزمون با گروه کنترل استفاده شده است. شرکت کنندگان شامل 40 نفر از دانش آموزان پایه ی ششم ابتدایی شهر مراغه در سال تحصیلی 1399-1398 به روش نمونه گیری هدفمند انتخاب و به طور تصادفی در هر یک از گروه های آزمایشی و کنترل قرار گرفتند. ابزار پژوهش شامل مقیاس اضطراب تحصیلی ((Philips, 1978 دارای چهار مولفه ترس از ابراز وجود، فقدان اعتماد به نفس، واکنش های فیزیولوژیک و اضطراب امتحان می شود. در گروه آزمایشی از آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی و گروه کنترل از روش تدریس سنتی استفاده گردید. برای تحلیل داده ها از کواریانس چند متغیره استفاده شد. نتایج نشان داد آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی بر کاهش اضطراب تحصیلی (001/0 P= ,126/31F=) تاثیر معنی داری دارد. همچنین اثربخشی آموزش فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهی در کاهش اضطراب امتحان (884/47F=)، واکنش های فیزیولوژیک (876/38F=) ، ترس از ابراز وجود (480/37F=) و فقدان اعتماد به نفس (575/37F=) با 001/0 P= معنی دار بود. بنابراین، بکارگیری روش آموزش به فلسفه به کودکان به روش اجتماع پژوهشی بر کاهش اضطراب تحصیلی دانش آموزان تأثیر بسزایی دارد.

پیش از بحث و بررسی بین معنا و بحران باید گفت که اصطلاح بحران و به کاررفتن این مفهوم بیشتر در علم فیزیک مطرح بوده که به تدریج به شرایطی اطلاق شده که در آن اوضاع عادی و متعادل به شکلی برهم خورده و موقعیتی نامعلوم فراهم شده است؛ به عنوان مثال، با وقوع جنگ بین دو کشور، ناگهان شرایط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی از حالت تعادل و هماهنگی پیشین خارج می شود و با بروز تورم یا رکود اقتصادی، مشکل تصمیم گیری های کلان یا گسترش آشفتگی و خشونت اجتماعی، وضعیتی نامتعارف به وجود می آید که از آن به بحران یاد می کنند. این مسئله جنبه فردی نیز دارد؛ یعنی هنگامی که فرد در برابر آرزوها یا تصوراتی که از خود و زندگی اش در سر دارد، با چالش های جدی روبه رو می شود که او را از مرز تعادل روحی بیرون آورده و به نوعی دچار بحران و آشفتگی درونی می کند؛ بنابراین بحران، آغاز وضعیت آشفته ای است که هم نظم عمومی و هم تعادل فردی را با تهدید جدی مواجه می کند. درباره مفهوم معنا نیز باید به نحوه زندگی انسان ها چشم دوخت و در بازی های گوناگون زندگی فردی و اجتماعی با آن آشنا شد. به طورمعمول معنا می تواند ترجمه همان عواملی باشد که به آدمی شوق و انگیزه دویدن در جریان زندگی می بخشد. به تعبیر دیگر، آنچه آدمی با او انس دارد، به او عشق می ورزد و در دل هوایش را می پروراند، درحقیقت همان معنابخش زندگی اوست. ه م ان گونه که ب ح ران ب ه شکل های گ ون اگ ون ج لوه م ی کند، بحران طبیعی اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، فردی و حتی بحران فردی نیز به گونه های مختلف ظهور می کند؛ معنا نیز برای افراد به شیوه های متنوع پدیدار می شود و هر انسانی به مقتضای روحی و نوع شخصی که آن را پرورش داده با انواع تعلقات به زندگی خویش معنا می بخشد. بحران علاوه بر گوناگونی اش از شدت و ضعف نیز برخوردار است؛ همان گونه که آدمی در یافتن انگیزه های روحی نیز از مراتب گوناگون برخوردار است و در موضوعی خاص واکنش های متفاوتی از خود نشان می دهد. در وهله نخست، وقتی صحبت از بحران می شود، اگر آنچه انضباط اولیه را تهدید می کند، چندان شدید و جدی نباشد، درعین حال که بر اوضاع ذهنی آدمی تأثیر می گذارد، اما در ساحل آرام معنای زندگی تلاطم جدی به وجود نمی آورد. صورت دیگری از نسبت میان بحران و معنا را می توان تصور کرد؛ آنجایی که آدمی در صورت برخورداری از معنای عمیق تر زندگی مانند رشد بالای معرفتی عشق صمیمانه و بی منت به هستی و نیز دل بستگی های گران بهای معنوی بتواند در شرایط سخت و در مواجهه با کژخلقی ها دوام بیاورد. هنگامی که معنای زندگی دل بستگی های اصیل باشد، آدمی می تواند به کمک آن از کوره آتش های بسیار سوزان عبور کند و روزهای سخت را شکست دهد.

نظریه تکامل را چارلز داروین نخست به صورت نظریه ای زیست شناسانه مطرح کرد. این نوع نگاه به عالم، خالی از نتایج متافیزیکی و تأثیر بسزا بر علوم انسانی نبود، بلکه تأثیرش در علوم انسانی اگر بیشتر از علوم زیستی نباشد کمتر نیست. در این پژوهش با ارائه گزارشی از نظریه تکامل، تأثیر آن بر مبانی انسان شناختی علوم انسانی در پنج حوزه حقیقت انسان، جایگاه انسان در نظام هستی، اراده و اختیار انسان، کمال نهایی انسان و خلقت انسان را بیان کرده و به بررسی آن می پردازیم و نشان می دهیم که مبانی انسان شناختی علوم انسانی که برآمده از نگاه تکاملی به عالم اند با مبانی انسان شناختی علوم انسانی اسلامی که مورد تأیید ما هستند، سازگاری ندارند.

ارسطو ضمن تأکید بر محاکات به مثابه عاملی طبیعی در یادگیری بشر، آن را خاستگاه التذاذ هنری برمی شمارد؛ اما التزام او به نظریه محاکات، به تقلیل اثر هنری به بازنمایی صِرف جهان واقع منتهی نمی شود. درواقع، ارسطو صریحاً امر «ناممکن محتمل» را به «ممکن نامحتمل» ترجیح می دهد. چنین موضعی مستلزم تصدیق اعتبار جهان ممکن ادبی و قول به خودبسندگی آن است. بدیهی است اتخاذ چنین دیدگاهی متوجه قرائت فرمالیستی نظریه ارسطو است که در تقابل با رویکرد ضدفرمالیستی نظریه محاکات است؛ درنتیجه این پرسش پیش می آید که ارسطو براساس چه تمهیداتی موفق به امتزاج این دو نظریه متباین شده و آیا چنین دیدگاهی درنهایت متضمن قول به خودبسندگی اثر ادبی است. به همین سبب، پژوهش حاضر ضمن خوانش انتقادی جایگاه نظریه محاکات در اندیشه ارسطو، به تحلیل مفهوم «ناممکن محتمل» می پردازد و تلقی ارسطو را از ناممکن محتمل و خودبسندگی اثر ادبی تحلیل و بررسی می کند. به موجب این پژوهش، مشخص می شود که ارسطو ضمن تصدیق استقلالِ اثر ادبی و تأکید بر اعتبار اصل احتمال و ضرورت در شکل دهی به منطق درونی اثر، همچنان به بازنمایی جهان واقع قائل است، گو اینکه پایبندی او به اصل بازنمایی مستلزم توجه به ساختار رویدادها و نه محتوای آن باشد.

این مقاله در زمینه فلسفه ملاصدرا به بررسی این پرسش می پردازد که نظریه وجود عین الربطی معلول چه پیامدهایی در بعد اخلاقی و اجتماعی دارد؟ از دیدگاه ملاصدرا وجود معلول عین الربط بوده و استقلالی ندارد و از مراتب وجود علت انتزاع می-شود. معلول پرتوی از انبساط وجودی وجود علت حقیقی است و علت در مرتبه علیت واجد تمام مراتب معلولات است. در پارادایم فکری صدرایی تمامى علّت ها و فاعل ها عین ربط به واجب تعالى بوده و هیچ نحوه استقلالى ندارند. افاضه وجود، منحصر در ذات بارى است و دیگر علّت ها از مجارى و واسطه هاى فیض اویند. این گونه نیست که تنها وجود فاعل مباشر مستند به او باشد، بلکه تمامى شؤون او نیز مستند به فاعل حقیقى است و هر آن، وجود و تمامى شؤون وجودى را به فاعل افاضه مى کند؛ زیرا فاعل مباشر عین تعلّق و وابستگى به اوست. با تحلیل نظرات ملاصدرا و با تکیه بر قاعده حرکت جوهری، برخی از پیامدهای احصا شده از این نوع نگرش عبارتند از: سعادت غایی و کمال اخلاقی، احساس تقرب بیشتر و علم حضوری به خداوند، مسئولیت و تکالیف اخلاقی به اندازه مرتبه وجودی، انبساط کرامت ذاتی در همه مخلوقات، وصول به حریت وجودی. این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی در صدد بررسی نتایج و پیامدهای اخلاقی نگرش عین الربطی وجود معلول با تکیه بر آراء ملاصدرا است.

دو نظریه شَبَح مُحاکی و وجود ذهنی در مسئله رابطه صورت ذهنی با واقعیّتِ خارجی ، رقیب یک دیگرند. اگر چه برخی عباراتِ طرفداران نظریهٔ شَبَح مُحاکی حاکی از آن است که صورت ذهنی با واقعیّتِ خارجی این همانی نداشته و بلکه تباین دارد ، امّا با استناد به برخی عباراتِ دیگر ، می توان گفت که هواداران این نظریه، این همانی صورت ذهنی با واقعیّتِ خارجی را قبول دارند. از سویی ، هوادارن نظریهٔ وجود ذهنی، بر این ادعا هستند که این همانیِ ماهوی میان صورت ذهنی با واقعیت خارجی برقرار است. با تحلیلِ مفهومِ این همانیِ ماهوی و نیز با تمرکز بر دو اصل تمایزناپذیریِ این همان ها و این همانیِ تمایزناپذیرها ، روشن می شود که اولاً، ادّعای این همانیِ ماهوی در نظریه وجود ذهنی گزاره ای تحلیلی و همان گویانه است و یا دست کم مقصود آنان را نمی رساند و ثانیاً، در نهایت ، منظورِ طرفدارانِ آن ، همان ادّعای طرفدارانِ شَبَح مُحاکی است. در این پژوهش - با روش توصیفی۔تحلیلی و به شیوه ای نو -  نشان داده شده است که ادّعای این همانیِ صورت ذهنی با واقعیّتِ خارجی از منظر هر دو دیدگاهِ پیش گفته درست است، امّا منظورِ هردو دیدگاه از این همانیِ صورت ذهنی با واقعیّت خارجی ، این همانیِ عرفی بوده است و نه این همانیِ عددی.

محور اصلی این پژوهش پی بردن به رابطه فلسفه و دین در بحث آفرینش از نظر بوئثیوس است. بدین منظور مؤلفه هایی همچون خلقت موجودات از عدم و علّت دانستن خداوند، الگوی خلقت، غیر موجَب بودن خداوند در آفرینش، ازلیّت زمان و سرمدیّت خداوند، در رسائل کلامی به عنوان نماینده کلام بوئثیوس و در تسلّای فلسفه به عنوان نماینده فلسفه بوئثیوس به روش تحلیلی-توصیفی به صورت جداگانه و مقایسه ای بررسی می شوند. در رسائل کلامی به این مؤلّفه ها با توجه به آموزه آفرینش در کتاب مقدّسو تعالیم مسیحی پرداخته می شود؛ امّا در تسلّای فلسفه این مؤلّفه ها بعد از پرداختن به تعریف خیر، اذعان به وجود خدای خالق و یکی دانستن خیر و خدا بررسی می شوند. با مقایسه مؤلّفه ها، پیش فرض ها، روش و غایت بوئثیوس از آفرینش در رسائل کلامی و در تسلّای فلسفه پی می بریم کهپیش فرض بوئثیوس در تبیین این مقوله در هر دو، بر دو اصل خالق بودن خداوند و ضروری بودن وجود برای خداوند استوار است که او در این مورد متّکی بر قول کتاب مقدّس است. مؤلّفه هایی که او از آموزه آفرینش در تسلّای فلسفه ارائه می دهد، مؤلّفه های آفرینش در رسائل کلامی را نقض نمی کند. او در هر دوی این آثار به روش مکتب نوافلاطونی وفادار است. تنها تفاوت در بحث مزبور این است که بوئثیوس در تسلّای فلسفه بر اثبات خیر اصرار دارد که البته تأکید می کند که خیر و خداوند یکی هستند و این گونه نیست که با اثبات وجود خیر در این رساله، بوئثیوس منشأ و مبدأ موجودات را چیزی غیر از خداوند بداند.

براساس آثار شیخ اشراق می توان به مسئله مبادی کنش پرداخت. شیخ اشراق ادراک، ترجیح، شوق و اراده را مبادی کنش می داند. کنش متوقف بر علم حضوری به بدن و قوای آن، تصور پیشین کنش و تصدیق به مصلحت و اولویت آن است. پس از تصور کنش، انجام آن نیازمند ترجیح انجام بر ترک است. این ترجیح بر اساس غلبه شوق و یا براساس تصدیق به مصلحت رخ می دهد. پس از ترجیح کنش، انسان شوق بدان کنش پیدا می کند چرا که آن را کمال خود می یابد. با شکل گیری شوق، اراده نیز شکل می گیرد. پس از جزم شدن اراده کنش انجام می شود. اگر کنش، کنش بدنی باشد، انجام آن بر قوای محرکه نیز متوقف است. در این مقاله پس از معرفی هر یک از این مبادی، ابعاد مختلف آن از دیدگاه شیخ اشراق بررسی شده است و در نهایت برخی از تفاوت های دیدگاه شیخ اشراق با دیدگاه ابن سینا بیان گشته است.

این نوشتار بر آن است که طبیعت عقل یک معرفت اجمالی به نحو یک دانش محض و ضروری نسبت به چیستی دین دارد. بر این اساس هرگاه عقل با واقع دین روبه رو شود بر حسب آن دانش پیشینی پایه، در شناخت آن توفیق دارد و هرگاه دین نمایی بر او عرضه شود یا پذیرفته نمی شود یا در مصاف با آن معرفت اجمالی کنار گذاشته می شود. بر پایه ی این شناخت اجمالی عقلی به واقع دین، بسیاری از تعریف های ناظر به چیستی دین از اعتبار می افتند. در نهایت، این معرفت اجمالی به پایه های دین، هم در عقل نظری و هم در عقل عملی، آشکارسازی شده و به یکدیگر پیوند داده می شوند. این پایه ها عبارتند از مبدأ هستی، راهنمای هستی و جهان غایی هستی در عقل نظری و مبدأ اخلاق، راهنمای اخلاق و جهان اخلاق در عقل عملی. اصل ها و پایه های هستی و اخلاق از دانش طبیعت عقل اند و با یکدیگر تعریفی از دین را به دست می دهند که می تواند مقبول همه باشد و از آراء شخصی فاصله بگیرد. با این تعریف می توان به شناخت جهانی دین نزدیک تر شد.