از نوری تا خمینی

انگیزه این نوشتار، بازنگری به چالش میان دین و دولت در سال‏های گذشته از دیدگاهی نو و نقد به داوری رایج در میان نیروهای سکولار ایران است. بنیاد داوری من این است که بر خلاف برداشت‏های رایج، روحانیون شیعه و به‏ویژه مجتهدین بزرگ ایران از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم و بیش به جدایی دین از سازمان اداره جامعه دولت تن در داده و بیشتر به امور دینی پرداخته‏اند. به باور من، حتی در آستانه انقلاب 57 نیز بیشتر مجتهدین بزرگ شیعه به اندیشه ولایت مطلقه فقیه به مفهوم سیادت علما بر سازمان دولت باور نداشته‏اند؛ پس جنبشی که سرانجام به تشکیل جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه انجامید، نه تنها چالشی در برابر مدرنیته و ارزش‏های غربی و فکر دموکراسی اجتماعی بود بلکه هم‏زمان شورش رده‏های پایین‏تر روحانیون و گروهی از روشن‏فکران افراطی شیعه در برابر روحانیون سنتی را نیز به همراه داشت که جدایی دین و دولت را پذیرفته بودند و نقش روحانیون را بیشتر تدریس علوم دینی و ارشاد مردم و زمامداران دولت می‏دیدند.
روشن‏فکران چپ و مذهبی ایران، به‏ویژه از سال‏های پس از شهریور 1320 و پیدایش دوره دوازده ساله دموکراسی ناقص به این سو، به جای هواداری از فرایند کناره‏گیری روحانیون از سیاست، تندروترین شخصیت‏های مذهبی و روحانیون را به مداخله در سیاست تشویق کردند. تا پیش از آنکه جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه، نتیجه آمیزش دین و سیاست و یا چیرگی دین را بر سازمان اداره جامعه به نمایش گذارد، روشن‏فکران سیاسی سکولار، روحانیون را به گروه‏بندی‏هایی مانند «مبارز»، «درباری» و «خانه نشین» تقسیم می‏کردند؛ ازاین‏رو، گفتمان کنونی بر سر جدایی دین و دولت و سکولاریسم چنانچه در برداشت‏های رایج از آنچه را که در کتاب‏ها خوانده‏ایم و یا از تاریخ اروپا یاد گرفته‏ایم محدود بماند، همان اشتباه‏های پیشین، این بار در لباسی نو تکرار خواهد شد.
کوشش من در این پیش گفتار و شش نوشتار بعدی درباره «چالش دین و دولت در ایران معاصر» این است که از دیدگاهی نو به بررسی سکولاریسم و جدایی دین و دولت بپردازم.
تا پیش از آغاز جنب و جوش تجدد و مشروطه خواهی، قدرت و نفوذ روحانیون شیعه در امور مردم و دیوان، در دو راستا اعمال می‏شد: 1) اعمال قدرت معنوی و شرعی بزرگ‏ترین مراجع تقلید و روحانیون صاحب کتاب؛ 2) قدرت و نفوذ روحانیون در امور محلی و به قول خودشان امور دنیوی؛
یکی از پی‏آمدهای شکست جبهه مشروعه و خودکامگی که به اعدام شیخ فضل اللّه‏ و فرار محمد علی شاه انجامید، چیرگی اندیشه پذیرش تدریجی جدایی سازمان دین از سازمان اداره جامعه در میان روحانیون بود.
ما از نخستین سال‏های تشکیل دولت مشروطه تا هنگام تاج‏گذاری رضاشاه شاهد دو گرایش مهم در میان روحانیون هستیم:
1ـ نیرومندترین گرایش میان روحانیون یعنی تن در دادن به تشکیل دولتی شهروند، به این امید که دولت مشروطه قوانین را بر پایه دین حنیف اسلام و مذهب حقه جعفری بنا نهد.
2ـ کوشش بازماندگان مشروعه در حال مرگ که پس از اعدام شیخ فضل اللّه‏ نوری در بخش‏هایی از ایران همچنان دنبال می‏شد. این گرایش که بر ضرورت چیرگی مجتهدین بر سیاست و اداره امور پافشاری می‏کرد، با افت و خیزهایی همچنان ادامه داشت تا اینکه سرانجام از میانه سال‏های 1320 در قالب جنبش فداییان اسلام رونق تازه‏ای یافت و به یاری روشن‏فکرانمذهبی که کناره‏گیری روحانیون از سیاست را خیانت به اسلام می‏شمردند، پرداخته و بالنده شد و به شکل جنبش امام خمینی چونان سمندری از خاکستر برون آمد و جمهوری اسلامی را بنا نهاد.
از واپسین سال‏های انقلاب مشروطه تا هنگام چیرگی جمهوری اسلامی، این دو گرایش در میان روحانیون و نیروهای مذهبی ایران دوام یافت. اما به باور من در درازای سال‏های مورد گفت وگو، اندیشه حاکم بر روحانیت ایران، اندیشه کناره جویی از سیاست و واگذاری اداره جامعه به دولت بوده است. به باور من، سیاست مترقی و پیشرو در میان روحانیون پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کناره‏گیری از سیاست بوده و نه اندیشه مداخله در سیاست و مبارزه‏جویی روحانیون. از دیدگاه روشن‏فکر سکولار، روحانی ترقی‏خواه، روحانی خواستار نخستین آزمون مهم، تشکیل دولت سکولار پهلوی است.
در دوره زمامداری رضاشاه، شیخ عبدالکریم حائری یزدی، بنیان‏گذار و رئیس حوزه علمیه قم، بزرگ‏ترین مجتهد بی‏رقیب شیعه ساکن ایران بود. او از دیرباز مخالف دخالت روحانیون در سیاست بود و حتی در دوران زندگیش در نجف که با طغیان بسیاری از روحانیون علیه بریتانیا همراه بود، خویشتن را از این کارزار کنار کشیده بود. یگانگی فکری حائری در قم و اصفهانی در نجف، در کناره جویی از سیاست و پرداختن به امور دینی نقشی اساسی در پاگیری دولت سکولار در ایران ایفا کرد. پشتیبانی ایشان از تشکیل دولت پهلوی به پایه‏ای بود که نائینی و تنی دیگر از روحانیون نجف با انتشار بیانیه‏ای در سال 1304 مخالفت با رضاشاه را مخالفت با شرع انور محمدی خواندند.
گسترش مدارس نو، بنای دانشسرای عالی و دانشگاه تهران نه تنها به نظام دیرپای مکتب‏خانه که از سوی روحانیون اداره می‏شد پایان داد، بلکه به فرایند پایان بخشیدن به انحصار روحانیون بر سوادآموزی که از هنگام تأسیس دبستان از سوی شادروان رشدیه آغاز شده بود، شتابی بر گشت‏ناپذیر بخشید. بااین‏حال، هیچ واکنش در خور اشاره‏ای نسبت به آموزش مدرن و نهادهای آن از سوی روحانیونی که سال‏ها پیش نخستین دبستان شادروان رشدیه را در تبریز، ویران کرده بودند، شکل نگرفت. حتی در قم، مدارس جدید جای‏گزین مکتب‏خانه‏هایی شد که آخوندها آنها را اداره می‏کردند.
روشن‏فکران سکولار در سال‏های پس از پایان دوره رضاشاه، رفتار حائری، اصفهانی و دیگر روحانیون این دوره را با پسوندهایی مانند «مماشات» و «سازش» توضیح دادند و روشن‏فکران مذهبی و روحانیون سال‏های بعد کوشش به توجیه این مماشات و سازش کردند. باور نویسنده این است که چنین رفتاری با هر انگیزه‏ای باشد، شایسته آن پسوندها نیست، روحانیت پس از مشروطه دریافت که حوزه فعالیت روحانیون، حوزه ارشاد دینی و اخلاقی مردم است نه حوزه سیاست. گوهر جدایی دین و دولت هم در همین جاست. کسانی که با باور به ضرورت تشکیل دولت سکولار، همچنان به پشتیبانی از دخالت روحانیون در سیاست و موضوعات سیاسی اصرار می‏ورزند و روحانیون را بر پایه موضع‏گیری ایشان نسبت به دولت و رویدادهای سیاسی ارزیابی می‏کنند، سوراخ دعا را گم کرده‏اند.
به هر روی، تا پایان دولت رضاشاه نه تنها مدرنیسم دست‏کم در زمینه سازندگی و شهروندی‏گری به بار نشست، بلکه در عین حال فرایند شتابان جدایی دین از سازمان اداره جامعه، به پذیرش سیاست دولت سکولار بر اداره امور و پرداختن روحانیون به امور دینی و ارشاد مسلمانان انجامید.
خودکامگی و دیکتاتوری افزاینده رضاشاه آسیب بزرگی به فرایند سکولاریسم و مدرنیسم در ایران رساند. استبداد مانع از آن گشت که فرایند مدرنیته، سکولاریسم و جدایی دین از دولت که در زمینه عملی به دستاوردهای ارزنده‏ای رسیده بود، با کنکاش و کاوش اندیشه‏ای و فرهنگی همراه گردد. اگر در ترکیه سکولار، ارتش به ضامن دوام سکولاریسم مبدل شد، در ایران سکولار، استبداد دولتی چنین نقشی را ایفا کرد.
با فروپاشی دولت رضاشاه و آغاز سیلاب جنب و جوش سیاسی، مدارس و حوزه‏های مذهبی نیز رونقی تازه یافت و بسیاری از مدارس مذهبی و موقوفاتی که در اختیار دولت قرار گرفته بود، به روحانیون باز گردانده؛ شد. روی آوری به مدارس مذهبی بالا گرفت و شمار طلاب علوم دینی در دهه پس از شهریور 1320 بیش از دو برابر شد. با این حال و بر خلاف افزایش چشم‏گیر جنب و جوش‏های مذهبی ـ سیاسی، رفتار مجتهدین بزرگ و روحانیون شیعه در برابر دولت در دوره دوازده ساله دموکراسی ناقص و حتی سال‏های پس از آن، با رفتار و اندیشه ایشان در سال‏های پیشین تفاوت چندانی نداشت و روحانیون بزرگ همانند گذشته در مهم‏ترین آزمون‏های سیاسی و اجتماعی، به کناره‏گیری از سیاست ادامه دادند.
همه شواهد گواه بر این است که بلندپایه‏ترین مجتهدین و مدرسین قم و نجف در درازای این سال‏ها، از سیاست بروجردی مبنی بر کناره جویی از سیاست پیروی کرده‏اند. از میان بلندپایه‏ترین روحانیون قم، تهران و نجف، صدرالدین صدر، محمدتقی خوانساری، حجت کوه کمری، محقق داماد، بهجت گیلانی، شاهرودی، خویی، بهبهانی و دیگران، تنها خوانساری آشکارا از مصدق پشتیبانی کرد که این پشتیبانی نیز کوتاه مدت بود و با درگذشت او پایان یافت. اگر از جنجال زودگذر خالصی‏زاده در ستیز با کمونیسم و بهایی‏گری بگذریم، برجسته‏ترین کوشش برای زدودن دیوار میان دین و سیاست و کشاندن روحانیون به مبارزه سیاسی، جنبش فداییان اسلام و سپس پیوستن ایشان به کارزار سیاسی کاشانی است. فداییان اسلام و اندیشه‏های بنیان‏گذار آن، سید مجتبی تهرانی میرلوحی معروف به نواب صفوی، نزدیک‏ترین جریان تاریخی به اندیشه و باور بنیان گذاران جمهوری اسلامی است. در واقع، جنبش فداییان اسلام نخستین طغیان افراطی بخشی از طلاب و روحانیون رده‏های پایین در برابر سلسله مراتب سنتی روحانیت شیعه بود.
به باور من، اندیشه سیاسی فداییان اسلام و نواب صفوی و نقد او به روحانیت سنتی ایران، بعدها بنیان اندیشه بسیاری از روشن‏فکران و گروه‏های سیاسی مذهبی، از شریعتی و مجاهدین خلق تا مجاهدین انقلاب اسلامی و دانشجویان خط امام شد و هم‏اینک نیز در قالب ند روشن‏فکرانه به سنت‏گرایی بازتاب یافته است. اندیشه غالب بر رهبران انقلاب اسلامی نیز برخلاف داوری‏های رایج، همین اندیشه نقد به کناره‏گیری از سیاست و رفتار روحانیت شیعه که آماج حمله فداییان اسلام و بعدها روحانیون و طلاب رادیکال طرف‏دار خمینی بود، سر انجام در انقلاب 57 همراه با نهادهای شهروندی و سکولار و ارزش‏های مدرنیته برخاسته از روزگار تجدد و انقلاب مشروطه واژگون شد.
بزرگ‏ترین اشتباه نیروهای سکولار ایران در این سال‏ها این بود که به جای پشتیبانی از رفتار روحانیون در برکنار ماندن از سیاست، به هواداری از کاشانی و سیاست جویی ماجراجویانه و واپس‏گرای او برخاستند و کناره‏گیری روحانیون برجسته از سیاست را هماهنگی و همکاری ایشان با ارتجاع و استعمار دانستند.
به هر روی، حتی پس از پایان دوره دوازده ساله دموکراسی ناقص و آغاز پادشاهی دوباره محمد رضاشاه پس از 28 مرداد، روحانیون بزرگ شیعه همچنان از سیاست کناره‏جویی می‏کردند. درگذشت بروجردی آغاز روندهای تازه در میان روحانیون بود و جدایی دین و دولت را در برابر آزمودنی تازه قرار داد. بر خلاف آنچه در سال‏های بعد و به‏ویژه پس از انقلاب اسلامی به عنوان واقعیت تاریخی به ما ارائه می‏شود، روح اللّه‏ موسوی خمینی اگر چه یکی از مدرسین سرشناس و صاحب نام حوزه قم به شمار می‏آمد، یکی از داعیان اصلی مرجعیت شیعه نبود.
یکی از قربانیان این روزگار، جنبش سکولار مخالف شاه بود که نتوانست در دوراهی پشتیبانی از مواعید پیشرفته انقلاب سفید و به‏ویژه اصلاحات ارضی و اعطای حقوق شهروندی به زنان از یک سو و مخالفت واپس‏گرایانه روحانیون با این اصلاحات از سوی دیگر، به ارائهپاسخی مستقل و پیشرفته دست یابد. برنده بزرگ، گرایش هوادار خمینی و دخالت روحانیون در سیاست بود که به ظاهر، پس از تبعید خمینی خاموش شد، اما به پیروزی معنوی دست یافت.
بر خلاف صف آرایی اجتماعی انقلاب مشروطه و شصت سال پس از آن، صف آرایی تازه‏ای در جامعه ایران شکل گرفت. در یک سوی این صف‏آرایی، روشن‏فکران و گروه‏های سکولار و چپ، روشن‏فکران و گروه‏های مذهبی مانند مجاهدین خلق و گروه‏هایی که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تشکیل دادند و روحانیونی مانند خمینی که هوادار دخالت دین در سیاست بودند، قرار گرفتند و در سوی دیگر آن، دربار و دولت و هم‏پیمانان ایشان و سازمان سنتی روحانیت ایران جای گرفت. انقلاب 57 نیز حاصل چنین صف آرایی بود. دو قربانی بزرگ این صف آرایی، یکی جامعه شهروند و سکولار ایران بود و دیگری بخش‏هایی از شخصیت‏ها و نیروهای سیاسی، مانند دکتر صدیقی و شاپور بختیار و پاره‏ای از روشن‏فکران چپ که جنبش خمینی را طغیانی در برابر مدرنیسم، سکولاریسم و دموکراسی می‏دانستند.
پی‏آمد انقلاب بهمن و تشکیل جمهوری اسلامی و ولایت مطلقه فقیه، بازگشت علمای سنتی شیعه به قدرت نیست، بلکه قیامی در برابر مدرنیته، جامعه شهروند سکولار و روحانیت سنتی ایران است. بیشتر کسانی که در سال‏های نخست پس از انقلاب، در کسوت روحانی به بالاترین مقام‏های اداری، قضایی، قانون گذاری و مذهبی گماشته شدند، از رده‏های پایین روحانیون ایران بودند.
اینک نیز در بازنگری به تاریخ و گفتمان پیرامون جدایی دین و دولت، بار دیگر آنچه را که در زندگی سده اخیر ایران آزمون شده است، باید تکرار کرد. جدایی دین و دولت و سکولاریسم یعنی پرداختن روحانیون به امور دینی مردم و کناره‏گیری آنها از سیاست. این گرایش که در سال‏های پس از مشروطه، به اندیشه حاکم بر جامعه روحانیت ایران تبدیل شد، اینک بار دیگر باید محقق شود. ستیز سکولاریسم با دین و آیین مردم نیست؛ ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکت‏داری است.
دوشنبه، دوازدهم آبان 1382
سوم نوامبر 2003
اشاره
1. اساس فرضیه نویسنده آن است که پیکره روحانیت و مرجعیت شیعه، ایده سکولاریسم یا جدایی دین از سیاست را پذیرفته است و نظریه «ولایت فقیه» در میان آنان یک نظریه رایج نبوده است؛ این مطلب نه‏تنها از چشم نیروهای مذهبی مخفی نمانده، که نیروهای سکولار و روشن‏فکر ایرانی نیز التفاتی به آن ندارند. ازاین‏رو، نویسنده فرضیه خود را در زمینه تحلیل «چالش دین و دولت در ایران معاصر»، دیدگاهی نو قلمداد کرده است.
جدید بودن این تحلیل، سخن باطلی است و نشان می‏دهد که نویسنده اشراف کاملی بر نقدها و ردّ نویسی‏هایی که علیه نظریه ولایت فقیه در داخل و خارج نوشته شده، ندارد. برخی از روشن‏فکران این نظریه را گفته شازو نادری می‏دانند که توانسته در دو سه دهه اخیر بر حوزه‏های علمیه مسلط شود. از میان عالمان حوزه نیز برخی چنین تحلیل کرده‏اند؛ پس نو بودن این فرضیه مورد تردید است. البته ممکن است نویسنده قرائت جدیدی از این فرضیه ارائه کرده باشد و نقد ما نیز نظر به همین قرائت دارد.
2. در مورد نادرستی اساس فرضیه نویسنده، دلایل مختلفی وجود دارد که می‏توان به خود متن مورد نقد نیز استناد کرد. مهم‏ترین دلیل ما در این گفتار توجه به ماهیت «فقه اسلامی» است. اساسا بنیاد فقه اسلامی به گونه‏ای است ایست که هیچ فقیه مسلمانی نمی‏تواند نسبت به سیاست و دولت بی‏اعتنا بماند؛ زیرا فقه اسلامی بخشی از علوم دینی‏است که به تنظیم اعمال مسلمانان نظر دارد. فقه اسلامی مجموعه‏ای از دستورها و احکام عملی است که برای تنظیم زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان ابلاغ شده است. ازاین‏رو، برای فهم اصول اعتقادی اسلام به علم فقه مراجعه نمی‏شود. از سوی دیگر، علم سیاست هم دانشی است که به عمل انسان معطوف است. به این اعتبار، فقه در جهان اسلام برای مسلمانان به منزله علم سیاست اسلامی است؛ زیرا تنظیم اعمال بشری معطوف است. پس فقه ذاتا سیاسی است و هیچ فقیهی نمی‏تواند از سویی مدعی فقاهت باشد و از سوی دیگر به عمل انسان توجه نکند. چنانچه در اندیشه مدرن، هیچ عالم سیاست نمی‏تواند بگوید که موضوع دانش من عمل انسان نیست. اینکه نمی‏توان اسلام را با مسیحیت مقایسه کرد برای همین است که در مسیحیت عنصر فقه توسط بزرگان مسیحیت مانند پولس نسخ شده است. اگر پروتستان‏های مسیحی به سیاست و دولت رو آوردند و حتی توسط ژان کالون در یک شهر بورژوا مانند ژنو، توانستند حکومت دینی تشکیل دهند، به این دلیل بود که آنان بر خلاف مسیحیت کاتولیک، تمام کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید) را حجت می‏دانستند و فقه مسیحی در عهد عتیق جای دارد؛ بنابراین در هر دینی که عنصر فقه و فقاهت موجود باشد، آن دین نمی‏تواند نسبت به سیاست یا حوزه عمل آدمی بی‏اعتنا باشد.
حال این پرسش پیش می‏آید که اگر فقه اسلامی ذاتا سیاسی است و به حوزه عمل انسان معطوف است، پس چگونه است که پاره‏ای از فقهای مسلمان با دخالت دین در سیاست یا پرداختن به امر سیاست مخالفت می‏کنند؟ پاسخ آن است که دلایل مختلفی برای این‏گونه مخالفت‏ها وجود دارد. یک دلیل آن است که قلمرو فقه‏شناسی آنان به همان مسائل خودی محدود است؛ یعنی فقه اسلامی را در احکام فردی منحصر می‏دانند. ازاین‏رو هیچ‏گونه نگاه فقهی به موضوعات اجتماعی ندارند. دلیل دیگر آن است که در اثر فشار دولت‏های غیر دینی به سکوت در برابر مسایل اجتماعی فقه اسلامی مجبور شده‏اند. دلیل سوم ممکن است تأثیر پذیری از اندیشه‏های سکولار باشد؛ یعنی ممکن است فقیهی باشد که از اندیشه‏های سکولار تأثیر پذیرد و هیچ‏گونه دخالت دین در سیاست را نپذیرد. البته دلایل دیگری نیز وجود دارد که به همین اندازه بسنده می‏کنیم؛ بنابراین، سکوت یا جزم برخی از عالمان دینی برابر حاکمیت دولت سکولار یک امر عرضی است و نمی‏تواند دلیلی بر جزم آنان به دخالت نکردن دین در سیاست باشد.
افزون بر دلایل یاد شده، همان‏گونه که گفته شد، در متن مورد نقد نویسنده به نکته‏هایی اشاره کرده که اساس فرضیه را متزلزل نموده، عارضی بودن اعتقاد برخی از بزرگان روحانیت به عدم دخالت دین در سیاست را اثبات می‏کند؛ برای مثال، گفته شده «مجتهدان بزرگ ایران از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی کم و بیش به جدایی دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در داده‏اند.» از این عبارت استفاده می‏شود که اولاً، تا پیش از «کمرکش مشروطه» چنین اعتقادی در میان مجتهدان بزرگ ایران رایج نبوده است و ثانیا، علمای پس از مشروطیت هم اگر چنین اعتقادی پیدا کردند به دلیل فشار دولت سکولار بوده است و الا هرگز به چنین آموزه‏ای تن نمی‏دادند. چنان‏که نویسنده در ادامه گفته است که قدرت و نفوذ روحانیت در امور مردم و دیوان تا پیش از مشروطیت در راستای دو چیز بوده است: یکی اعمال قدرت معنوی و شرعی و دیگری اعمال قدرت در امور محلی. اما با تأسیس دولت مدرن در ایران بساط چنین نفوذی برچیده شد و در نتیجه روحانیت به جدایی دین از سیاست تن دادند. حتی نویسنده آشکارا به این نکته می‏پردازد که «روحانیت پس از مشروطه، خواه به جبر زمانه و خواه آگاهانه، دریافت که حوزه فعالیت روحانیت، حوزه ارشاد دینی و اخلاقی مردم است نه حوزه سیاست». بنابراین، سکوت روحانیون در برابر دولت‏های سکولار لزوما به معنای پذیرش جزمی و اعتقادی نیست.
3. مقاله مورد نقد به دلایل مختلف هرگز نمی‏تواند یک متن علمی باشد. علمی بودن یک متن دست‏کم به سه چیز مشروط است: اول، مبتنی بر روش علمی بودن؛ دوم، پرهیز از ارزش داوری و سوم، پرهیز از برخوردهای سلیقگی با موضوعات بحث. بسیاری از گفته‏های نویسنده به هیچ گونه دلیل و مدرکی مستند نیست و صرفا مطالبی است که از سوی ایشان ادعا شده است؛ مثلاً در یک جا می‏گوید همه شواهد گواه بر آن است که بلند پایه‏ترین مجتهدان نجف و قم به جدایی دین از سیاست معتقد بودند. (ص 5). اما هیچ اشاره‏ای به این شواهد نمی‏شود. در چند جا هم نویسنده به خاطرات حسین‏علی منتظری استناد کرده که درستی این خاطرات هم مورد تردید است. نویسنده در چند جا به داوری ارزشی نسبت به حرکت روحانیت پرداخته است. برای مثال در یک جا می‏گوید که «به باور من، سیاست مترقی و پیشرو در میان روحانیت پس از انقلاب مشروطه، همین سیاست پذیرش دولت سکولار و کناره‏گیری از سیاست بوده، نه اندیشه مداخله در سیاست» (ص 2) و یا «ولایت فقیه» را یک فاجعه می‏داند (ص 4)
و یا در انتهای گفتارش اشاره می‏کند که «موضع سکولاریست‏ها باید تشویق روحانیون به بازگشت به حوزه‏ها و مدارس دینی و مساجد باشد». این‏گونه ارزش گزاری و موضع‏گیری‏ها موهِم این مطلب است که نویسنده به کمک فرضیه ارائه شده تلاش می‏کند تفسیر مورد علاقه‏اش را بر چهره واقعیت بیاندازد. اما برخوردهای سلیقگی نویسنده از آنجا معلوم می‏شود که بزرگی و کوچکی روحانیون را در ملاحظات سکولاریستی خود می‏بیند. اگر حرکت پاره‏ای از روحانیون با نظریه جدایی دین از سیاست موافق باشد، آنان جزء روحانیون بلند پایه و مجتهدان بزرگ هستند. چگونه است که روحانی‏ای که تاج شاهی را بر سر رضاخان می‏گذارد (امام جمعه خوتی) و یا در سفر و حضر همواره در کنار رضاخان است (حاج آقا رضا رفیعی رشتی) جزء روحانیون و مجتهدان بزرگ هستند، اما بزرگانی چون شهید شیخ فضل اللّه‏ نوری، قربانعلی زنجانی، سید کاظم یزدی، حاج آقا حسین قمی، حاج سید ابوالقاسم کاشانی و امام خمینی قدس‏سره در زمره بزرگان حوزه نجف، قم و تهران به حساب نمی‏آیند. این‏گونه برخوردهای سلیقگی ارزش علمی مقاله را فرو می‏کاهد.
4. در گفته‏های نویسنده تناقض‏های فاحشی وجود دارد. مهم‏ترین آن در مفهوم مترقی و پیشرو بودن است. به باور وی، جامعه‏ای مترقی و پیشروست که در برابر استبداد بایستد و سکوت نکند و به دخالت در سرنوشت خود پافشاری کند. پس اگر به فرض روشن‏فکران موضع ضد استبدادی نداشته باشند و نسبت به دخالت در سیاست از خود هیچ اهتمامی نشان ندهند، هرگز روشن‏فکر مترقی و پیشرو نیستند. حال آیا به باور نویسنده مترقی و پیشرو بودن روحانیون به همین ملاک است؟ خیر، چنین نیست. نویسنده روحانی را مترقی می‏داند که در سیاست دخالت نکند و به حوزه‏ها بازگردد. به نظر وی «از دیدگاه روشن‏فکر سکولار، روحانی ترقی خواه، روحانی خواستار کناره‏گیری از سیاست است و نه روحانیِ مبارز»؛ یعنی روحانی که در برابر استبداد سکوت کند، ظلم و بی‏عدالتی حاکمان را نادیده بگیرد، مشوق مردم به دخالت در سرنوشت خودشان نباشد، شاه را به زیر سؤال‏های عدالت خواهانه نکشد، بلکه در سفر و حضر با شاه مستبد همراه باشد و تاج شاهی را بر سر حاکم مستبد بگذارد. از نظر نویسنده چنین روحانی مترقی و پیشرو است و این مطلب تناقض در گفتار و نگرش است. چرا نباید روحانی از حیث روحانی بودنش همچون دیگر افراد جامعه با عقاید و سلیقه‏های مختلف حق مشارکت در سرنوشت سیاسی خود را نداشته باشد و اگر دخالت در سیاست کرد، به عنوان عنصر غیرمترقی و غیرپیشرو معرفی شود.
5 . نویسنده بر مبنای ملاکی که برای مترقی و پیشرو بودن روحانیت ارائه کرده، به ارزیابی تعامل روشن‏فکران سکولار و چپ گرای ایران با روحانیون غیرمترقی می‏پردازد. به زعم وی یکی از اشتباهات این گروه از روشن‏فکران، طرح دوستی و همکاری با روحانیون هواخواه دخالت دین در سیاست است. چنین همکاری باعث قربانی شدن دو چیز گردید: یکی قربانی شدن جامعه شهروند و سکولار ایران و دیگری قربانی شدن آن دسته از شخصیت‏هایی مانند دکتر صدیقی و شاپور بختیار و پاره‏ای از روشن‏فکران چپ که جنبش امام خمینی را طغیان در برابر مدرنیسم می‏دانستند. این سخن تعارضات آشکار و پنهانی را در خود جای داده است؛ زیرا از لوازم این گفته آن است که بپذیریم که در عصر استبداد پهلوی جامعه شهروند و سکولار موجود بوده و به راه خود ادامه می‏داد و با انقلاب اسلامی جامعه سکولار قربانی گشته است. پس جامعه شهروند و سکولار با استبداد کنار آمده بود و البته واقعیت هم این‏گونه بوده است؛ یعنی جامعه سکولار ایرانی هرگونه تهدید علیه استبداد پهلوی را تهدیدی علیه موجودیت خود می‏دانستند. چنان‏که خود نویسنده هم اذعان دارد که چگونه شاپور بختیار حاضر به پذیرش نخست وزیری شاه مستبد شد. اگر سکوت جامعه سکولار شهروند ایرانی در برابر استبداد پهلوی را نشانه رضایت و کنار آمدن ندانید، پس چگونه است که سکوت بلندپایه‏گان روحانی را دلیل بر رضایت و کنار آمدن با دولت سکولار می‏دانید؟ و اگر معتقد باشید که اساسا در عصر استبداد پهلوی جامعه سکولاری پدید نیامده بود، دیگر چرا از قربانی شدن آن سخن می‏گویید.
افزون بر اینها، نویسنده روحانیت شیعه را به دو گرایش موافق و مخالف سازش با دولت سکولار رضاخانی و محمدرضاخانی و کناره‏گیری از سیاست تقسیم کرده است و از سوی دیگر، پاره‏ای از روشن‏فکران را توبیخ می‏کند که چرا برخلاف سنت روشن‏فکری عمل نموده حاضر به همکاری با گرایش مخالف شدند. معنای این سخن آن است که اصولاً روشن‏فکران یا نباید با روحانیت همکاری کنند و یا اگر بنای همکاری دارند، باید به آن دسته از روحانیون توجه کنند که تاج بر سر شاه مستبد می‏گذراند و در سفر و حضر همراه با شاه هستند. اعتقاد به این هر دو فرض جز اینکه شأن و منزلت روشن‏فکران ـ به عنوان عناصر فرهنگی اهل مدارا و گفت وگو و ضد استبداد ـ را تخریب می‏نماید، تأثیر دیگری ندارد. در همین جا باید به این نکته نیز اشاره شود که اساسا همکاری عده بیشتری از روشن‏فکران با روحانیت مبارز یک حرکت تاکتیکی بوده است، نه استراتژیک. بسیاری از آنان، به‏ویژه پس از کودتای 28 مرداد سال 32، به درستی فهمیده بودند که برای رهایی از استبداد چاره‏ای جز کشاندن روحانیت به سیاست ندارند. چنان‏که یرواند آبراهامیان در کتاب ایران بین دو انقلاب گفته است که روشن‏فکران ایران برای تحقق مشروطیت، سکولاریسم و ناسیونالیسم، تاکتیک‏های خود را تغییر می‏دادند؛ چون «طبقه روشن‏فکر، زمانی با شاه علیه علما، زمانی با علما علیه شاه، زمانی با شاه علیه قدرت‏های امپریالیست و زمانی نیز مانند انقلاب مشروطه، با علما علیه شاه و قدرت‏های امپریالیست متحد می‏شد» (یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، نشر نی، 1377، ص 80).
6 . نویسنده بر این موضع روشن‏فکری تأکید دارد که باید روحانیت را به کناره‏گیری از سیاست و بازگشت به حوزه‏ها و مدارس دینی و مساجد تشویق کرد. ستیز سکولارها با دین نیست، بلکه با دخالت روحانیت در امور مملکت داری است (ص 7). این سخن نیز هزینه
روشن‏فکران ایران را بسیار بالا می‏برد؛ زیرا مؤید این تصور است که لابد دخالت روحانیت در سیاست باعث شکل‏گیری رقبای سیاسی و اجتماعی با نفوذی می‏شود که عرصه را برای روشن‏فکران تنگ می‏سازد. حضور پررنگ روحانیت در سیاست موجب کم رنگ شدن نقش روشن‏فکری ایران و جامعه سکولار می‏شود؛ ازاین‏رو استراتژی سکولارها آن است که روحانیت را از صحنه سیاست خارج کنند تا به تنهایی هر آنچه خواستند انجام دهند. چنان‏که سکولارهای ایران همین سیاست را از راه تأسیس دولت مطلقه مدرن پهلوی اجرا کردند. چنین رفتاری نشانه آن است که روشن‏فکری ایران به دلیل ضعف پایگاه اجتماعی و ناتوانایی‏های فکری تاب تحمل رقبای غیرسکولار را ندارد و از همین رو با زورِ استبداد مدرن تلاس می‏کند روحانیت مبارز را خانه‏نشین کند. اگر مقصود از این سخن آن است که ستیز روشن‏فکرانی مانند دکتر مصدق و شاپور بختیار با دخالت روحانیت در سیاست، نه به خاطر شکل‏گیری رقبای سیاسی که به دلیل ستیزه‏جویی آنان با مدرنیسم، جامعه شهروند و سکولاریسم است، در این صورت باید گفت که ما همین اکنون تجربه 25 ساله از دخالت روحانیت در سیاست را پیش رو داریم و بر اساس آن به راحتی می‏توان ستیزه جویی روحانیت با مدرنیسم و جامعه شهروندی را ارزیابی کرد. انصاف بدهید که کدامیک از مظاهر مدرنیسم در عرصه‏های مختلف صنعت، تجارت، بانکداری، فرهنگ، سیاست و جامعه را نادیده گرفته است که هنوز عده‏ای بر طبل ستیز با روحانیت می‏زنند.
7. از دیگر تعارض‏های محتوایی متن آن است که نویسنده جنبش روحانیون مبارز به رهبری امام خمینی را (آن هم به قرائت شاپور بختیار) طغیانی در برابر مدرنیسم، سکولاریته و دموکراسی می‏داند، اما ستیز سکولاریسم در ایران را علیه دین و آیین مردم نمی‏داند که ستیز آن با دخالت روحانیون در امور مملکت‏داری می‏داند؛ حال آنکه در کارنامه سیاسی سکولاریسم در ایران شاهد اعدام شیخ فضل اللّه‏ نوری، ترور بهبهانی، شهادت سید حسن مدرس، حاج نوراللّه‏ اصفهانی، نواب صفوی، شهادت استاد مطهری و دیگر بزرگان حوزه هستیم. ستیز سکولارهای ایران تنها نه با «اسلام سیاسی» است با روحانیون مبارز. آنان همواره با اسلامی که تاج بر سر شاه بگذارد و در سفر و حضر همراه او باشد و در برابر جریان‏های فکری و سیاسی الحادی نیایستد، هیچ مشکلی نداشته که همراهی می‏کنند.
خلاصه سخن آنکه نقد این‏گونه مقاله‏ها به دلیل ارزش علمی داشتن آنها نیست؛ زیرا نشان داده که این‏گونه مقاله‏ها تفسیر به رأی‏هایی از تاریخ معاصر است و صحت علمی ندارد. بلکه ارزش نقادی آنها به خاطر آن است که بر همگان باطن روشن‏فکر نماهای به اصطلاح دموکراتیک و ضد استبداد را نشان دهیم که چگونه برای خارج کردن رقبای با نفوذ خود از عرصه جامعه و سیاست، با استبداد و دیکتاتوری همکاری می‏کنند.