درخت حوزه‌های تخصصی

غایت اصلی در مباحث معرفت شناختی از منظر فیلسوفان رسیدن به شناخت یقینی و حقیقی است. از این منظر، فیلسوفان مختلف با دیدگاه ها و مبانی فکری متفاوت، همواره تلاش کرده اند مبنا و چهارچوبی را برای حصول نتیجه مورد نظر پی ریزی کنند. ملاصدرا و دکارت نیز از زمره تلاش گران این عرصه هستند. ملاصدرا و دکارت هر دو قیاس را محور نظریه معرفت شناسی خود قرار داده اند و امکان حصول به معرفت یقینی را از این راه امکان پذیر می دانند. باوجود اشتراک در این مبنا، از وجوه اختلاف آن دو در باب این مسأله باید به این نکته اشاره کرد که قیاس مورد نظر ملاصدرا همان قیاس ارسطویی مبتنی بر منطق صورت است اما قیاس در منطق معرفتی دکارت بیشتر از منظر منطق ماده و رابطه بین حقایق نگریسته می شود و نه صرفاً از منظر رابطه مفاهیم مورد مطالعه. همچنین به نظر می رسد عقیده ملاصدرا برای بهره گیری از قیاس به عنوان نوعی از استدلال مبتنی بر منطق صورت در مقایسه با دیدگاه دکارت برای استفاده از قیاس به عنوان نوعی استدلال مبتنی بر منطق ماده، دست کم در مقام داوری و ارزشیابی پذیرفتنی تر می نماید.

واژه دنیا با یکصد و پانزده بار تکرار، یکی از پرکاربردترین و کلیدی ترین واژگان قرآن مجید است که مداقه در معنای کاربردی آن- مانند تمام الفاظ مصحف شریف- امری ضروری است؛ ازاین رو در این پژوهش تلاش می شود به تصویری درست از معنای واژه دنیا در قرآن دست یازیم. یافته های این پژوهش که با روش توصیفی تحلیلی کتابخانه ای نوشته شده است، بیانگر این مطلب است که اگر واژه دنیا از ریشه دنو باشد، مؤنث «أدنی» به معنای نزدیک تر است و اگر از دنائت باشد، مونث «أدنی» به معنای پست تر است. البته عرب ها این واژه را در معنای خسّت، رذیلت و پستی مهموز نمی کنند؛ لذا «أدنأ» نمی گویند. همچنین قرآن کریم از واژه دنیا به دو صورت اسمی و صفتی بهره برده است، در مقام اسم، معنای لغت نامه ای دنیا مدّ نظر نیست، اما در مقام صفت به جز در یک آیه، همیشه دو معنای پستی و نزدیکی مورد نظر است.

زیبایی شناسی تکاملی از منظری طبیعت باورانه در پی تبیینی تکاملی از هنر و زیبایی است. استیون دیویس در زمره ی شاخص ترین فیلسوفانی است که در این عرصه فعالیت می کند. وی به ویژه در کتابِ گونه هنرور، در مقامِ یک فیلسوفِ نقاد، نظریه های متنوعی را که در برنامه ی پژوهشی زیبایی شناسی تکاملی ارائه شده است معرفی و نقد می کند. اما درنهایت هیچکدام از تبیین های تکاملی موجود از هنر را قانع کننده نمی یابد و در عین حال بر این رأی است که هنر و زیبایی محصول فرایند تکاملِ زیستی هستند. نتیجه آنکه وی باور دارد موضعی شک گرایانه دراین باره موضعی موجه است. در انتهای مقاله نشان داده خواهد شد که برخلاف نظر دیویس، اتخاذ موضع تکثرگرایانه، هم با نقدهای او همخوان است و هم ضرورت اتخاذ موضع شک گرایانه را برطرف می کند.

یکی از قواعد مهمی که ملاصدرا مانند حکمای سلف، آن را در فلسفه خود بیان کرده، قاعده «الواحد لایصدر عنه الا واحد» است. اگرچه وی این قاعده را از مستقلات عقلی دانسته و مفاد این قاعده را تا حدودی شبیه حکمای پیش از خود مطرح کرده است؛ اما با توجه به نظرات وی در باب وحدت شخصی وجود، قاعده بسیط الحقیقه، جایگزینی تجلی و تطور به جای علیت و بحث توحید، نمی توان مصداقی بر این قاعده در فلسفه او ارائه کرد. طرح قاعده بسیط الحقیقه و حذف علیت به معنای رایج آن، وحدت شخصی وجود را تائید می کند، در نتیجه هیچ موجودی غیر از خداوند از وجود حقیقی برخوردار نخواهد بود و همه موجودات در حکم سایه ها و تجلیات آن وجود حقیقی، محسوب خواهند شد. با حذف دوئیت در وجود، قاعده الواحد مصداق های متداول خود را از دست خواهد داد زیرا صدور در این قاعده فرع بر دوئیت و کثرت است.

حکمت (wisdom) مساوی با فلسفه نیست. فلسفه عقل ورزی نظری است. فلسفه ارسطو و فلسفه کانت دو نمونه از فلسفه هستند. حکمت/خردمندی/فرزانگی، واجد این بعد هست، اما در آن خلاصه نمی شود. افزون بر خردورزی نظری، حکمت دو بعد دیگر نیز دارد: بهره مندی از وحی و برخورداری از شهود. خردورزیِ حکیم او را به محدودیت عقل و ضرورت روآوردن به دین حق رهنمون می شود. حکیم در کنار بهره گیری از عقل و در ادامه مسیر حقیقت جویی، از مشکات نبوت نور می گیرد و بر سفره صحف آسمانی می نشیند. حکیمِ مؤمن به نبوت ختمی، معتکف درگاه قرآن و سنت می شود و در اقیانوس بی کران حکمت نبوی و ولوی سبّاحی و از آن گوهر معرفت صید می کند. او عقلش را با تعالیم وحی تصحیح و تکمیل می کند و بدین سان به خِردش هم از جهت عمق و هم از حیث گستره غنا می بخشد. اگر از بختیاران صاحب همت و توفیق باشد به فهم ظاهر دین بسنده نمی کند، بل با تهذیب نفس و تطهیر درون چشم شهودش گشوده می شود و آنچه نادیدنی است آن می بیند و از چشمه سار قلبش حکمت می جوشد و بر زبانش جاری می شود. جان کلام آنکه حکمت جمع بین عقل و نقل و شهود، و فلسفه و دین و عرفان است. حکیم کسی است که از همه قوای معرفتی و همه راه های دانش و منابع معرفت بهره می برد. افزون بر این، حکیم تنها به کسب دانش بسنده نمی کند، بلکه همراه با آن با عمل و سلوکش به سوی تعالی وجودی و کمال باطنی سیر می کند. اصولاً چنان معرفتی جز با چنین سلوکی حاصل نمی شود. علم و عمل دو بال حکیم برای پرواز هستند و از هم جدایی ندارند. حکیم حقیقی (الحکیم) خداوند است، اگر به مخلوقی حکمت نسبت داده می شود از باب مجاز و تشبّه به حکیم علی الاطلاق است. حکیم متصل به سرچشمه حکمت الهی و خدامحور است. معرفت خدا، محبت به خدا و اطاعت از خدا و با تمام وجود کوشش و اهتمام در تقرب و وصل به او و لقای او تمام فکر و ذکر و رفتار حکیم را فرامی گیرد. همه کارش خالصانه برای اوست، ربّش فقط الله است. او موحد محض و از هر شرکی پیراسته است و ابراهیم وار می گوید: «... إِنَّ صَلاَتِی وَنُسُکِی وَمَحْیَای وَمَمَاتِی لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. لاَ شَرِیکَ لَهُ وَبِذَلِکَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ. قُلْ أَغَیْرَ اللَّهِ أَبْغِی رَبّاً وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ» (انعام: 162 164). این حکمتی است که خداوند به لقمان عطا کرد: «وَلَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَهَ» (لقمان: 12). شمه ای از حکمت لقمان همان است که در سوره «لقمان» از قول او به صورت پند به فرزندش توصیه شده است. آموزگار اصلی حکمت خداونداست که آن را به انبیا آموخت. «فَقَدْ آتَیْنَا آلَ إِبْرَاهِیمَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَآتَیْنَاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء: 54) در میان خلق انبیا آموزگاران نخستین حکمت به مردم هستند. «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمْ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلاَلٍ مُبِینٍ» (آل عمران: 164) پس از انبیا عالمان راستین که وارثان انبیا هستند آموزگاران حکمت اند.

عقل گرایی در تقابل با تجربه گرایی، به معنای اعتقاد به معارف و قضایای پیشینی است. شهید صدر در دو کتاب فلسفتنا و الاسس المنطقیه للاستقراء تحلیل دقیقی از دیدگاه های معرفت شناختی بهخصوص در زمینه نزاع عقل گرایی-تجربه گرایی به عمل آورده است. ایشان مکتب معرفت شناختی خود را به عنوان مکتب ذاتی معرفی می کند که در اعتقاد به معارف پیشینی همسو با عقل گرایان بوده و قائل به فطری بودن اصل امتناع تناقض است، همچنین احکام ریاضی را با دیدگاهی رئالیستی و مبتنی بر نظریه انتزاع بدیهی و فطری می داند؛ اما در بحث از علیت، با بیان تمایز علیت عقلی و تجربی حکم بر محتمل دانستن علیت به مفهوم عقلی کرده و همچنین بدیهی بودن اصل اولیه استقراء یا همان اصل عدم مداومت تکرار را نمی پذیرد و از عقل گرایان ارسطویی فاصله می گیرد. با وجود اختلاف شهید صدر در برخی اصول بدیهی و سیر معرفت شناختی با عقل گرایان اما در کل او یک مبناگرای عقلی است.

اکثر فلاسفه اسلامی، وجود عینی رنگ راحتمی فرض کرده اند و نسبت به اصلِ هستیِ رنگ و مسائل پیرامون آن، فلسفه ورزی نکرده اند. بنابراین، لازم به نظر می رسد که «هستی شناسیِ رنگ» فیلسوفان گذشته دوباره موردبازنگری قرار گیرد. پژوهش حاضر، از برخی جهات می تواند شباهت هایی به آثار دیگر داشته باشد، امّا تفاوت اساسی کار در سبکِ توجه و ساختار بررسی هستی شناسی رنگ با توجه به دیدگاه مهم ترین فیلسوفان اسلامی است در اینکه آیا رنگ موجود است؟ و در صورت وجود، خارجی است یا ذهنی و اینکه آیا رنگ می تواند هم وجود ذهنی داشته باشد و هم خارجی؟ نظرات فیلسوفان اسلامی را می توان در دو گروه جای داد: گروه اول؛ خارج گریان. گروه دوم؛ غیر خارج گرایان. در ارزیابی این دو نظر قدر مسلم آن است که انسانِ درک کننده رنگ، حداقل نمی تواند وجود درک خود از رنگ را منکر شود؛ بنابراین، سؤال از اینکه آیا رنگ موجود است؟ برای کسانی که درک رنگی دارند، بی معنی خواهد بود پس تنها کسانی که هیچ نوع درکی از رنگ نداشته باشند، شاید بتوانند سؤال کند که؛ آیا رنگ موجود است؟ با این مقدمات نتیجه می گیریم که وجود رنگ (چه عینی و خارجی یا ذهنی و درونی)، پیش فرض بدیهی بررسی آن خواهد بود و ما تنها می توانیم از حالات و نوعِ وجودی آن، گفتگو کنیم. از طرف دیگر قایل شدن به خارجی بودن رنگ و یا ذهنی بودن آن یا هر دوی آنها، دارای لوازمی است که لازمه آن لوازم، ایجاد سؤالات جدید است که خود می تواند نوآوری پژوهش لحاظ شود.

تاریخ نگاری عینی، به تعبیر دیگر، عینیت گرایی در تاریخ نگاری  و مسئله وجود مرجع واقعی در عکاسی به ظاهر پیوند آشکاری با هم ندارند، چنان که بیشتر جستارهای معاصر که درباره نسبت تاریخ و عکاسی نگاشته شده اند با توجه به تعاریف جدید از قابلیت بازنمایی عکاسی و بدون توجه صریح به جریان های تاریخ نگاری نوشته شده اند؛گرچه همگی در نقد بازنمایی عکاسانه به آثار رولان بارت و دیگر هم عصرانش، به عنوان متون کلاسیک این حوزه، ارجاع داده اند. اما نکته ای که کمتر بدان پرداخته شده است آن است که توجه بارت به مسئله مرجع در عکاسی فراتر از ساختارگرایی صرف است و بازخوانی آراء بارت در دو حوزه به ظاهر متفاوت تاریخ نگاری و عکاسی نشان می دهد که نگرش انتقادی او به سنت تاریخ نگاری عینی در تمام مسیر فکری اش، از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی، در حوزه های مختلف از جمله عکاسی حاضر بوده است. به عبارت دیگر، آنچه بارت در واکاوی مسئله مرجع در عکاسی جستجو می کند در اصل همان مسئله تاریخ نگاری عینی و نسبت آن با واقعیت است، همان واقعیتی که از نگاه او قابل بازنمایی نیست. بارت، که در واکاوی ساختار روایت های تاریخی بر امکان عینی گرایی در تاریخ نگاری تردیدهای جدی وارد می کند، در جستجو برای یافتن مرجع عکس ها در حوزه نشانه شناسی، اسطوره «عکس مساوی با واقعیت است» را به چالش می کشد و بدین ترتیب رویکرد واقع گرایی را در تاریخ و عکاسی از منظر نشانه شناسی به پرسش می گیرد.

هر علمی که در تلاش برای حل مجهولات است با روش خاصی مسیر خود را طی می کند. چهار روش اصلی برای کسب معرفت وجود دارد که هریک محدوده و قوت خود را دارا می باشد. ممکن است علمی از یک روش بهره ببرد و ممکن است علم دیگری از چند روش استفاده کند. چهار روش مذکور عبارتتند از: روش عقلی، روش نقلی، روش شهودی، روش تجربی. طبیعت موضوع علم می تواند معین کننده روش علم باشدو از طرفی اختلاف در روش ها می تواند موجب تعدد علوم شود. هر پژوهشگری از روش یا روش های خاصی برای حل مسائلش استفاده می کند. صدرالمتألهین نیز از این قاعده مستثنی نیست و برای حل مسائل فلسفی روش خاص خودش را دارد. سوال اصلی ما روش پژوهش در فلسفه ایشان است. ادعای ایشان استفاده از روش عقلی برای حل مسائل فلسفی است. عملکرد ایشان همین را تایید می کند اما بسیار در مسائل فلسفی می بینیم از شهود همگانی نیز بهره برده شده است. استفاده از دیگر روش های پژوهش در آثار ایشان در عرض استفاده از روش عقلی نیست. بلکه در جهت کمک به رشد مسائل فلسفی می باشند. در نهایت ایشان ولو اینکه از روش های دیگر نیز بهره برده است، مسئله را فلسفی ختم می کند و این کار یک فیلسوف است.

در این نوشتار ابتدا به توضیح اجمالی مفاهیم «تجربه عرفانی»، «ساخت گرایی»، «ذات گرایی» و اختلاف در مسئله «هسته مشترک» پرداخته شده است؛ آنگاه نگارندگان با پیش فرض نظریه «فطرت» و اصالت دادن به تجارب انفسی نسبت به آفاقی و با به کارگیری روش توصیفی - مقایسه ای، به این نتیجه رسیده اند که «فطرت مخلوقٌ به» در سالکان و بلکه تمامی انسان ها، به خوبی می تواند نقش هسته مشترک را در تجارب عرفانی ایفا کند و به عنوان نظریه رقیب یا جامعی برای ساخت گرایی و ذات گرایی باشد؛ البته با این شرط که قائل به نوعی «زمینه مندی غیرارادی» باشیم؛ چرا که زمینه مندی اعم از این است که با اختیار صاحب تجربه و مکتَسبات فرهنگیش باشد یا تحت تأثیر جبر زمانه یا طور خلقت او؛ مثل فطرت.

مکانیک کوانتم گرچه نظریه ای برای توضیح پدیده های فیزیکی بود ولی فیزیک دانان را با پدیده هایی مواجه کرد که باورهای رایج متافیزیکی آن ها را به چالش می کشید. لذا تفسیرهای مختلفی از مکانیک کوانتم ارائه شد که ناشی از برداشت های فلسفی متفاوت از مکانیک کوانتم بود. در میان این تفاسیر، تفسیر دیوید بوهم با توجه به ویژگی های خاصی که دارد برای اهداف الهیاتی ظرفیت های قابل توجهی دارد. در این مقاله ظرفیت های فلسفی و الهیاتی این تفسیر را در تلفیق با دیدگاه های هستی شناسانه ملاصدرا برای تبیین فعل الهی بررسی خواهیم کرد. در این مقاله نشان خواهیم داد تصویری که فلسفه صدرا از نحوه فاعلیت الهی ارائه می کند می تواند بستر مناسبی برای درک پیامدهای فلسفی و الهیاتی مکانیک کوانتم فراهم کند. علاوه بر این نشان خواهیم داد که تفسیر بوهم از مکانیک کوانتم قرابت های مهمی با فلسفه صدرا دارد و تلفیق این دو می تواند درک جدیدی از فاعلیت الهی در اختیار ما قرار دهد. هدف نهایی این مقاله آن است که این تلفیق را به صورت یک مدل پیشنهادی ارائه کند.

بنیان و غایت اندیشه سیاسی ماکیاوللی، زندگی فضیلتمندانه و کسب سعادت نیست چرا که نه تنها اخلاق بلکه دین را به عنوان امور قائم بالذات و خط مشی دهنده ی سیاست قلمداد نمی کند بلکه هر دوی آن ها را در درون ساحت سیاست و بر حسب میزانسن میان نیروهای سیاسی باز تعریف می کند. بنابراین ماکیاوللی به سیاست خودآیینی می دهد و منطق درونی سیاست را به مثابه ی علمی مستقل مورد بررسی قرار می دهد. ماکیاوللی نجات میهن، دوام دولت و آزادی مردم را به عنوان اساس و غایت اندیشه سیاسی معرفی می کند و با دو اصطلاح خاص خود یعنی حقیقت موثر و ویرتو، به تکوین انتولوژی یا اتمسفر جدیدی که این ساحت جدید بدان نیازمند است، می پردازد و راه را برای غایت مذکور هموار می کند. با حقیقت موثر منطق میان «بود و نمود» و «عمل و اثر» را بر هم میزند تا ساختار دیالکتیکی جدیدی از معنای فضلیت در جهت نجات میهن ایجاد کند و با ویرتو نه تنها قدرت را از چنگال بخت بیرون می کشد بلکه ایده ی ویرتو را صرفاً معادل هر خصلتی می داند که در حفظ زندگی و حراست از آزادی کشور عملا به کار آید. و در نهایت فضیلت را تنها به ابزاری در دست سیاست برای دوام میهن تنزل می دهد.

علوم شناختی دین حوزه ای نوظهور از علوم شناختی است که بینش هایی را از شاخه های مختلف علمی گرد می آورد تا تبیین کند انسان ها چگونه باورهای دینی را کسب می کنند و انتقال می دهند. از نظر محققان علوم شناختی دین، مکانیزم های ذهنی و شناختی انسان دارای جهت گیری ها و سوگیری های خاصی هستند که او را مستعد پذیرش و انتقال باورهای دینی می کنند. در این مقاله، ضمن بررسی مشخصه ها و ویژگی های این سوگیری ها و نحوه عملکرد آنها، نشان می دهیم که گرچه تمایلات شناختیِ ذاتی انسان ذهن های ما را پذیرای دین به طور کلّی می کند، اما آنها به خودی خود ظهور و موفقیت باورها و اعمال دینی را که مختص یک فرهنگ خاص هستند تبیین نمی کنند. به علاوه نشان خواهیم داد که هرچند مدافعان تبیین های شناختی مطالعه دین را به عنوان پدیده ای «طبیعی» در دستور کار خود قرار داده و می کوشند علل طبیعی شکل گیری، پذیرش، تقویت و شیوع باورهای دینی را کشف کنند، تلاش های آنها به معنای کاستن از اعتبار باورهای دینی و همچنین نفی تبیین های «غیرطبیعی» از باورهای دینی نیست.

هنراندیشی محصول دوره دوم اندیشه هیدگر است که در آن رویداد اندیشی بر هستی شناسی بنیادین سیطره می یابد. در بادی امر به نظر می آید که از نقش ویژه دازاین در هنراندیشی کاسته شده است؛ اما به واقع می توان گفت وجود و دازاین برای هیدگر دو رویِ یک سکّه اند. هر جا که اندیشیدن به وجود ممکن است دازاین نیز به شکلی ناگزیر حضور می یابد و اهمیت هنر برای هیدگر از آن روست که هنر، حقیقتِ وجود را به آشکارگی می آورد. در این مطالعه تلاش می شود نقش های متفاوت دا-زاین در هنراندیشی به دید آید. نقش دا-زاین از آن رو اهمیت می یابد که به عنوانِ گذرگاه هنر اجازه می دهد رویدادِ هنر روی بدهد و از خلال آن، خودِ وجود زبان آور شود. سپس جایگاه دا-زاینِ هنرمند و شاعر (آفریننده)، مخاطب یا نگاه دار، بررسی می شود. پس از طرح پرسش از شیوه بودن دا-زاین در هنراندیشی به نقش های مختلف دا-زاین به عنوان هنرمند، مخاطب و نگاه دار پرداخته می شود. دا-زاین در هنراندیشی اگرچه نیوشای "وجود" و قابلی بدونِ فعلیت است اما مسئولیت پذیری و پروا سبب می شود بارِ امانتِ وجود را بر دوش بکشد، پیش آمدِ حوالت یک ملّت (قوم) از طریقِ او شکل می گیرد. از این وجهه نظر پس از ابداع و سرودن، دازاین نابود نمی گردد بلکه در کسوت مخاطب و نگاه دار، موردِ خطابِ وجود قرار می گیرد و در نهایت به این پرسش پاسخ داده می شود که چه چیزی سبب تحول در اندیشه هیدگر شده و او را به سوی هنر اندیشی جذب کرده است.

«نظریّه حکم» موضوعی است که در چارچوب طیف گسترده ای از حوزه های فلسفی قرار می گیرد. معرفت شناسی، منطق، معناشناسی و روان شناسی شناختی حوزه های فلسفی مهمّی هستند که با مباحث مربوط به «نظریّه حکم» ارتباط وثیقی دارند. یکی از مسائل مهم در کانت شناسی معاصر انگلیسی زبان، بحث از سرشت نظریّه حکم کانت است. تا دهه 1970، تصوّر خاصّی از نظریّه حکم کانت در میان مفسّران انگلیسی زبان رایج بود. امّا از دهه 1970، برخی از کانت شناسان به این نتیجه رسیدند که نظریّه حکم کانت را باید به نحو دیگری تفسیر و صورت بندی کرد. این تغییر نظرگاه به ظهور طیف گسترده ای از مباحث تفسیری فلسفی در میان کانت شناسان دامن زده است. یکی از این مناقشات تفسیری بحث از نظریّه حکم کانت است. بنا به تفسیر برخی از کانت شناسان معاصر، در آثار کانت ردّ پای دو نظریّه حکم متعارض را می توان یافت که برخی مفسّران از آن ها به «نظریّه حمل صریح» و «نظریّه حمل ضمنی» تعبیر می کنند. در این مقاله، با نظر به تفاسیر برخی کانت شناسان، این دو نظریّه حمل را در مقابل هم قرار می دهیم و تفاوت های این دو نظریّه را روشن می کنیم. نتیجه گیری ما این است که نظریّه حکم ضمنی یا پنهان کانت با آثار او و با آرای فلسفی اش بیشتر سازگار است. اگر این نتیجه گیری درست باشد، باید برداشت مان از نظریّه حکم کانت را تغییر دهیم و نظریّه حکم مختار و اندیشیده کانت را نه در صورت بندی های صریح وی در نقد عقل محض و تمهیدات ، بلکه در نحوه استدلال های او بجوییم. گذشته از این، یکی از لوازم مهمّ «نظریّه حمل ضمنی» این است که اگر این نظریّه را نظریّه حکم مختار کانت بدانیم، باید مبحث شاکله سازی و ساختار منطقی معناشناختی احکام ترکیبی پیشینی را به شکل متفاوتی تفسیر کنیم.

پژوهش حاضر با هدف بررسی دیدگاه دانش آموزان پایه چهارم در باب شناخت خداوند و عالم هستی بر اساس مبانی هستی شناسی مندرج در مبانی نظری سند تحول بنیادین (ملهم از نظریه ملاصدرا) و همچنین بررسی کتاب هدیه های آسمان پایه دوم تا چهارم از نظر همسویی با این مبانی است. جامعه آماری شامل کتاب مبانی نظری تحول بنیادین، چاپ 2018 ، کتاب های هدیه های آسمان پایه دوم تا چهارم و نیز از بین دانش آموزان پایه چهارم دختر در منطقه 20 تهران، 25 نفر به صورت تصادفی خوشه ای از بین مدارس غیر انتفاعی و دولتی انتخاب شدند. روش پژوهش، کیفی است که با استفاده از پدیدارشناسی و تحلیل مضمون انجام شده است. در تحلیل محتوا برای استخراج مؤلفه ها و کدگذاری از تحلیل مضمون (تم) و برای تحلیل داده های حاصل از تحلیل محتوا از روش آنتروپی شانون استفاده شد. نتایج نشان داد؛ همسویی در باور دانش آموزان در باب هستی شناسی و مؤلفه های این بخش از سند تحول بنیادین وجود دارد. همچنین ضریب اهمیت روش آنتروپی شانون نشان داد آشنایی با صفات خداوند با   55 صدم ، نحوه ارتباط با خداوند   24 صدم و اشاره به نعمت های خداوند با 20 صدم به ترتیب بیشترین و کمترین  میزان اهمیت را در کتاب های هدیه های آسمان داشته است که نیازمند بررسی بیشتر برای ارتباط مستحکم بین صفات بی شمار خداوند و ذکر نعمت های همسو با این صفات از نگاه عینی گراییِ همراه با تفکر و تعقل محوری است تا زمینه پرورش خلاقیت از کودکی فراهم شود.

مسئله اصلی این مقاله، بررسی تقسیم بندی مطرح از معقولات به اول و ثانی منطقی و فلسفی و قرار گرفتن مفهوم وجود تحت عنوان معقول ثانی فلسفی است و ذیلاً نقد آن و ارائه دلیل بر لزوم ارائه تقسیم بندی جدید است و هدف از این پژوهش بیان بازتعریف دقیق تر از معقولات اول و ثانی منطقی و فلسفی و تبیین قرار دادن مفهوم وجود تحت عنوان معقولات اول است. در این مقاله با اشاره به سابقه موضوع معقولات در اندیشه فلسفه اسلامی، استدلال معقول ثانی فلسفی بودن مفهوم وجود مورد مداقه قرار می گیرد و با فرض اصالت وجود استدلال می گردد که مفهوم وجود می تواند از سنخ معقولات اولی باشد. این مقاله در عین روش بنیادی، مقاله توصیفی نیست، بلکه نقد و ارائه نظر است. در این مقاله اثبات می شود که اعتباری بودن مفهوم وجود، دلیل بر معقول ثانی فلسفی بودن آن نیست. با توجه به مرادهای مختلف وجود و جداسازی آنها از یکدیگر، نظر مختار مقاله تبیین می گردد و در پایان با توجه به اشکالات و پاسخ های مطرح در متن مقاله، بازتعریفی از معقول اول، معقول ثانی فلسفی و معقول ثانی منطقی ارائه می گردد.

تبیین مرلوپونتی از قصدیت عملی به مثابه قصدیتی تنانه و متحرک راه را برای بیان معنای جدیدی از تقویم و عینیت می گشاید. تحلیل او از چنین قصدیتی، ابزاری ملموس و پیشاتأملی، اما معنادار و تنانه برای داشتن جهان و اعیان قصدی فراهم می آورد. مرلوپونتی بر این باور است که آگاهی به واسطه خصلت قصدی خود روی به سوی اعیان خود در جهان دارد. اعیان آگاهی اموری مشخص و متعین نیستند، بلکه در حوزه ای قرار دارند که خود ذاتاً معنادار است و این معنا در مواجه سوژه با آن منکشف می شود. آگاهی برای مواجهه با اعیان از بدن به منزله نظرگاه خود بهره می گیرد. بر این اساس، مرلوپونتی آگاهی را در بدن قرار می دهد و بدن را سوژه- بدنی محسوب می کند که در جهان پیرامون خود حضور دارد و از طریق تجربه ادراکی با اعیان در تماس است. آنچه در طی این تجربه آَشکار می شود نوعی درک پیشاتأملی از جهان محسوس به منزله جایگاه حیات عملی است. سوژه همواره به واسطه بدن خود در درون جهانی که در آن تحقیق و عمل می کند جای دارد و در مواجهه تنانه با اعیان نامتعین، به آنها عینیت می بخشد. این تعین بخشی به واسطه قصدیت جنبشی و وحدت تألیفی بدن روی می دهد. در این مقاله درصدد هستیم تا نقش بدن در این تعین بخشی را بیشتر برجسته نماییم.

به نظر یالوم، زندگی ذاتاً بی معناست و ما باید معنای زندگی را جعل کنیم نه کشف. پس زندگی معنادار از نظر او، منوط به رعایت یکسری اصول اخلاقی- روانشناختی ای است که خود بشر آنها را ابداع کرده است. این اصول اخلاقی- روانشناختی مبتنی بر مؤلفه های مابعدالطبیعی است. پرسش پایه این جستار به این قرار است: مؤلفه های مابعدالطبیعی معنای زندگی به روایت اروین یالوم چیست؟ دستاوردهای پژوهش حاضر عبارت است از: 1 . از نظر یالوم معنای زندگی در ارتباط با سه مؤلفه ارزش، دلواپسی های غایی، و فرهنگ است؛ 2 . جهان عاری از خدا، جهان عاری از معنا، و زندگی معنادار بدون حضور ماورای طبیعت از مهم ترین مؤلفه های هستی شناختی معنای زندگی به روایت یالوم و مسئولیت، عشق، موقعیت مرزی (تجربیات مرزی)، احساس گناه، مرگ، آرزو و عواطف، ترس و  اضطراب، و تنهایی از مهم ترین مؤلفه های انسان شناختی معنای زندگی از نظر یالوم است. پس بر این اساس می توان گفت: یالوم، زندگی را بدون حضور خدا و ماورای طبیعت که از مؤلفه های مابعدالطبیعی و هستی شناختی معناداری زندگی نزد اوست، معنادار می داند. زیرا او، حقیقتاً اعتقاد به خدا و همچنین ماورای طبیعت را از شروط اصلی و ضروریِ اخلاقی- انسانی زیستن زندگی بشر نمی داند که بخواهد زندگی را با توجه به این دو مقوله، معنادار لحاظ کند. 

کثرت گرایی فرهنگی ، عمدتاً ، در آمریکای شمالی و اروپا ظهور و گسترش یافته است و به تبع ، دیگر کشورهای جهان نیز - به درجاتی - از آن تأثیر پذیرفته اند . مهم ترین مسئله ای که این تحقیق در صدد بررسی آن است ، «کثرت گرایی فرهنگی و تأثیر آن بر نظام های تربیتی» است . روش تحقیق ، در بخش های اولیه ، توصیف و تحلیلِ مفاهیم اصلی ، مانند فرهنگ ، کثرت گرایی ، کثرت گرایی فرهنگی و وحدت گرایی فرهنگی است و در بخش های بعدی ، بررسی تأثیر کثرت گرایی فرهنگی بر نظام های تربیتی است که از طریق تحلیل ، تفسیر و استنتاج مباحث انجام می شود . نتایج حاصل از تحقیق نشان می دهد که دو عامل اصلی سبب کثرت گرایی فرهنگی می شوند: نخست پدیده مهاجرت که تنوّع قومی را به وجود می آورد؛ این پدیده آثار مختلفی بر نظام های تربیتی دارد که نمونه ای از آن ظهور «تعلیم و تربیت چند فرهنگی» در برخی از جوامع امروزی است . عامل دیگر ، کثرت دانش ها ، اندیشه ها ، گرایش ها و سلیقه هاست که پدیده ای پساساختارگرا و پسا مدرنیستی است . اگر این نوع تکثر گرایی به رشد علمی و فرهنگی بیانجامد ، سودمند است ، امّا اگر به فرد گرایی منجر شود و پایه های وحدت فرهنگی و وحدت رویه در اتحاذ تصمیم ها و فعالیت ها را متزلزل کند ، به نفع عملکردهای علمی و فرهنگی - از جمله تعلیم و تربیت - نیست .