درخت حوزه‌های تخصصی

در روانشناسی اخلاق، تحقیق درباره حکم اخلاقی برای دهه ها تحت تاثیر عقل گرایی بوده است. از نظر عقل گرایان، حکم اخلاقی از طریق عقل/استدلال به دست می آید؛ هیجانات و شهودها هیچ نقشی در حکم اخلاقی ایفا نمی کنند. از نظر جاناتان هایت، حکم اخلاقی عمدتا از طریق شهود بوجود می آید؛ و نقش عقل، نوعا پسینی ست؛ بدین معنا که پس از آنکه حکم اخلاقی توسط شهودات بدست آمد، عقل در پیِ موجه کردنِ حکمِ پیشینِ شهودی برمی آید. در مُدل شهودگرایِ اجتماعیِ هایت، حکم اخلاقی برآمده از سیستمِ سریع و خودکار (شهودی) ماست. شهودات به نحو تکاملی، فطری هستند و از طریق فرهنگ و جامعه قابل ویرایش و تصحیح اند. هایت با توجه به آزمایش های تجربی مُدل شهودگرای اجتماعی خود را تایید می کند. علی رغم نقدهایِ وارد شده بر دیدگاه هایت، به نظر می رسد که اگر همه جوانب دیدگاه هایت در کنار هم مدنظر قرارگیرند، بسیاری از اشکالات قابل رفع اند و در مجموع دیدگاه موجّهی به نظر می رسد.

هایدگر بعد از گشت تلاش کرد تا تفکر درباره حقیقت وجود را درقالبی شاعرانه یا متفکرانه پی بگیرد. ثمره این تلاش او طرح مفاهیم و اصطلاحاتی است که در گفتمان های رایج فلسفه مدرن و معاصر غیرمنطقی قلمداد می شوند و به عنوانِ امری رازورانه توصیف می شوند. اصطلاح حضرات اربعه یا چهارگانه[1] یکی از این اصطلاحات است که نقشی بنیادین در طرح مباحث مربوط به حقیقت وجود در فلسفه متأخر هایدگر دارد. هایدگر در سال های 1950 و 1951 طی دو سخنرانی با عناوین چیز[2] و بناکردن، سکونت کردن، فکرکردن“Bauen, Wohnen, Denken” تلاش می کند تا مفهوم حضرات اربعه را با محوریت دو کلیدواژه چیز و سکنا گزیدن مورد تأمل قرار دهد و نسبتِ آن را با بحث حقیقت وجود بنمایاند. این پژوهش بر آن است تا با تمرکز بر متن این دو سخنرانی که بسیار دشواریاب هستند، جایگاه اصطلاح حضرات اربعه را در رابطه با تفکر هستی شناختی تاریخی هایدگر متأخر نشان دهد.

تعریض هایدگر به تعریف ارسطویی «انسان حیوان ناطق است» (ζώον λόγον έχον/زُوون لِگون اِشون) فصلی مفصل و همواره گشوده در اندیشه اوست. به خصوص ترجمه، و به زعمِ او تفسیر لاتینی آن animal rationale (حیوان عاقل) بارها در آثار هایدگر پس از 1935 در خدمت نقادی های همه جانبه اش بر مابعدالطبیعه غربی مشاهده می شود. حیوان عاقلْ فهمی از انسان را بازمی گوید که در بُن مابعدالطبیعه و بر پی اش در بنیان تاریخ فکر و فرهنگ مغرب زمین هست. نوشته حاضر بر آن است که موضوعیت و اهمیت این تعریف را در اندیشه هایدگر نشان بدهد. مباحث مربوط به تعریف ارسطویی به طورِ کلی در دو جهت اصلی بسط داده می شود: نخست، پرسش از انسان، ولی به اعتبارِ آنکه درحقیقت مضمون و محتوای پرسش از وجود است؛ دوم، مسئله زبان؛ اما تأکید پژوهش حاضر بر مسائل مربوط به زبان است. نخست «مقدمه»، موضوعیت پرسش از انسان و نیز تعلقش به پرسش از وجود را نشان می دهد. پس از آن، بخش اول براساسِ درس گفتار مفاهیم اصلی مابعدالطبیعه حدود تقریبی نظام مسائل زبانی برآمده از این تعریف را معلوم می کند. هایدگر مبنایش را برای طرح آنها بر λόγος (لوگوس) به معنای نطق یا سخن می گذارد که آن را هم از همین تعریف ارسطو برگرفته است. سرانجام، بخش دوم همان مسائل را در وجود و زماننشان می دهد.

پژوهش حاضر با هدف بررسی مهارت ها، گرایش ها و روش های تدریس تفکر انتقادی در برنامه درسی بر پایه نتایج تحقیقات مرتبط انجام شده است. رویکرد پژوهش از نوع کیفی و روش آن سنتز پژوهی است که در آن پژوهش های مرتبط به صورت نظام مند انتخاب، واکاوی محتوایی و دسته بندی شده اند. جامعه مورد مطالعه مقالات مربوط به تفکر انتقادی به زبان انگلیسی از سال 2014 تاکنون بوده است. از 120 مقاله به دست آمده به روش هدفمند، بر اساس اشباع داده ای 31 تحقیق درباره آموزش تفکر انتقادی، غربالگری و انتخاب شده اند. پس از تحلیل داده ها به روش تحلیل محتوای کیفی، کلیه مهارت ها و گرایش های تفکر انتقادی بر اساس تقسیم بندی جدیدی مرتب گردیده اند. بدین ترتیب مهارت ها به شش دسته اصلی تشخیص، گردآوری اطلاعات، واکاوی، تعمق، ارائه، سنجش و خود انتقادی و گرایش ها به هشت طبقه خردورزی، آفرینندگی، انعطاف پذیری، شفافیت، سازمان دهی، خوداتکایی، کاوشگری و تعامل تقسیم شده اند. سپس روش های تدریس تقویت مهارت ها و گرایش های تفکر انتقادی مورد بررسی قرار گرفته است. نتایج پژوهش نشان داده که روش های تدریس شبیه سازی، مشارکتی، بازی گروهی، کارگروهی، شش کلاه تفکر، ایفای نقش، مسئله محور، اکتشافی، پروژه محور، پژوهش محور، بارش فکری و نقشه مفهومی در اغلب پژوهش ها بر رشد مهارت ها و گرایش های تفکر انتقادی سهم قابل توجهی داشته اند.

«جهانی شدن»، بسیاری از مفاهیم کلیدی سنتی سیاست را دگرگون کرده است. یکی از این مفاهیم، «دموکراسی» است. هلد و هابرماس نسبت به دموکراسی در عصر جهانی شدن، توجه ویژه ای مبذول داشته اند. با توجه به تحولاتی که در عصر جهانی شدن رخ داده است، هلد و هارماس کوشیده اند که به ترتیب الگوهای «دموکراسی جهان وطنی» و «دموکراسی مشورتی» را جایگزین دموکراسی لیبرال کنند. هدف این مقاله آن است که نشان داده شود چگونه هابرماس و هلد کوشیده اند تا مدل دموکراسی پیشنهادی خود را جایگزین الگوی لیبرال دموکراسی نمایند. هابرماس با تکیه بر سه نظام «دولت»، «اقتصاد» و «جهان زیست» و مفاهیم «حوزه عمومی» عقلانیت و کنش ارتباطی و هلد از طریق بازسازی نظم جهانی کنونی این کار را انجام می دهند. یافته های این مقاله بیانگر آن است که تلاش هر دو متفکر برای دستیابی به هدف موردنظر، به دلایلی از جمله محافظه کارانه بودن ساختار فکری هلد و در نتیجه تمایل وی به حفظ وضع موجود از یک سو و توجه بیش از حد خوش بینانه هابرماس به اجماع و عقل گرایی از سوی دیگر، به نتیجه نرسیده است. این مقاله به لحاظ روش و محتوا، توصیفی- تحلیلی است و داده های مورد نیاز به شیوه کتابخانه ای به دست آمده است.

تفسیر کریپکی از پژوهش های ویتگنشتاین، در دو بخشِ: «پاردوکس شکاکانه» و «راه حل زبان خصوصی» می گوید؛ محور پژوهش ها را، یک «تناقضِ شکاکانه معناشناختی» گره خورده با «پیروی از قواعد» می سازد و باید سایر مسائل مهم اش را هم در همین راستا تفسیر کرد. مسئله این پژوهش، تحلیل ناواقع گرایانه بودنِ تفسیرِ کریپکی از «معنا» از رهگذر تفسیر گرامر واژه «شکاکیت» است. کریپکی نشان می دهد «معنا» ناشی از نسبتی خاص است بین «زبان» و «واقعیت»،که طبق شرایط خاصی درون «صورت زندگی» هستند و نتیجه این که «معنا» در جریان زندگیِ عملی ما، ابعاد متنوع دارد و می تواند فقط در یکی از کاربردهایش به معنای متعین به کار رود.

این نوشتار به ارزیابی دیدگاه ابن تیمیه در باب وجود شناسی عرفانی می پردازد؛ از زمان طرح نظریه وحدت وجود در آثار ابن عربی، چیزی نگذشته بود که ابن تیمیه عَلَم تکفیر قائلان آن را در جامعه اسلامی برافراشت، لذا ابن تیمیه از اولین مخالفان و منتقدان آموزه وحدت وجود به حساب می آید؛ در این نوشتار که با روش توصیفی تحلیلی تلاش گردید بستری علمی برای نقد اندیشه های وی در موضوعات عرفانی فراهم شود. ابتدا نظرات و انتقادات ابن تیمیه به صورت تفصیلی درباب وجودشناسی عرفانی بیان گردیده سپس این انتقادات مورد ارزیابی شده اند. ابن تیمیه وحدت وجود را همان اتحاد و حلول می داند و تمام اشکالات خود را بر همین رویه پیش می برد؛ در حالی که نظریه وجودشناسی عرفانی دارای مبانی، اصول و لوازم است. ابن تیمیه بدون توجه به زبان عرفان و مبانی آن با رویکرد ظاهرگرایانه به نقد وحدت وجود پرداخته است.

هایدگر متأخر، با واکاوی تاریخ تفکر مغرب زمین، فلسفه دوره مدرن را به مثابه تداوم سنت متافیزیک یونانی، و نه گسستی از آن، تبیین کرده و سوبژکتیویسم دکارتی را برآمده از هستی - خداشناسی (یا انتو-تئولوژی) یونان، خاصه افلاطون و ارسطو، تفسیر می کند. رشد خودآگاهی سوژه عقلانی به خویشتن، به مثابه بسط منطقی و ضروری عقلانیت یونانی (یا همان متافیزیک)، منجر به این می شود که دکارت هستی را به عنوان تصورشدگی نزد فاعل شناسا تفسیر کند. در این صورت، تصورشدگی، به مثابه هستی هستندگان، وامدار سوژه انسانی خواهد بود و در نتیجه فاعل شناسا را در جایگاه بنیاد هستندگان قرار می دهد. با این وصف، انسان، در مقام سوژه، پس از این می تواند جایگاهی را اشغال کند که پیش از این، و در متافیزیک و الهیات فلسفی، متعلق به خداوند بوده است. همین تصاحب جایگاه خداوند به وسیله سوژه انسانی است که منجر به افول اعتبار او به مثابه بنیاد هستندگان می شود و تردیدهایی ملازم با وجود یا معناداری او را از پی می آورد.

از آنجا که ویتگنشتاین دارای دو فلسفه است، یکی از دغدغه های مفسران او، درک ارتباط بین دو فلسفه اوست. هوتو از جمله مفسرانی است که تلاش کرده ارتباطی وثیق میان فلسفه های او برقرار کند تا تفسیری منسجم و سازگار از آن ها ارائه دهد. به اعتقاد او، چنین دیدگاهی منجر به رفع اختلافات سطحی و عمیق در فلسفه های ویتگنشتاین می شود. به بیان هوتو، بستر یکپارچه ای که فلسفه های ویتگنشتاین را به هم مرتبط می کند «غایت فلسفه» از نظر او، و رویکردش نسبت به «ماهیت و معنای زبان» است. بنابر تفسیر هوتو، غایت فلسفه در دو دوره فکری ویتگنشتاین توصیف بوده است. اما رویکرد فلسفی او در مورد ماهیت زبان دچار تحول شده است: تحول از صورت منطقی به صورت زندگی. همت هوتو بر این است که نشان دهد این تحول خواست اصلی ویتگنشتاین نبوده، و در اثر روشی که برای ارائه تفکر خود برگزیده، پیش آمده است. او رویکرد ویتگنشتاین در فلسفه دوم را که برمبنای نگرش کارکردی است صحیح می داند، اما رویکرد او در فلسفه اول را بر مبنای نظریه تصویری و ناصحیح می خواند، و معتقد است سردرگمی ویتگنشتاین باعث وقوع این رویکرد ناصحیح شده است. هوتو قصد دارد روش فلسفه دوم را به فلسفه اول تسری دهد تا کل فلسفه او با یک غایت و یک رویکرد مورد تفسیر قرار گیرد. گرچه نتیجه ای که هوتو می گیرد بدیع است، اما به این امر می انجامد که در رساله، نکته قابل ملاحظه ای وجود ندارد که ارزش حفظ کردن داشته باشد.

وجودشناسی عرفانی، یکی از اساسی ترین مسائل مهم عرفان نظری محسوب می شود. عرفا، زمانی که از وجودِ مطلق سخن می گویند، منظور و مرادشان خداوند است. بی شک مهم ترین اندیشه های عرفانی سید حیدر آملی و امام خمینی را می توان در نظریات آنان در باب وجودشناسی جست و جو کرد. سید حیدر، از عرفای قرن هشتم، متأثر از آرای ابن عربی بود و امام، تحت تأثیر تفکرات صدرالمتألهین شیرازی. این جستار با روش توصیفی- مقایسه ای به شرح و بیان وحدت شخصی وجود، وحدت سنخی وجود و وجود مطلق پرداخته و در پی یافتن پاسخ به این مسئله است که در آرای وجودشناسی این دو عارف شیعی، چه نکات اشتراک و تفاوت وجود دارد؟ سید حیدر به پیروی از ابن عربی معتقد به حقیقت واحده شخصیه ذومراتب است و تشکیک را در ظهورات می داند، وی ضمن ارائه دلایل سه گانه ای برای وجود مطلق، قائل به اطلاق وجود می باشد. از سوی دیگر امام خمینی نیز، به کارگیری مطلق وجود را به جای وجود مطلق ناشی از خلط میان مفهوم و مصداق می داند. وی به تبعیت از ملاصدرا، به تشکیک خاصی و تشکیک در مظاهر قائل است. سید حیدر معتقد است مسبوقیت وجود مقید به وجود مطلق است؛ در حالی که امام، قوی ترین دلیل اثبات اطلاق وجود را عینیت ماهیت حق با وجود می داند.

در میان مباحث پیچیده نفس، تقریرات ابن سینا در مورد لذت اندک اما قابل توجه است. از نظر او لذت از کیفیات نفس و بدیهیات است، از همین رو ابن سینا تلاش کرده است به جای تعریف ماهوی لذت، از ابهام آن بزداید و آن را فقط توضیح دهد. او لذت را ادراک امر ملائم با قوه مدرکه می داند. ملائم از نظر او کمال و خیر قوه مدرکه یا فعل خاص آن است. ابن سینا در تبیین فرآیند لذت از کمال و خیر دیگری نیز سخن به میان آورده است. او کمال و خیر مدرَک را نیز موجب ادراک لذت عنوان کرده است. حال مسئله این است که این دو کمال (کمال مدرَک و کمال قوه مدرِکه) در فرآیند ادراک لذت چه جایگاهی دارند و به طور کلی چه رابطه میان این دو وجود دارد. برای پاسخ به این سوال، متون ابن سینا در مورد لذت جمع آوری شده است. سپس با روش توصیفی-تحلیلی با تکیه بر دیگر نظریاتش لذت در اندیشه او تحلیل و بررسی شده است. نتایج این پژوهش نشان می دهد که این دو کمال در واقع دو شرط تحقق لذت اند که تحقق کمال مدرَک برای ادراک لذت لازم است اما حصول آن ضرورتاً باعث ادراک لذت نمی شود. شرط دوم کمال قوه مدرکه یا ملائمت است که به محض تحقق آن، لذت ادراک می شود. البته تحقق کمال دوم مشروط به ادراک کمال اول است. به نظر می رسد تفکیک این دو کمال در مباحث زیبایی شناسی کاربردی قابل توجه داشته باشد.

مقاله حاضر سعی دارد با استفاده از ظرفیت معنایی مفهوم وانهادگی یا واگذاشتگی که برخی فیلسوفان اگزیستانس به کار برده اند و با اتخاذ رویکردی تبار شناختی به بررسی روند تحول و تکوّن نظام معرفتی و علمی، نظام ارزشی و اخلاقی و موقف معنایی- وجودی انسان معاصر و در امتداد آن فرهنگ و تمدن معاصر غرب بپردازد. این بررسی درنهایت در خدمت تحلیل آسیب شناختی و تشریح وضعیت معنایی- وجودی انسان معاصر در مواجهه با رخداد همه گیری جهانی ویروس کرونا به کار آمده است. بر اساس تحلیل تبار شناختی مورد دلالت این مقاله، وانهادگی به مثابه تقرّر خودبنیاد انسان در عصر جدید و دوره معاصر بر پایه عقلانیت ابزاری و وضعیتی که او خود آن را برگزیده و تعیّن معرفتی، ارزشی، معنایی و فرهنگی بخشیده، باعث شده است نظام معرفتی و علمی، نظام ارزشی و اخلاقی و وضعیت معنایی- وجودی انسان معاصر و در نهایت صورت بندی های فرهنگی و تمدنی دوره معاصر، از بنیادهای دینی، ایمانی و عقلانی اعم از عقلانیت قیاسی، استعلایی و تاریخی به سوی بنیادهای متأثر از عقلانیت ابزاری و عاطفه گرایی سوق یابند. عقلانیت ابزاری بر اساس رهیافتی فایده گرایانه و با تکیه بر توافق جمعی، نظر و عمل انسان معاصر را به سوی اهداف عینی، مادی و کالایی جهت داده است. صورت بندی بنیادین فرهنگی و تمدنی دوران معاصر یعنی نظام لیبرال سرمایه داری نیز در همین راستا بوده و به گستره و عمق وانهادگی افزوده است. این روند باعث شده است انسان معاصر در نسبت با بلایای جهانی ای چونان کرونا بیش از پیش در معرض نیست انگاری، خشونت و تنهایی باشد.

ژیل دلوز (Gilles Deleuze)، فیلسوف برجسته پست مدرن، در دو اثر سینماییِ خود، سینما 1: تصویر-حرکت و سینما 2: تصویر-زمان، روایت ژرف و منحصربه فردی از نسبت میان فلسفه و سینما ارائه می کند، که به نظر می رسد از نظریه فیلم متعارف فراتر می رود. همین ایده پیوند درونی میان تصویر و واقعیت، یا سینما و هستی شناسیِ تصویر است که میان دیدگاه های او و رویکردهای متعارف نظری-سینمایی فاصله زیادی ایجاد می کند. تصادفی نیست که فلسفه او با اولویت وانمایی و تصویر در پروژه ای به نام «افلاطون گرایی وارونه» آغاز می شود. در این مقاله، با ترسیم تفکر سینمایی دلوز، اهمیت خاص آن را در جریان نقد فیلم و حتی در تفکر فلسفی نشان می دهیم، و به تحلیل این مسئله می پردازیم که دلوز چگونه سینما را شکلی از فلسفه ورزی (و بالعکس) تلقی می کند و چگونه این دو حوزه می توانند مرزهای یکدیگر را تغییر داده، بسط دهند؛ در عین حال، در این پژوهش می کوشیم قوت ها و محدودیت های رویکرد او را از منظر نوعی نخبه گرایی که در کتاب های او دیده می شود، بررسی کنیم. فهم تفکر سینمایی دلوز به ما اجازه می دهد که در مضامین سفت و سخت تفکر سنتی بازاندیشی کنیم و حتی پویایی متقابل و پیوند تفکر با پدیده های مدرنی مانند سینما را به عنوان زمینه ای که با حرکت، زمان و تصویر کار می کند، تشخیص دهیم.

موضوع این مقاله، بررسی تأثیر روایت معنویت گرایانه مصطفی ملکیان از زندگی خوب بر بی تفاوتی اجتماعی (Social Apathy) به ویژه در میان نخبگان است. بی تفاوتی اجتماعی در میان نخبگان، میتواند عوارض مهمی برای زندگی جمعی فراهم سازد. در جامعه شناسی نخبه گرایانه، جنبش ها و تغییرات اجتماعی نه محصول کنش توده ها که حاصل مشارکت فعال نخبگان در حوزه عمومی است. از این رو، گرایش نخبگان به بی تفاوتی اجتماعی، باعث کاهش توان جامعه برای مواجهه با مشکلات عمومی می شود.

یکی از مسائلی که از دیرزمان در منطق مطرح بوده، زمانی در معرفت شناسی مسئله شده و امروزه در فلسفه علم مطرح است، این مسئله است که چه ارتباطی بین مشاهدات پژوهشگران و قانون کلی تجربی وجود دارد. البته در هریک از این سه علم، به این مسئله از زاویه ای خاص نگاه شده و این مسئله با بیانی متفاوت ارائه شده است. در فلسفه علم، در پاسخ به این مسئله سه دیدگاه مطرح شده: یکی دیدگاه اثبات گرایی، دیگری ابطال گرایی و سومین دیدگاه، تأییدگرایی است. ما در این مقاله، ابتدا دو دیدگاه اثبات گرایی و ابطال گرایی را مروری می کنیم، آن گاه دیدگاه تأییدگرایی را به طور مفصل تر مطرح کرده، سپس پارادوکسی را که از این دیدگاه پدید آمده، بررسی می کنیم و در پایان نیز به چند راه حل برای رهایی از پارادوکس تأیید خواهیم پرداخت؛ چراکه اگر این پارادوکس حل نشود، مسئله ارتباط مشاهدات با کشف قانون علمی که براساس دو دیدگاه مقدم بر تأییدگرایی پاسخ پیدا نکرده بود، طبق دیدگاه تأییدگرایی هم بی پاسخ باقی می ماند.

چکیده ملاصدرا بر خلاف ابن سینا که حرکت را از لواحق جسم طبیعی می دانست و وجود آن را تنها در چهار مقوله عرضی می پذیرفت، حرکت را در ذات و جوهر اشیاء دانسته و بحث در مورد آن را از طبیعیات به الهیات منتقل کرده است. اما این نظریه در نظام اندیشه او در معرض دو تفسیر متفاوت قرار گرفته است. تفسیر ماهوی که در آن از مفاهیم حکمت مشاء همچون ماده و صورت بهره می گیرد و تفسیر وجودی که بر مبنای اصالت وجود و استفاده از مفاهیمی چون وجود سیال ارائه می شود. فارغ از انتقاداتی که به تفسیر دوم می تواند وارد باشد، در این نوشتار تمرکز بر تفسیر ماهوی است. تلاش شده است تا با تحلیل ادله ابن سینا مبنی بر عدم حرکت در جوهر، پیش فرض های او در این ادله، مورد بررسی قرار گیرند. سپس نشان داده شده است که ارائه هر دیدگاهی مقابل نگرش ابن سینا مستلزم تغییر بنیادین در پیش فرض های او در پذیرفتن عدم حرکت در جوهر است. بنابراین هر تبیینی که در صدد باشد بر پایه اصول پیشین ارائه شود، به نتیجه رضایت بخشی نخواهد رسید، چنانکه ملاصدرا در ارائه آن ناموفق عمل کرده است.

به نظر میرسد بیانیه شورای واتیکان دو مهمترین مواجهه کلیسای کاتولیک با مباحث روشنگری پساز دوران رنسانس باشد. پیش ازآن، ایماندار واقعی بهکسی اطلاق میگردید که خود را در داخل کلیسا تنها وقف خدمت به مسیح نماید، و فرد مسیحی خارج از حوزه کلیسا بهنوعی شهروند درجه دو محسوب میگردید. اما پس از این بیانیه، جوامع خارج از کلیسا مورد مقبولیت و پذیرش کلیسا واقع گردیدند، و براساس این حکم مسیحیان این جوامع نیز میتوانستند خود را وقف خدمت به مسیح نمایند. اکنون، با مطالعه و بررسی مقاله، این مسأله در ذهن مخاطب مطرح میگردد که کلیسای کاتولیک دربرابر دستآوردهای دنیای جدید در موضع ضعف قرار گرفته است یا از آغاز تاریخ مسیحیت نسبت به اصول مسیحیت اصیل دچار بدفهمی و کجفهمی شده، و یا از آن غافل بوده است. از نظر مترجم، هرگونه پاسخ مدقق به این پرسش اساسی میتواند راهگشای مواجهه درست و شایسته جهان اسلام با مسائل نوظهور دنیای جدید باشد.

مرگ، ضربه یا ضایعه ای است که به ارگانیسم زنده انسان وارد، یا نوعی آنتروپی است که منجر به پایان زندگی بدن و ارگانیسم زنده می شود. انسان با همان غریزه بقا و نیروی زایش خویش، همیشه با مرگ خود دوئل داشته؛ یعنی به نوعی سعی کرده با مرگ درگیر شود: با مرگ خود یا مرگ عزیزان و اطرافیانش. نحوه مواجهه انسان با مرگ و نسبتش را با آن در دو سطح بیان می کنم: در سطح اول، انسان سعی کرده به مرگ خودش معنا ببخشد؛ یعنی با مرگ روبه رو شده و آن را احساس کرده و همچون بخشی از داستان خود پذیرفته و معنا بخشیده است. من می کوشم تجربه های زیسته شخصی ام را در این سطح بیان کنم. بعد از آن به آن نوع دوم مواجهه انسان با مرگ خواهم پرداخت که کوشش دراز آدمی برای از میان برداشتن مرگ و غلبه بر مرگ است. مواجهه اول، هرمنوتیک مرگ و تشرّف ِبه مردن است ومواجهه دوم، تصرف علمی وتکنولوژیکِ مرگ است. روی آورد نخست اگزیستانسیل است؛ اما روی آورد دوم، سابجکتیو.انسان توانسته است امنیت حیاتی را از طریق توسعه علم و فناوری، گسترش دهد و به واسطه آن بر ترس خود غلبه و آن را مهار کند؛ همچنین جرئت دانایی و فنی پیدا کند و با مشکلاتش به شکل اکتیو، پرواکتیو، سوبجکتیو و تکنولوژیک درگیر شود. شما اگر امید به زندگی را در حال حاضر حتی با چند دهه پیش مقایسه کنید، درمی یابید که الان میزان امید به زندگی 80 و چند سال شده؛ اما در گذشته چنین چیزی نبوده است؛ یعنی انسان ها به طور متوسط پس از عمر کوتاهی از دنیا می رفتند.از منظر فوکویی نگاه کنیم، گفتمان هایی که انسان ها توسعه دادند، یعنی کردارهای گفتمانی بسیار نیرومند صورت می گیرد تا مرگ مهار شود؛ گفتمان ضد اعدام، گفتمان حقوق بشر، گفتمان صلح، گفتمان مبارزه با نسل کشی. البته این گفتمان ها همیشه موفق عمل نکرده اند. ما همچنان با نسل کشی و جنگ های جهانی روبه روییم، زرّادخانه های بزرگ دنیا، بودجه های هنگفتی صرف تکنولوژی مرگ می کنند؛ درواقع دنیا با شتاب به سمت گسترش تکنولوژی شیمیایی و افزایش تکنولوژی هسته ای حرکت می کند.پارادوکس عجیبی حاکم است: از یک سو احساس می کنیم که انسان با نیمه روشن خود برای زندگی، بقا، اهمیت انسان و اهمیت حیات آدمی می کوشد و «مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ... فَکأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ» تلاش می کند؛ چون می داند مرگ یک نفر برابر مرگ بشریت است و به این اصل مهم در آیین ها، ادیان و حکمت های مختلف هم اشاره شده است؛ ولی آدمی با نیمه تاریک خود مرتب خون به پا می کند و مرتکب قتل می شود. اما تکنولوژی که بشر مغرور می خواست با آن تدبیری برای مرگ بکند، خود منشأ مرگ شده است وبا الگوهای مصرف که از طریق توسعه به وجود آورده، ویرانگر ومرگ آور شده، لایه ازون را خراب کرده، آلودگی های گسترده ای به وجود آورده و بخشی از مرگ ومیرهایی که هر روز اتفاق می افتد براثر آلودگی بیش ازحد هواست. درواقع با هر ترمزی که می زنیم، در مردن انسان های اطرافمان مشارکت می کنیم و این پارادوکس زندگی و مرگ ما را تشکیل می دهد. وق ت ی مرگ ف راگی ری ات ف اق می افتد، داینامیزم جدیدی هم در جامعه به وجود می آید؛ به عنوان مثال، قحطی بزرگ دوره قاجار در دهه 1250 در ادامه، به اصلاحات میرزا مشیرالدوله و امین الدوله منجر شد: روزنامه ها بیشتر و فعال تر و متنوع تر شدند، جنبش رشدیه در دهه 1260 شکل گرفت و سپس امین الدوله اصلاحات آموزشی ایجاد و از آن حمایت کرد. انرژی های نوگرایی، علم گرایی، آموزش مدرن، اصلاحات اجتماعی، اصلاحات حقوقی و اصلاحات مدنی که به برپایی مدرسه سیاسی در یک دهه قبل از مشروطه انجامید از رهگذر گفتمان قانون به وجود آمد و گروه های اجتماعی مثل زنان، آهسته آهسته به صحن اجتماع آمدند، انجمن ها ایجاد و درنهایت به انقلاب مشروطه در دهه 1280 منجر شدند. ایران مستعد منابع هیجانی است. در ایران منابع هیجانی بسیار بالاست و این بخشی از تاریخ ماست. ما دارای خرد شاد و عقل شادمان هستیم. ما عقل ابن سینایمان، عقل فلسفی مان، حکمت شادان و به نوعی عاطفی است و منابع هیجانی در آن وجود دارد. عقل ایرانی سرد نیست؛ به همین دلیل واژه های عاطفی و انرژی های هیجانی در زبان ایرانی خیلی فراوان است. تجربه مرگ و مواجه شدن با مرگ همسایه، همشهری، هم صنفی و هم محله ای شوک بزرگی است که بخشی از انرژی های هیجانی جامعه را آزاد می کند؛ اما تنها جوامعی که این انرژی ها را صورت بندی و نهادینه کنند و بگذارند در سطح اجتماعی و مدنی و محلی با همان خلاقیت ها و ابتکارهای سرزنده خودش تداوم پیدا کنند، از این هیجان ها برای بسط زندگی وتمدن بهره می گیرند.

ولی من فکر کنم مهم تر از همه این ها دولت ها بودند. ذات دولت ها با کنترل گرایی پیوند خورده است. اصلاً دولت ها برای چه ایجاد می شوند؟ آن هایی که توجیه می کنند چرا باید دولت ها وجود داشته باشند، می گویند به دلیل شکست بازار است؛ یعنی در مواقعی فرایندهای طبیعی امکان ایجاد برخی امکانات یا الزامات را ندارند؛ درنتیجه باید دولتی به وجود بیاید که آن الزامات و امکانات را ایجاد کند. اولین نکته درباره حضور دولت ها این است که باید مالیات بگیرند تا مخارجشان را تأمین کنند. مگر مالیات چیزی به جز کنترلگری داوطلبانه است؟ دولت ها برای اینکه بتوانند هزینه هایشان را تأمین کنند، مجبورند از طریق زور، اجبار و کنترلگری کارهایی بکنند. به مرور در دولت ها ساختارهایی هم ازلحاظ انسانی و هم ازلحاظ سازمانی ایجادشده که انگار هرچه کنترل بیشتر باشد، برایشان مطلوبیت بیشتری ایجاد شده و منافعشان بیشتر تأمین می شود.فکر می کنم اگر نظام پولی و مالی تغییر بکند، دلیلش کرونا نیست؛ ممکن است دلیل آن 50 علت دیگر باشد. کرونا اهرم شده یا تلنگری زده است که یک اتفاقی بیفتد.ما دو کلمه خیلی زیبا داریم که ازنظر من یکی، می تواند خیلی خطرناک و دیگری، خیلی مفید و جذاب باشد: عدالت و آزادی. عدالت، کلمه زیبایی است که مثل یک شمشیر، خیلی ها را زیر خودش می گیرد. ما هنوز نمی دانیم آسیب کرونا چقدر است؛ ولی بسیاری از کسب وکارها تعطیل شدند، کسب وکارهایی که ممکن است هیچ گاه نتوانند احیا شوند. کسب وکارهایی که شش ماه تعطیل باشند ممکن است تا ده سال دیگر نتوانند خودشان را ترمیم کنند.نکته کلیدی که می خواهم روی آن دست بگذارم، این است که هیچ کسی اجازه ندارد کسب وکار دیگران را به بهانه اینکه من صلاح می بینم، من می فهمم، تهدید و مجبور به تعطیلی کند؛ ولی این رویه در دنیا عادی شده است؛ اینکه عده ای می گویند اسم ما دولت است، اسم من استاد دانشگاه است، اسم من مدیر است و من می فهمم، من خیلی بیشتر از شما می فهمم، من صلاح زندگی مردم را می دانم.

جامعه ای که درباره پدیده مرگ خنثی و بی تفاوت عمل کند، سازوکارهای بهینه حفظ حیات در آن جامعه طراحی و اجرایی نمی شود و فرجام چنین می شود که شمار زیادی از مردم آن جامعه قادر به درک عمر طبیعی نبوده و به مرگ های غیرطبیعی دچار می شوند. روند یادشده تا جایی پیش می رود که جامعه را ابتدا به ورشکستگی و سپس نابودی می کشاند. درواقع جامعه درباره آنچه نمی تواند به دست بیاورد، تظاهر به بیزاری می کند تا با نابودی اشتیاق داشتنش درد برآورده نشدن آن گریبانگیرش نشود. این ترک دل بستگی از هرآنچه امکان ناکامی درباره آن می رود، شادی و خوشبختی مجازی را برای فرد به ارمغان می آورد که در سطح بالایی از شرایط نااطمینانی، سپر دفاعی مناسبی برای گذران دوران اس ت. درون ی ک ردن س ع ادتمندی، احساس خوشبختی و قطع ارت ب اط و اثرپذیری آن از شرایط بیرونی به انتحاری حقیقی منجرشده که سرانجامِ آن، انفعال عمیق و تاریک جامعه در برابر رویدادهای بیرونی و حتی فاجعه آمیزترین آن ها، یعنی مرگ است. بیش از نیمی از مردم ایران به مرگ طبیعی نمی میرند، بلکه عوامل اصلی مرگ ومیر در ایران به ترتیب فراوانی شامل بیماری ایسکمیک قلبی، سکته مغزی، تصادف های جاده ای، پرفشاری خون، آلزایمر، دیابت، بیماری های مزمن انسدادی ریوی، بیماری های مزمن کلیوی، سایر بیماری های قلبی عروقی و سرطان معده است. در این نوشتار فارغ از طرح آمار و ارقام هرکدام از عوامل مرگ زودرس در ایران به واکاوی عوامل و ریشه های آن پرداخته خواهد شد. به جز عامل تصادف های جاده ای، باقی عوامل اصلی مرگ ومیر به طور مستقیم با نظام سلامت کشور و به طور غیرمستقیم با نظام آموزش در ارتباط هستند؛ هرچند درباره تصادف های جاده ای نیز پس از وقوع حادثه، وجود نظام سلامت کارآمد و پیشرفته می تواند در کاهش مرگ ومیر ناشی از پیشامدها کارساز باشد. برآیند این که دست کم دو گلوگاه کلیدیِ نظام آموزش و نظام سلامت نقش محوری در کنترل و حفظ حیات نوع بشر در ایران دارند. و اما مرگ؛ در این نوشتار به مرگ به عنوان موضوعی درخور بررسی علمی (نه موضوعی ماوراءالطبیعی و بیرون از حوزه شناخت بشری) و عنصری فرهنگی و اجتماعی پرداخته شده است. شیوه های مردن و نحوه برخورد و جایگاه مرگ در نظام تفکر بشر بر اثر جامعه پذیری در فرد، درونی شده و به او آموخته می شود. بر همین اساس نگاه آدمی به مرگ طی زمان و با پیشرفت علم و توسعه تمدن متفاوت شده، به طوری که تغییرات، محسوس و قابل ردگیری است. اما امروزه در جوامع توسعه یافته، دیگر زندگی چنانچه سقراط می گفت، آموختن مرگ نیست، بلکه مرگ اساسا تابو و عنصری بیرون رانده شده از زندگی است. نتیجه این که، مرگ دیگر قسمت آشنایی از زندگی شمرده نمی شود. به عبارتی دیگر مرگِ آشنایی که آریس (Aries) آن را مرگ «رام شده» می نامد، در جامعه مدرن به «مرگ فراموش شده» تبدیل شده است. مرگ دشمنی خارجی تلقی شده و چیزی است که آسایش زندگی را مختل می کند. اساسا معنی مرگ و بیماری مانند دیگر عناصر و رخدادها، وابسته به فرهنگ است. جامعه مطلوب، جامعه ای است که تجربه مردن به شدت و به طور عمیق با پیری پیوند خورده باشد؛ چراکه مرگ زیستی افراد پس از مرگ اجتماعی آن ها رخ می دهد و نتیجه این که نقش اجتماعی افراد پایان یافته و کمترین آسیب از مرگ زیستی آن ها به جامعه وارد می شود. پذیرش تقدیرگرایانه مرگ، تسلایی را به دنبال دارد که دامن زدن به آن، انفعالی شوربختانه در برابر تحلیل عوامل مؤثر بر نحوه و زمان مردن در جامعه را به بار می آورد. این عقب نشینی از واکاوی عقل گرایانه سوژه، سبب افزایش خطا در تشخیص مطالبات راستین فردی و جمعی می شود که دستاورد آن گم گشتگی نافرجامِ تاریخی در حل موضوع است.