حقوق بشر و روشن فکری دینی

مجله آفتاب، ش 28 ـ 27
حق به‏کار رفته در رساله حقوق و برخی دیگر از منابع دینی، به معنای تکلیف الاهی و وظیفه اخلاقی انسان است و با اصطلاح رایج در علوم انسانی و حقوق‏بشر تفاوت بنیادی دارد. در احکام اسلام سنتی، تبعیض غیرقابل‏انکاری بین معتقدان ادیان مختلف می‏یابیم: مسلمانان دیگر مذاهب اسلامی از اکثر حقوق‏شرعی برخوردارند؛ اما از برخی حقوق‏شرعی و بسیاری امتیازات دینی محرومند. اهل کتاب ذمی و کفار معاهد، از اکثر حقوق شرعی بی‏بهره‏اند و کفار غیرذمی و غیرمعاهد، تقریبا، فاقد هرگونه حق‏اند و حرمتی ندارند.
همچنین در مناصب دینی، از قبیل ولایت امر، مرجعیت، قضاوت، شهادت، امامت جمعه، علاوه بر اسلام، ایمان شرط است. در اسلام سنتی غیبت مؤمن حرام است؛ اما غیبت مسلمان مخالف حرام نیست، بهتان به مؤمن حرام است؛ اما تهمت و افترا به دیگران، معصیت و گناه محسوب نمی‏شود. به‏همین‏ترتیب، اهل ذمه از غیبت، بهتان، نمیمه، هجاء، سب، غش و... مصون نیستند.
در اسلام سنتی، «انسان از آن حیث که انسان است»، یعنی فارغ از دین و مذهب، از حقوق برخوردار نیست. در اسلام تاریخی تمامی افراد بشر، بالقوه، شأن برابر دارند؛ اما لزوما با حقوق برابر به دنیا نمی‏آیند.
جنسیت، دومین منشأ تبعیض حقوقی در اسلام سنتی است. در حقوق مدنی و حقوق جزایی و کیفری، جنسیت موجب تفاوت حقوقی است. در اسلام سنتی شرط احراز مرجعیت قضاوت، زمامداری سیاسی یا امارت و ولایت، امامت جمعه و (البته در صورتی که مأمومین مرد باشند) مرد بودن است. در بسیاری از حدود شرعی، شهادت زنان فاقد هرگونه اعتبار است.
در اسلام سنتی طلاق به صورت یک ایقاع شرعی از سوی مرد صورت می‏گیرد و رضایت و حتی اطلاع زن در صحت آن دخیل نیست. سهم الارث دختر نصف سهم الارث پسر است. مرد، شرعا رئیس خانواده است. زن بدون اجازه شوهرش حق ندارد از خانه خارج شود. در حقوق خانواده، حقوق مدنی و حقوق قضایی، زن، شرعا انسان درجه دوم محسوب می‏شود.
سومین محور تعارض اسلام تاریخی با نظام حقوق‏بشر، تفاوت انسان آزاد با انسان برده و مملوک است.
ولایت شرعی فقیه، در امور عمومی، چهارمین تبعیض و تعارض احکام اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر است. زیرا قائلان به ولایت فقیه عقیده دارند که فقیهان تنها به شناخت و استخراج احکام کلی اکتفا نمی‏کنند، بلکه تعیین موضوع و مصداق، که از لوازم سیاست‏مداری است، نیز شأن فقیه محسوب می‏شود.
مردم عادی (عوام) و فقیهان عادل در اداره امور سیاسی و تدبیر مسائل جامعه بر مبنای احکام شرع، برابر نیستند، از این دیدگاه اگرچه مردم در حوزه امور خصوصی رشیدند، اما در حوزه امور عمومی، شرعا محجورند. از این دیدگاه، «قیّم ملت با قیم صغار، از لحاظ وظیفه و موقعیت هیچ فرقی ندارد.» حکومت مطلوب، در این دیدگاه، فقیه‏سالاری یا سلطنت فقیه یا «سلطنت مشروعه» است و می‏توان آن را در ردیف حکیم حاکمی افلاطونی، فقیه شاهی نامید. بدین‏ترتیب، قائل شدن به حقوق ویژه برای فقها و روحانیون در حوزه امور عمومی یا حکومت ولاییِ انتصابیِ مطلقه فقها یا روحانیون با اندیشه حقوق‏بشر مخالف است.
پنجمین محور تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر، مسئله عقیده و مذهب و آزادی بیان است. اسلام تاریخی چنین آزادی‏هایی را در تعارض مستقیم با دین‏داری و تشرع می‏داند و برای حفظ ایمان مردم، به سادگی، فتوا به نقض یا تحدید این‏گونه آزادی‏ها می‏دهد.
محور ششم تعارض خشونت و موهن بودن مجازات‏های شرعی است. در فقه اسلام سنتی هر مکلفی می‏تواند برخی مجازات‏های شرعی را بدون حکم قاضی و دادگاه، هر مکلفی می‏تواند به تشخیص خود، اجرا کند؛ حتی ممکن است حکم اعدام، به عنوان یک وظیفه دینی، این‏گونه اجرا شود. درحالی‏که مطابق ضوابط حقوق‏بشر، هر نوع ضرب و جرح نیاز به مجوز قضایی دارد و تنها از سوی ضابطین قضایی قابل اجراست.
امروز مجازات‏هایی از قبیل در آتش سوزانیدن مجرم، یا پرتاب مجرم از بالای کوه یا بلندی با دست و پای بسته، یا با شمشیر زدن و سپس با آتش سوزانیدن، یا سنگسار کردن (رجم)، یا شلاق زدن را از مصادیق مجازات‏های خشن و خلاف شئون بشری و بر خلاف انسانیت می‏شمارند. اندیشه حقوق‏بشر، اولاً به سمت حذف کامل مجازات‏های بدنی و فیزیکی، ثانیا به سمت محدودیت جدی مجازات اعدام و تقلیل رو به حذف آن و ثالثا حذف انحاء خشن اعدام، و در مجموع، نفی مجازات‏های خشن پیش می‏رود و بر این اساس مجازات‏های شرعی، یعنی همه حدود شرعی و تعزیر به شلاق، از این زاویه، خلاف ضوابط حقوق‏بشر خواهند بود.
احکام شرعی معارض حقوق‏بشر در اسلام سنتی، نظر مشهور، رأی اتفاقی و، در بسیاری موارد، ادعای اجماع شده فقهاست. در احادیث فراوان، که مطابق صناعت رایج فقه سنتی، صحیح و معتبر شناخته می‏شوند، تعارض جدی با ضوابط حقوق‏بشر یافت می‏شود. مطابق ضوابط اصولِ فقهِ رایج، دامنه تعارض با حقوق‏بشر به آیات کتاب خدا نیز سرایت می‏کند.
در اسلام تاریخی، انسان کانون بحث نیست تا حقوق وی در وضع احکام، مد نظر باشد؛ بلکه خدا کانون و محور دین است. عالمان اسلام تاریخی، عملاً دو رویه در پیش گرفته‏اند: از سویی احکام دینی معارض با حقوق‏بشر را، حتی‏الامکان، از ویترین احکام دینی خارج می‏کنند و کوشش می‏کنند آنها را توجیه نمایند و از سوی دیگر تلاش می‏کنند، در لابلای متون اسلامی، نکات مؤید حقوق‏بشر را برجسته نمایند و در مجموع، اسلام را از بوته اتهامِ تعارض با حقوق‏بشر خارج کنند.
در اسلام سنتی، «حقوق واقعی انسان‏ها»، به احکام شرعی یا تکالیف دینی انسان‏ها تحویل می‏شود. آن حقوق واقعی، امری نفس‏الامری و در لوح ثابت، و فراتر از عقل و درک انسانی است؛ اما تکالیف الاهی و احکام شرعی از طریق نقل، قابل دسترسی است.
از دیگر مبانی معرفت‏شناختی و دین‏شناختی اسلام تاریخی، امکان وضع قوانین ثابت و لایتغیر است. در اسلام سنتی، انسان فی‏حدذاته فاقد شرافت و کرامت است؛ هرچند بالقوه از گوهری شریف است. درحالی‏که رکن اندیشه حقوق‏بشر، رکن باور به توانمندی نسبیِ عقلِ انسانی در درک نیازها، مصالح و مفاسد است.
اندیشه حقوق‏بشر، بر اساس تجارب انسانی، و با مقایسه عملی شیوه‏های مختلف با یکدیگر، و اطمینان به برتری این شیوه نسبت به شیوه‏های دیگر تنظیم شده است. با رعایت ضوابط حقوق‏بشر، هر انسانی فرصت می‏یابد، آن‏گونه که خود مصلحت می‏بیند، آزادانه و با اختیار کامل، زندگی خود را سامان دهد؛ مؤمنانه یا ملحدانه؛ این به خود او مربوط است نه به دیگران. اما اندیشه‏ی حقوق‏بشر نه الحادی است و نه توحیدی.
روش اسلام تاریخی یا سنتی، نقلی است و روش نظام حقوق‏بشر، عقلی. تعبیر نقل و عقل بسیار واقع‏بینانه‏تر از تعابیری از قبیل تعارض وحی و عقل، یا تعارض دین و عقل است. این تعارض، مسئله‏ای مستحدث و متعلق به عصر جدید است و نمی‏توان آن را به دوران‏های گذشته تسری داد. اسلام سنتی، در مواجهه با مشکلات دوران گذشته، موفق و سربلند بوده است.
در محور اول تعارض، یعنی عدم تساوی حقوقی غیرمسلمانان با مسلمانان، نمی‏توان از موضع اسلام تاریخی در دنیای معاصر دفاع کرد. به کدام دلیل عقلی، عقیده و ایمان و دین سبب تبعیض یا تفاوت حقوقی می‏شود؟ در محور دوم، یعنی عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، تقدم جنسیت بر انسانیت فاقد دلیل است. فرودستی مطلق زن و فرادستی مطلق مرد فاقد هرگونه دلیل معتبر عقلی است. در محور سوم، یعنی تساوی حقوقی بردگان با انسان‏های آزاد، تبعیض حقوقی نه تنها فاقد دلیل است، بلکه دلیل علیه آن است.
در محور چهارم نیز حق ویژه فقها یا روحانیون در حوزه عمومی، اولاً فاقد مستند شرعی معتبر (حداقل از دید منتقدان متشرع این دیدگاه) است؛ ثانیا، فاقد دلیل عقلی است، ثالثا و از همه مهم‏تر، دلیل برخلاف آن موجود است. رجحان مردم‏سالاری بر یکه‏سالاری و فقیه‏شاهی و روحانی‏سالاری از واضحات است.
در محور پنجم، لازمه تساوی حقوقی انسان‏ها و نفی تبعیض دینی، آزادی عقیده و مذهب است و در محور ششم، امروز عقل انسان نمی‏پذیرد که بدون حکم دادگاه صالحه و بدون امکان دفاع متهم، بتوان افرادی را مجازات و حتی اعدام کرد. نابراین در شش محور، موضع اسناد حقوق‏بشر در مقایسه با احکام اسلام تاریخی، قابل دفاع‏تر، عقلایی‏تر، عادلانه‏تر و ارجح است و احکام اسلام تاریخی در این مواضع قابل پذیرش نیست.
البته اصلاحات جزئی و روبنایی، ممتنع نیست. برخی از احکام نزدیک به حقوق‏بشر، در حوزه زنان، را به شرط اینکه خلاف مقتضای عقد نکاح نباشد، می‏توان به عنوان شرط ضمن عقد گنجانید. قاعده عسر و حرج، یا اضطرار، عنوان «وهن اسلام»، تعطیل حدود شرعی، در زمان غیبت معصوم نیز وجود دارد؛ ولی توانایی این‏گونه راه‏حل‏ها بسیار اندک است. تمسک به این‏گونه قواعد و عناوین ثانوی، اگر به رویه تبدیل شود، حکایت از دشواری در شناخت احکام اولیه می‏دهد.
در این میان، آیت اللّه‏ خمینی رحمه‏الله راه حل مشکل را در ولایت مطلقه حکومت بر فقه یافت. بر این اساس، ولی‏فقیه می‏تواند کلیه احکام شرعی که تناسبی با مقتضیات زمان و مکان ندارند یا مصلحت نظام را تأمین نمی‏کنند، مادامی که چنین‏اند لغو کند؛ که بی‏شک با این ابتکار، تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر مرتفع می‏شود. اما نظریه ولایت فقیه در نزد بسیاری از فقیهان سنتی، در حوزه عمومی، فاقد مستند شرعی معتبر است. اگر مصلحت نظام را در نظر بگیریم، راه‏حل تعارض با حقوق‏بشر، خروج از نظام اسلام تاریخی است. حکم ولایی، راه‏حل دائمی ریشه‏کن کردن بنیادی مشکل تعارض با حقوق‏بشر نیست؛ بلکه، همانند قرص مسکن، موقتا درد تعارض را تسکین می‏دهد.
اسلام تاریخی به ویژه فقه سنتی، بدون بازنگری در ضوابط و مبانی خود، توان خروج از این بن‏بست را ندارد. به نظر می‏رسد اجتهاد در فروع، به پایان عمر تاریخی خود رسیده است.
اعلامیه قاهره در مورد حقوق‏بشر در اسلام در پنج محور تعارض اسلام سنتی با اندیشه حقوق‏بشر، کاملاً ناموفق بوده و مسئله را به کلی‏گویی، ابهام، اجمال یا سکوت برگزار کرده‏اند و عملاً بر تعارض، صحه گذاشته‏اند.
دین، پاسخ‏گوی نیازهای خاص انسان است؛ نه پاسخگوی همه حوائج انسانی. تحول دین به نظام حقوقی، فروکاهش دین است؛ نه ارتقای دین. بیش از نود و هشت درصد آیات قرآن کریم به تبیین سه بخش، یعنی امور ایمانی، اخلاقی و عبادی اختصاص دارد و تنها حدود دو درصد آیات به فقه معاملات پرداخته است. اسلام نواندیش، منکر ضرورت شریعت و فقه نیست؛ بلکه منتقد شریعت تاریخی و فقه سنتی است. فقه جدید به لحاظ حجم، کوچک‏تر از فقه سنتی، و به لحاظ برخی مبانی اجتهادی با اصول فقه سنتی تفاوت دارد. اکثر احکام شرعی در معاملات، در برخی شرایط زمانی و مکانی دارای مصلحت هستند؛ و در ظرفی که این مصلحت استیفا می‏شود، شرعا معتبرند. اینک باید پرسید که آیا دلیل عقل قطعی، صلاحیت نَسخ حکم شرعی را دارد؟ جواب آن است که اگر عقل به طریقی از طرق، به یقین احراز کرد که مصلحت این حکم شرعی در این زمان منتفی شده است، معلوم می‏شود که حکم شرعی یاد شده توسط حکم عقل نسخ شده است.
ویژگی اصلی دوران جدید، شکوفایی عقل انسانی است. نمی‏توان با توقیفی یا تعبدی دانستن همه احکام معاملات، یا اتکای آنها به مصالح و مفاسد خفیه، راه را بر نقد و اعتراض‏ها بست. انسان معاصر، یقینا، برده‏داری را ظالمانه، غیرعقلایی و قبیح ارزیابی می‏کند؛ تبعیض حقوقیِ ناشی از دین و مذهب یا ناشی از جنسیت را عادلانه و عقلایی نمی‏داند؛ حق ویژه فقیهان و روحانیون را در حوزه عمومی، غیرمنصفانه و غیرعقلایی ارزیابی می‏کند؛ مجازات‏های خشن بدنی را برنمی‏تابد. عقل مسلمان معاصر در برخی احکام شرعیِ اسلامِ سنتی، با ادله نقلی همسو نیست؛ بلکه معارض است. قوت عقل امروز، به میزانی است که می‏تواند قرینه تصرف در ادله نقلی و آشکارکننده از موقتی بودن آنها باشد.
در راه‏حلی که ارائه شد، ادله نقلی دسته اول با دلیل عقل، تقویت می‏شوند. دلیل عقل قرینه تصرف در اطلاق زمانی احکام دسته دوم شده، کشف از تقید آنها به مصلحتی که امروز فوت شده و موقت به زمان بقای مصلحت می‏کند.
سه شرط عقلایی بودن، عادلانه بودن و برتر از راه‏حل‏هایِ دیگر ادیان و مکاتب بودن، تنها شرایط عصر نزول نیست. در هر عصری احکام شرعی غیرعبادی، باید مطابق عرف عقلای همان عصر تأمین کننده سه شرط فوق باشند. پای مقتضیات زمان و مکان را پیش کشیدن، یعنی پذیرش موقت بودن حکم شرعی.
اشاره
1. نویسنده معتقد است حقوق اسلامی بر اساس برداشت فقها، حقوق ذاتی برای انسان قائل نیست؛ چون یکی از انواع انسان‏ها بردگان هستند که هیچ حقی ندارند. در این‏باره به چند نکته اشاره می‏کنیم:
الف) حقوق اسلامی، در زمانی که تجارت برده سخن اول را در اقتصاد جهانی می‏زد،
به مبارزه با برده‏داری پرداخت؛ کفاره بسیاری از گناهان و خطاها را آزاد کردن برده قرار داد و آزادسازی بردگان را سنت حسنه نامید. درحالی‏که نویسنده، برده‏داری را از نگاه اسلام سنتی، «سنت حسنه» معرفی کرده و می‏گوید: «اسلام تاریخی معتقد است که با مهیا شدن شرایط، می‏باید این سنت حسنه را احیا کرد و از مزایای آن در چارچوب شریعت بهره برد»
ب) بر فرضِ باقی بودن نظام برده‏داری، حقوق اسلامی، مالکیت بردگان را به کلی انکار نکرده است و برخی از فقها در همه اقسامِ برده و برخی دیگر در اقسام خاص، امکان مالکیت برده را پذیرفته‏اند. به عنوان نمونه، نویسنده مقاله را به کتاب «مسالک‏الافهام» از شهید ثانی ارجاع می‏دهیم (ج 5، ص 331) و هم‏جامع المقاصد» (ج 10، ص 82).
ج) بر فرض بقای نظام برده‏داری و عدم امکان تملک برده از نظر حقوق اسلامی، از آقای کدیور می‏پرسیم که آیا مالک برده می‏تواند به دلخواه خویش برده‏اش را بکشد؟ آیا هیچ فقیهی چنین اجازه‏ای داده است؟ البته نویسنده در جایی می‏گوید: «برده ملک مولای خود است و مالک شرعا مجاز است هرگونه که صلاح می‏داند در ملک خود تصرف کند. در هیچ‏یک از تصرفات مالک، رضای مملوک شرط نیست. برده می‏باید به اراده مالک خود زندگی کند». این عبارت می‏رساند که اگر مالک، حیات برده را نخواهد، می‏تواند به زندگی او خاتمه دهد؛ ولی فقه اسلامی چنین اجازه‏ای نمی‏دهد.
د) در کتاب‏های فقهی پیشین، زمانی از فروع مربوط به برده‏داری صحبت می‏شده که حداقل در نقاطی از زمین، نظام برده‏داری رواج داشته؛ و اکنون قرن‏هاست به برکت احکام نورانی اسلام، نظام برده‏داری در جوامع اسلامی ریشه‏کن شده و یکی دو قرن است که تجارت برده در سرزمین‏های غرب نیز برافتاده است.
2. از جمله مهم‏ترین حقوقی که برای انسان در نظر گرفته می‏شود، «حق حیات» و «حق مالکیت» است که در ماده سه اعلامیه جهانی حقوق‏بشر و سایر مواد آن به چشم می‏خورد.
اسلام فقاهتی که در نظر نویسنده «اسلام تاریخی» خوانده می‏شود، این دو حق را برای انسان، صرف‏نظر از جنسیت و مذهب، در نظر گرفته و بر اساس آیات قرآن «من قتل نفسا فکانّما قتل‏الناس جمیعا من احیی نفسا فکأنی احیی‏الناس جمیعا» در به رسمیت شناختن حق حیات و حق مالکیت، تفاوتی بین انواع انسان‏ها نیست.
اینکه اسلام برای کافر حربی، احترامی نسبت به خون و مال او قائل نیست، در واقع نوعی مجازات برای اوست که به جنگ با خدا آمده و حق را نمی‏پذیرد؛ نه اینکه کافر حربی از این جهت که انسان است از حقوق ذاتی بی‏بهره باشد. نیز می‏توان مجازات یاد شده را عاملی برای واداشتن فرد کافر به تفکر و تأمل در مذهب خویش دانست. چرا که اگر کافر از همه حقوق تبعه مسلمان برخوردار باشد، هیچ نیازی به تغییر مذهب باطل خویش احساس نخواهد کرد.
مجازات سنگین ارتداد، از یک‏سو مانع می‏شود که انسان‏هایی اظهار اسلام کنند و با اعلام برگشت خویش از آن، موجبات تزلزل دیگر مسلمانان را فراهم سازند؛ و از سوی دیگر اجازه نمی‏دهد مسلمانِ بی‏مبالات، برای شانه خالی کردن از احکام دینی، تغییر عقیده دهند و مثلاً برای فرار از حکمِ حرمتِ نوشیدن شراب، اظهار مسیحیت نمایند. در حقوق امروز نیز، تغییر تابعیت در میان دولت‏ها با سوءظن نگریسته شده و قاعده «تقلب نسبت به قانون» اعمال می‏گردد.
3. از نظر اسلام هدف از آفرینش انسان، قرب الاهی و رسیدن به کمال لایق بشری است. برای تکامل بشر، هیچ محدودیتی از نظر جنس، حریت و غیر اینها نیست. زن و مرد، به یکسان، می‏توانند مراحل کمال را بپیمایند؛ و اینکه در مواردی به لحاظ تمایز در مسئولیت‏ها و تفاوت در حقوق و امتیازات، اختلاف‏هایی میان زن و مرد در احکام دیات، ارث و مانند اینها گذاشته شده، به زن حالت «نیمه انسانی» نمی‏بخشد. دیه، نشان ارزش انسانی زن و مرد نیست؛ بلکه جبران خسارتی است که از طریق جنایت، بر اقتصاد خانواده وارد می‏آید. اینکه بار سنگین مسئولیت در قالب زعامت، مرجعیت (که آن هم صرف کارشناسی احکام شرعی نیست و نوعی زعامت محسوب می‏شود) و قضاوت از دوش زن برداشته شده، تقدیم جنسیت بر انسانیت نیست. باید به میزان توان هر کسی بار مسئولیت بر دوش او گذاشت.
4. نویسنده، نظریه ولایت فقیه را از این جهت که ولایت را حق ویژه فقیهان و روحانیون قرار می‏دهد، با اندیشه حقوق‏بشر ناسازگار می‏داند. دو نکته در این زمینه به نظر می‏رسد:
الف) هدایت قدرت سیاسی بر دوش فقیه نهاده شده و شرط قرار گرفتن در رأس هرمِ قدرتِ سیاسی، فقاهت دانسته می‏شود، به معنای حق ویژه برای صنف روحانی نیست. اولاً واضح است که هر روحانی به لحاظ انتساب به طبقه خاص و داشتن لباس ویژه، این حق را ندارد؛ و ثانیا شرط فقاهت، مثل شرط‏های دیگر، برای رئیس جمهور، وزرا، نمایندگان مجلس و غیر اینهاست. اگر اصل 115 قانون اساسی می‏گوید رئیس‏جمهور باید از رجال سیاسی و مذهبی باشد، آیا به معنای قائل شدن حق ویژه برای صنف خاص، یعنی «سیاست‏مداران» و «مذهبیون» است؟
ب) آقای کدیور می‏گوید: «لازمه لاینفک حکومت ولایی، محجوریت مردم در حوزه امور عمومی است». اصطلاح حجر در فقه، به معنای ممنوعیت از تصرف در امور مالی، در مواردی است که محجورعلیه از ضعف قوای دماغی رنج می‏برد. از نظر فقهی، بدیهی است که حتی با پذیرش نظریه ولایت مطلقه فقیه، نقش رأی مردم در فعلیت و امکان اعمال ولایت و نظارت آنان همچنان بارز است و اینکه بر اساس این نظریه، «مردم به عنوان مولی علیهم، حق دخالت در اِعمال ولایت یا نظارت، چه استطلاعی و چه استصوابی، بر اَعمال ولی‏فقیه در حوزه امور عمومی را ندارند» ناصواب است.
5 . در این گفت‏وگو نسبت‏های ناروایی به فقه سنتی داده شده که برخلاف واقع است. از جمله موارد زیر:
الف) گفته‏اند از نظر اسلام تاریخی، «در سرزمینی که یکی از مذاهب سیطره داشته باشد، مسلمانان دیگر مذاهب، عملاً، مجاز به احداث یا داشتن مسجد اختصاصی نیستند»؛ درحالی‏که چنین نیست: در کدام کتاب فقهی چنین فتوایی دیده می‏شود.
ب) از نظر فقهی «هرگونه استمتاع جنسیِ مرد از کنیزانش جایز است؛ و لو نامسلمان باشد». همه فقیهان تصریح کرده‏اند که فرد کافر نمی‏تواند مالک انسان مسلمان باشد؛ پس چگونه مرد کافر می‏تواند از کنیز مسلمان خود هرگونه استمتاع ببرد. کنیز هم نامسلمان باشد.
ج) در جایی می‏گویند: «ناسزا گفتن از سوی شوهر به همسرش، شرعا حرام نیست». این سخن بر خلاف صریح فتوای فقهاست؛ که در بحث «مکاسب محرّمه»، ناسزا گفتن و فحش دادن را حرام دانسته‏اند.
د) می‏گویند: «بر مرد واجب نیست به تمایلات زن، هرگاه وی خواست، پاسخ دهد. حق شرعی زن در این امور هر چهار ماه یک‏بار است». این سخن نیز ناصواب است. دستور کلی در این امور معاشرت به معروف است.
ه ) می‏گویند: «در اسلام سنتی، حرمت برخی از گناهان مطلق نیست؛ بلکه نسبی است؛ و سپس غیبت، بهتان، نمیمه و هجا را مثال می‏زند. یعنی ارتکاب این اعمال زشت در حق مسلمان غیرشیعه، بی‏هیچ دلیلی، جایز است». این سخن نیز نادرست است و فتواها قیدی را دربرندارند.
و) گفته‏اند: «زن مؤمنه، بنابر احتیاط واجب، نمی‏تواند با مرد مسلمان متدین دیگر مذاهب اسلامی ازدواج کند یا چنین ازدواجی کراهت دارد». فتاوای معتبر فقهی در این زمینه قیدی نداشته‏اند؛ و زن شیعه، بنابر نظر مشهور، می‏تواند با مرد سنی نیز ازدواج کند؛ مگر آنکه مصالح ثانوی، حکم دیگری را اقتضا نماید.
6. راه‏حلی که ارائه شده و به وسیله آن، اسلام با حقوق‏بشر امروزین سازگاری می‏یابد، عبارت از انکار آن دسته از احکام است که با موازین حقوق‏بشر متنافی جلوه می‏کند. به نظر نویسنده این احکام در زمان ما نسخ شده و متناسب با موزه‏های تاریخی است.
در سازوکار پیش‏بینی شده، ناسخ این احکام، قواعدی است که در اعلامیه حقوق‏بشر بیان شده است! به نظر ایشان، این قواعد، مبتنی بر حکم عقل است و حکم عقل هم حجت می‏باشد. در این ارتباط به چند نکته اشاره می‏کنیم:
الف) مقصود از «حکم عقل»، که نزد فقیهان امامیه دلیل معتبر شناخته شده، حکم قطعی عقل می‏باشد؛ به گونه‏ای که هر انسانی در هر زمانی بدان اذعان کند. اعلامیه حقوق‏بشر، محصول فکر انسان امروزی است و چه بسا فردا، فکر دیگری جای‏گزین شود.
ب) اندیشه حقوق‏بشر به مفهوم غربی آن، مبتنی بر نگرش ویژه به انسان و جهان است.
فلسفه غرب، چنان‏که نویسنده توجه دارد، انسان‏محور است و نسبت به دین و مذهب «لا بشرط» می‏باشد. در مسائل عمومی و اداره جامعه، نقشی منفی برای دین در نظر می‏گیرد و به اصطلاح «بشرط لا» می‏گردد.
روشن است که مواد اعلامیه حقوق‏بشر بر این دیدگاه استوار شده است. اکنون چگونه می‏توان آنها را ناسخ احکام قرآنی و قطعی شرع دانست، درحالی‏که از ریشه با نگرش اسلامی تفاوت دارد!
7. در بخشی از این مقاله، ارکان فقه سنتی را سه مورد معرفی می‏کند: عجز انسان از درک مصالح واقعی؛ عدم صلاحیت انسان برای قانون‏گذاری؛ و ثبات یا ابدی بودن اکثر احکام شرعی. همچنین ارکان اندیشه حقوق‏بشر را درست مخالف این موارد، یعنی توانمندی عقل انسان در درک نیازها، توانمندی در تشخیص مصادیق عدالت و توانمندی انسان در وضع قانون می‏شمرد.
اسلام فقاهتی در چگونگی تطبیق احکام بر مصادیق روز، برای انسان نقش قائل است. در باب اختیارات حاکم و در حوزء «منطقة الفراغ»، و در مسائل اجتماعی و روابط خارجی، فقیه، با استفاده از کارشناس، احکام را بر موضوعات تطبیق می‏کند. بنابراین در اسلام فقاهتی، انسان هم توانمند در درک نیازهاست و هم قادر به تشخیص عدالت، و هم توانمند در وضع قانون.
8 . نویسنده معتقد است که تعارض اسلام تاریخی با اندیشه حقوق‏بشر، مسئله مستحدثه است و قبل از دوران تجددطلبی نبوده؛ و ازهمین‏روست که اسلام تاریخی، در گذشته، در برابر مشکلات، موفق و سربلند بوده است.
به ایشان تذکر می‏دهیم که مقررات حقوق‏بشر، ویژه بشر امروز نیست و برای انسان، «بما هو انسان» در نظر گرفته شده؛ و لذا اگر اسلام فقاهتی، برخلاف حقوق‏بشر است، در قرون گذشته هم مخالف با حقوق‏بشر بوده. بنابراین ایشان، به‏ناچار، باید احکامی را که مخالف اندیشه حقوق‏بشر است، از ریشه انکار کند؛ نه اینکه در زمان ما قائل به نسخ شود.
9. واژه‏گزینی و روبه‏رو ساختن لغات در این گفت‏وگو، کاملاً حساب شده و به نوعی، داوری در مقام بیان مدعی است. در یکجا بر اسلام فقاهتی، که بر تکنیک صحیح استنباط استوار است، نام «اسلام سنتی و اسلام تاریخی» می‏نهد و اسلام مورد نظر خود را که اسلام حداقلی و منحصر به رابطه خدا و خلق در حوزه خصوصی است، «اسلام معاصر» معرفی می‏کند. یعنی عصر ما اقتضا می‏کند که اسلام در حوزه روابط اجتماعی دخالت نکند! در جای دیگر، «سیاست علمی و عقلایی» را در برابر «سیاست فقهی» می‏نهد. گویی سیاست مبتنی بر کارشناسی فقه و ولایت فقیه، جنبه علمی و عقلایی ندارد. و در جایی هم ولایت‏فقیه را یکه‏سالاری، فقیه‏شاهی و روحانی‏سالاری می‏خواند و آن را در برابر مردم‏سالاری قرار می‏دهد. غافل از آنکه فقیه عادل و آگاه به زمان که در رأس هرم قدرت سیاسی است، هر کاری را به متخصص آن واگذار می‏کند و در تصمیمات خویش از شوراهای مشورتی، مرکب از کارشناسان ویژه، بهره می‏برد.
10. ایشان عقیده دارد که در جهان امروز باید اعدام از احکام اسلامی، همچون قصاص در قتل عمد و برخی از جرایم جنسی و غیر اینها، حذف شود. اعدام و شلاق، مجازات خشنی است و اندیشه حقوق‏بشر آن را نمی‏پذیرد. جواز قتل زانی با همسر، کشتن ساب نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله هم، مجازات خودسرانه‏ای است و با حقوق‏بشر نمی‏سازد. به نظر ایشان، اسلام سنتی شکنجه را مجاز می‏شمارد و چون مخالف حقوق بشر است با «اسلام معاصر» سازگار نمی‏باشد. دراین‏باره هم به چند نکته اشاره می‏کنیم.
الف) اگر اعدام برخلاف حقوق‏بشر است، چرا خود آمریکا که منادی حقوق‏بشر است، هنوز آن را از نظام حقوقی خویش حذف نکرده؛ و کشورهای دیگر چون جمهوری چین، در موارد زیادی، مجازات اعدام را در قوانین خویش در نظر گرفته‏اند.
ب) اینکه مجازات برای تنبه و آگاهی عمومی و ریشه‏کن کردن جرم است، تنها یک مکتب از مکاتب حقوقی در ارتباط با فلسفه مجازات است. دیدگاه سزادهی (Retributive)، دیدگاه اصالت فایده (utilitarianism) و تئوری‏های دوگانه هم در این باب مطرح شده که مورد توجه نویسنده قرار نگرفته است. بر اساس این نظریه‏ها، مجازات همیشه برای تنبه عمومی نیست؛ بلکه سزای عملی است که در گذشته انجام گرفته و عدالت، آن مجازات را متناسب با عمل مزبور می‏بیند. در قتل عمد، غیر از اعدام، هر مجازات دیگر ناعادلانه است؛ هرچند دستور فراوان به عفو و گذشت در اسلام وجود دارد. در حدود تعزیرات، عمدتا نظر به اصلاح و تربیت مجرم است؛ چنان‏که بازداشتن مجرم و دیگران از ارتکاب جرم و حفظ بنیان‏های اخلاقی و دینی در جامعه، از دیگر خطوط کلی در سیستم کیفری اسلام است که نویسنده آنها را نادیده گرفته است.
ج) از نظر اسلام فقاهتی، اگر مردی، شخصی را در حال زنا با همسر خویش ببیند و او را بکشد، اعدام نخواهد شد. این حکم به هیچ‏وجه خشن نیست؛ بلکه حکم به قصاص وی، ناعادلانه و برخلاف حقوق‏بشر خواهد بود. امروزه هم در برخی سیستم‏های کیفری، انگیزه شرافتمندانه، از عوامل رافع مسئولیت کیفری، یا آن قلمداد شده است.
در حکم ساب‏نبی هم باید به درستی اجرای آن و خصوصیات قضیه توجه شود تا وِجهه منطقی بیابد. شخصی چون سلمان رشدی، در خط مقدم تهاجم فرهنگی به جنگ با اسلام می‏آید. بدیهی است که چاره‏ای جز خطرناک ساختن فضا برای چنین شخصی، نیست؛ تا دیگران جرأت چنین کاری را نیابند. اصل تعیین جرم و مجازات توسط دادگاه صالح، یک اصل عقلایی و پذیرفته شده است؛ ولی اهمیت نهی از منکر قابل تردید نیست. کدام نظام حقوقی است که فحش دادن، آن هم فحش به بالاترین مقدسات یک امت، را مجاز شمارد!
شکنجه نیز، به لحاظ مخالفت آن با اصل برائت، که از اصیل‏ترین احکام اسلام است، به هیچ‏وجه مجاز شمرده نمی‏شود؛ و نسبت دادن آن به اسلام فقاهتی، اتهامی است که اثبات آن با مدعی خواهد بود.
نویسنده به این نتیجه می‏رسد که راه‏حل‏هایی چون احکام ثانویه، ولایت‏فقیه، مصلحت نظام، وهن اسلام و مانند اینها، نمی‏تواند مشکل تعارض اسلام سنتی با حقوق‏بشر را برطرف سازد. بلکه تنها راه این است که یکباره، احکام مخالف حقوق‏بشر را منسوخ اعلام کرد و آنها را از فهرست احکام اسلامی حذف نمود.
واقعیت آن است که هر نظام حقوقی، سازوکارهایی را برای انطباق با پدیده‏های عصر خویش، پیش‏بینی می‏کند. نویسندگان حقوق در دو نظام معروف «Common law» و رومی ـ ژرمنی، چنان به قواعد این نظام‏ها معتقدند که حتی نویسنده انگلیسی زبان، مفاد قاعده را که به زبان لاتین باستان است، با همان عبارت می‏آورد و حاضر نیست از متن و عبارت اصلی آن چشم‏پوشی کند.
اکنون، نویسنده چگونه به خود اجازه می‏دهد که احکام اسلامی را، که قرن‏ها بر روی آنها کار علمی صورت گرفته، به مجرّد تنافی با یک معاهده بین‏المللی، به نام اعلامیه حقوق‏بشر، منسوخ اعلام نماید. خلاف دیدگاه ایشان، قاعده لاضرر، قاعده شروط ضمن عقد، حکم حکومتی و امثال اینها، کارهایی است که اسلام فقاهتی را با همان شیوه سنتی، که به تعبیر امام راحل «اسلام جواهری» است، با پدیده‏های عصری منطبق می‏سازد.