درخت حوزه‌های تخصصی

از سویی حکما، قاعده «الواحد» (از یکی جز یکی صادر نگردد) را بدیهی میدانند و از سوی دیگر معتقداند خداوند یکتا، قادر مطلق است. لازمه قدرت مطلق خداوند، صدور کثیر از خدای یکتاست، آیا این، با قاعده الواحد متعارض است؟ چگونه میتوان همزمان، قاعده الواحد و قدرت مطلق خداوند را پذیرفت؟ در این مسئله میگوییم: در پذیرش این قاعده، وفاق حکیمان، عارفان و متکلمان ادعا شده است که اساسی نداشته، پشتوانه قاعده الواحد، سنخیت علّی و معلولی است. به مقتضای قاعده «سنخیت»، عقل نمیپذیرد از علت دارنده یک کمال، بیش از یک معلول پدید آید؛ اما اگر علتی، چند کمال داشته باشد، پیدایش چند معلول از آن محال نیست؛ ازاین رو، قاعده مزبور درباره خدا جاری نمیگردد؛ زیرا خداوند بسیط الوجود است و بسیط الوجود کلّ الاشیا؛ و صدور کثرات از او نافی قانون سنخیت نیست. بنابراین، قاعده مزبور، تضادی با قدرت مطلق خداوند ندارد.

به نظر دریدا، منشأ خشونت و دیگرستیزی موجود در ساحت سیاست غربی تفکر متافیزیکی است؛ سنت متافیزیک غربی، از افلاطون تا هوسرل، جایگاه اصلی و اولیة دیگرستیزی سیاسی است. این تفکر با نفوذ به تمامی ساحت های اندیشه و عمل انسان غربی، راه را بر بینش و کنشی دیگرخواه بسته است. دریدا با نقد ِمصادیق این دیگر ستیزی، می کوشد سیاستی دیگرگون بیا فریند. این مقاله پژوهشی در ماهیت نقد دریدا از سنت متافیزیکی در مرحلة نخست، و نحوة ارتباط این نقد با سیاست واسازانه در مرحلة بعد است.

از این رو، گروهی از این فقیهان بر این باورند که با ابراز رضا، آثار عقد از هنگام صدور اجازه، مترتب می شود و در اصطلاح اجازه را ناقل می دانند. ودرمقابل برخی دیگر (مشهور) معتقدند که اجازه از هنگام انعقاد عقد موجب تاثیر آن می شود و در اصطلاح اجازه را کاشف می دانند و البته قایلین به کشف در انتخاب نوع کشف نیز با هم اختلاف دارند. در این مقاله ضمن بیان تحلیل فقیهان از معاملات اکراهی و برشمردن ثمرات عملی کشف و نقل و انواع کشف، به بررسی دیدگاه های مهم، با مراجعه به منابع معتبر فقهی و ارای فقهای شیعه پرداخته می شود. نویسنده سرانجام برخلاف رای مشهور متاخران به این نتیجه دست یافت که اجازه به نحو کشف حقیقی موثراست.

ازلیت خداوند، غالباً به یکی از دو معنای زمان مندی (جاودانگی در زمان) یا بی زمانی (فرازمان بودن خداوند) تفسیر شده است. در دوره معاصر، ویلیام کریگ کوشیده است تا به نوعی میان این دو معنای رایج از ازلیت خدا (بی زمانی و زمان مندی) جمع کند. در نظر وی، خداوند بدون خلقت، بی زمان است؛ اما پس از خلقت، به دلیل صدق نسبت واقعی خدا با جهان زمانی و نیز علم او به حوادث زمانی، زمان-مند می شود. نظریه کریگ در باب ازلیت الهی، بر مبانی متافیزیکی خاصی استوار است: مانند این که او، از سویی نظریه نسبی زمان؛ و از سوی دیگر، نظریه ترتیبی زمان را پذیرفته است. در بادی امر ممکن است چنین به نظر آید که دیدگاه کریگ، نظریه ای منسجم و گامی در جهت تلفیق دو معنای ازلیت است، اما با تامل و دقت درمی یابیم که اشکالاتی بر این دیدگاه وارد است که قبول آن را به عنوان نظریه ای موجه برای تفسیر ازلیت الهی دشوار می سازد. برخی از مهم ترین اشکال های دیدگاه او عبارت-اند از: لزوم وقوع تغییر در ذات خدا، تاثر حق تعالی از فعل خود، و تعطیل فیض در وضعیت عدم خلقت.

تأمل و اندیشه در باب خدا، یکی از مهمترین و اساسیترین محورهای معرفت انسان است و در طول تاریخ فلسفه و کلام، متفکران بسیاری به بحث و بررسی در این باب همت گمارده اند. از میان مباحث خداشناسی، براهین اثبات وجود خدا از اهمیت ویژه ای برخوردار است و اساس سخن گفتن از خدا را تشکیل میدهد. هر یک از الهیدانان بر اساس مبانی و نظام فکری خود به شیوه ای میکوشند براهینی متقن، براثبات وجود خدا اقامه کنند. از جمله این متفکران میتوان به ملاصدرا، بنیانگذار حکمت متعالیه و توماس آکوئیناس، فیلسوف برجسته قرون وسطی اشاره نمود. هر چند ملاصدرا و توماس وجود خدا را فطری میدانند، باز هم به اقامه برهان بر وجود خدا میپردازند. ملاصدرا با طرح امکان فقری و تکیه بر مبانی صدرایی، برهان امکان و وجوب توماس را غنا میبخشد و با اقامه برهان صدیقین از وجود بر وجوب شاهد میآورد. وی همچنین با اثبات حرکت جوهری، برهان حرکت او را تکمیل مینماید. در این مقاله بر آنیم که ابتدا دیدگاه ملاصدرا و توماس را در باب بداهت وجود خدا تبیین کنیم و سپس به بررسی و مقایسه برخی از براهینی که آن ها برای اثبات وجود خداوند اقامه میکنند، بپردازیم

مسئله اصلی مقاله حاضر اثبات این ادعاست که ابن رشد برای عقل و دین، حقیقت واحدهیی در نظر میگیرد که با طرق و خطابات دوگانه به آن حقیقت یگانه راه مییابد. پیشینة تاریخی این بحث به اندیشمندان قبل از ابن رشد میرسد. ابن رشد در عصر خود متوجه سیطرة روحیه تقلید بر عالمان و رونق علم کلام جدلی و دشمنی با فلسفه گردید و به این منظور برای مشروعیت فلسفه و عقل ورزی کتاب فصل المقال فیما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال و برای اصلاح علم کلام جدلی کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة و تصحیح فلسفة موجود تهافت التهافت و شروح و تلخیصات آثار ارسطو را نوشت. وی در کتاب فصل المقال اثبات نمود که تعلیم و مطالعه فلسفه، واجب شرعی است و غایت فلسفه و دین معرفت موجودات بمنظور معرفةالله تعالی است. هر انسانی بمقتضای طبیعت انسانی به یکی از طرق خطابی، جدلی یا برهانی به حق تعالی و اصول سه گانه اسلام معرفت مییابد و بین داده های عقل و دین مخالفتی نیست. اما عدهیی بنام رشدیان لاتینی و پیروان آنها بعلت نیاز جامعه مسیحی غرب آن زمان و عدم آگاهی از تألیفات ابن رشد، تنها شروح وی بر آثار ارسطو را مدنظر قرار دادند و با برداشتهای غلط از افکار ابن رشد به این عقیده گرایش پیدا کردند که وی قائل به دو حقیقت جداگانه در باب دین و عقل بوده است. در این مقاله تلاش شده است با تکیه و استناد بر متون و کتابهای خود ابن رشد، نادرستی این ادعا نشان داده شود.

فلسفه» أولی یا مابعدالطبیعه یکی از دانشهای کهن در عرصه» تفکّر و اندیشه بشری است که از هنگام نظم و نسق گرفتن خاصّ آن در کتابهایی مشخّص و ممتاز تا به امروز، نظریّات آن همواره در معرض بررسی و نقد دانشمندان این حوزه بوده است؛ بگونهیی که بررسی و تحقیق درباره» چیستی موضوع این دانش نیز از نگاه نقّاد و موشکافیهای فیلسوفانه مصون نمانده است. پس از ارسطو، بسبب برخی از عبارات بظاهر متعارض وی، نزاعی درباره» چیستی موضوع مابعدالطبیعه درگرفت که در یکسو، برخی امور مفارق الهی را بعنوان موضو ع تأملات مابعدالطبیعی معرفی میکردند و در طرف دیگر، عدهیی نیز بررسی موجود بصورت مطلق را موضوع این دانش تلقّی میکردند. اما در این میان، برخی از متفکّران بسوی نظریهیی وحدتبخش سوق یافتند که بر مبنای آن میتوان گفت هیچگونه تعارض و تفاوتی در میان عبارات گوناگون ارسطو یافت نمیشود. یک تقریر و تحریر بینظیر از این نظریه» وحدتبخش، بصورتی منسجم در آثار ابن سینا مشاهده میشود. ابن سینا از یکسو بر این باور است که موضوع و محور تأملات مابعدالطبیعی، موجود من حیث انّه موجود است و از سوی دیگر، موجود چونان موجود را همان امور الهی و مفارق معرفی میکند و بر این باور است که حدّ و تعریف علم کلّی همان تعریف علم الهی است. در نظر ابن سینا، فلسفه» أولی علم یگانهیی است که تنها یک موضوع دارد و آن موجود مطلق است اما حیطه» شمول و گستره» این موضوع، به امور مفارق از مادّه اختصاص دارد. دقّت در عبارات ابن سینا مبیّن آنست که اختصاص خود و ذات «موجود» به مفارقات در تغایر با مادی دانستن برخی از موجودات نیست و این، تنها هنگامی میسر است که به مسئله مهم و کلیدی تخصّص «موجود» در اندیشه» ابن سینا دقت شود. تخصص موجود بمعنای تنزّل آن از مقام اطلاق خود و ظهور خصوصیّات طبیعی یا تعلیمی است که آن نیز تنها با همراهی عدم میسّر میگردد. امر مادی، موجودی است که از مقام ذات «موجود» بشدّت تنزّل یافته و به مرزهای عدم نزدیک شده است. در نظر ابن سینا، موضوع فلسفه امری ذهنی نیست، بلکه امری خارجی است که در عین تحقّق خارجی، برخوردار از سعه و شمول است؛ نظریهیی که بروشنی، مبیّن دیدگاه اصالت وجودی ابن سیناست.

در این مقاله می کوشیم جایگاه آزادی اصیل را، بنا بر تفسیر هایدگر، در تفکر کانت نشان دهیم. به نظر هایدگر فراروی و استعلای آدمی، اساس آزادی است. انسان به سبب نسبت خاصی که با هستی دارد می تواند از سطح موجودات به سوی خود وجود فرا رود و خود را از روزمرگی و موجود بینی آزاد سازد. به نظر هایدگر، کانت به این حقیقت که ذات آدمی در استعلایی بودن و فرا روی اوست، گرچه شاید به نحوی مبهم، متفطن گردیده و آن را اساس نقد خویش در هر سه ساحت نظر، عمل، و مواجهه با زیبایی قرار داده است. در نقد اول آزادی در ساحت شناخت بدین نحو آشکار می شود که شناخت مستلزم یافتِ پیش مفهو می از موجودات است. در اخلاق، آزادی در تبعیت از قانون و خود انگیختگی اراده ظهور می کند. ولی در ساحت مواجهه با امر زیبا آزادی محدود به هیچ قید و شرطی نیست و به عبارت دیگر از قید، مفاهیم، غایت، تملک و قوانینِ از پیش تعیین شده رهاست. بنابراین، آزادی در ساحت هنر، آزادی اصیل است؛ پس آنتولوژیِ (هستی شناسی) تقدیر و مواجهه با زیبایی برای نقد اول و دوم و سوم، اساسی است؛ چرا که هنر و مواجهه با امر زیبا به طور کامل، به واسطه مشارکت لذت بخش در هماهنگی، اساس عقل نظری و عملی و قوه حکم را آشکار می کند.

به نظر مى رسد، على رغم تنوّع تعاریف معرفت پیشین، همگان بر این اتفاق دارند که در تمایز میان معرفت پیشین و پسین، نقش اصلى را مفهوم «تجربه» ایفا مىکند و آنچه معرفت را به دو بخش تجربى و غیرتجربى یا پیشین و پسین تقسیم مىکند، میزان نقش تجربه در توجیه آن است. بالطبع تعیین حدود تجربه براى روشن ساختن این تمایز کارى اساسى است. از سوى دیگر این سؤال نیز مطرح است که: آیا مى توان به یک قضیه، هم معرفت پیشین و هم معرفت پسین داشت؟ به عبارت دیگر، پیشین یا پسین بودن معرفت به یک قضیه، ریشه در خود قضیه دارد یا اینکه تعیین منبع توجیه، بر عوامل بیرونى مبتنى است؟ در میان معرفت شناسان معاصر، این نظریه رایج شده است که معرفت پیشین به یک قضیه با معرفت پسین به همان قضیه تنافى ندارد. در این مقاله، قصد من آن است که اولاً معناى تجربه را روشن سازم؛ ثانیا اثبات کنم که ریشه تمایز میان دو قسم معرفتْ خود قضیه است. به عبارت دیگر، معرفت پیشین و پسین به قضیه واحد، ممکن نیست.

ملاصدرا در برخی آثار خود به تاریخ فلسفه و آغاز آن در یونان توجه داشته و به فلاسفة نخستین و آراء آنها اشاره کرده است. دومین فیلسوف حوزة ملطی، آناکسیمندر است، اما ملاصدرا از آناکساغوراس بعنوان دومین فیلسوف نام برده است. همچنین آرائی که از او نقل کرده، مجموعی از آراء آناکسیمندر و آناکساغوراس است. در این نوشته سعی شده علت این مسئله دنبال شود؛ اما صرفنظر از این مسئله، آنچه را که ملاصدرا بعنوان آراء دومین فیلسوف نقل کرده است، میتوان در آراء آناکسیمندر یا آناکساغوراس یافت. همچنین ملاصدرا اشاراتی کوتاه در توضیح سخنان مذکور دارد که اگرچه غیرتاریخی بنظر میرسد (بخصوص در برخی موارد)، اما حداقل در برخی موارد دور از کلمات آنها نیست و میتواند بعنوان برداشتی موّجه مورد توجه قرار گیرد.