جامعه شناسی دینی

کمتر کسى است که به اوج‏گیرى نقش مذهب در تحولات سیاسى و اجتماعى جهان طى دو سه دهه اخیر اذعان نداشته باشد. این پدیده که آخرین تجلى آن، انفجار در ساختمان‏هاى مرکز تجارت جهانى و پنتاگون در ایالات متحده بود، پیش از این نیز در درگیرى‏هاى قومى میان طرف‏هاى درگیر در یوگسلاوى سابق، تعارضات خونین میان جمهورى‏هاى استقلال‏یافته اتحاد جماهیر شوروى سابق، تعارض میان مسیحیان جزیره تیمور شرقى و اکثریت مسلمان در اندونزى، قدرت‏گیرى جناح‏هاى ارتدوکس یهودى در اسرائیل، پیدایش الهیات رهایى‏بخش در آمریکاى لاتین، و از همه مهم‏تر، ظهور بنیادگرایى اسلامى و وقوع انقلاب اسلامى در ایران رخ نموده بود. اما بازخیزى مذهب، تنها محدود به این جلوه‏هاى خشونت بار و خونین، آن هم عمدتاً در کشورهاى پیرامونى نبود. گزارش‏هاى ژورنالیستى و مقالات آکادمیک بسیارى به رشد نوعى بنیادگرایى مذهبى در میان پروتستان‏هاى آمریکایى اشاره دارند. در سرتاسر جهان، نشانه‏هاى بسیارى، حکایت از آن دارند که مذهب در حال بازگشت به صحنه سیاسى اجتماعى است.
به موازات این تحولات و تا حدودى متأثر از آنها، مطالعات مربوط به دین و به طور خاص، مطالعات جامعه‏شناختى دین نیز در حال تجربه یک دوره رشد چشم‏گیر و نیز تغییرات تئوریک هیجان‏انگیز هستند. جلوه‏هاى این تحول تئوریک بسیارند: مؤسسات و مراکزى که به امر مطالعه دین اشتغال دارند، شاهد افزایش بى‏سابقه تعداد اعضاى خود هستند؛ نشست‏هاى مربوط به دین، شرکت کنندگان بسیارى دارد؛ کنفرانس‏هاى بین‏المللى جامعه‏شناسى نیز به تدریج، جلسات مستقلى را به «جامعه‏شناسى دین» اختصاص مى‏دهند؛ انجمن‏هاى معتبر جامعه‏شناسى در جهان نیز یکى پس از دیگرى، شاخه‏هاى مستقل «جامعه‏شناسى دین» را براى خود ایجاد کرده‏اند (که مهم‏ترین آنها «انجمن جامعه‏شناسى آمریکا» بود). همچنین براى نخستین بار از دهه 1960 به این سو، پژوهش‏گرانى که در زمینه‏هاى دیگر به تحقیق و مطالعه اشتغال دارند، در حال گشودن جایى براى عنصر دین در بررسى‏هاى علمى خود هستند.
تحولات اخیر در محافل جامعه‏شناسى دین، تنها محدود به افزایش کمّى مطالعات، محققین، نشست‏ها و کنفرانس‏هاى مربوطه نیست. از همه اینها مهم‏تر، کل این حوزه تحقیقى در آستانه تجربه چیزى است که برخى آن را نوعى «چرخش پارادایمى» نام نهاده‏اند. مهم‏ترین ویژگى این چرخش پارادایمى، از نظر دو محقق فعال آمریکایى، رویگردانى از تز سکولاریزاسیون است که بیش از یک قرن سایه سنگینى بر مطالعات جامعه شناختى دین انداخته بود. در مقابل، طى دهه 90، نشانه‏هاى شکل‏گیرى یک نگرش جدید به تدریج شروع به ظاهر شدن کردند؛ نگرشى که با نام پارادایم یا تئورى «انتخاب عقلایى» از آن یاد مى‏شود. نوشته حاضر بر آن است که خطوط کلى این تحول پارادایمى را به تصویر کشد.
تز سکولاریزاسیون:
از زمان شکل‏گیرى جامعه‏شناسى در اواخر قرن 19 تا ربع آخر قرن 20، تقریباً تمام متفکران اجتماعى، آنها که به تحلیل نقش مذهب در جامعه پرداخته‏اند، به نوعى از ایده سکولاریزاسیون تأثیر گرفته بودند. هر چند هر یک از این متفکران در مطالعات خود، بر جنبه خاصى از پروسه سکولاریزاسیون تأکید کرده‏اند؛ اما وجه مشترک تمامى این مطالعات را این نظریه تشکیل مى‏داد که در جامعه مدرن، دین نقش اجتماعى چندان مهمى نخواهد داشت و اگر هم بتوان نقش مختصرى براى آن قائل بود، چیزى جز یک نقش بازدارنده و منفى نخواهد بود. قدرت و گستردگى این نظریه از آن‏جا آشکار مى‏شود که طى دو قرن اخیر تقریباً هیچ موضوع دیگرى را نمى‏توان یافت که درباره آن چنین اشتراک نظر آشکارى در میان متفکرین اجتماعى متنوعى همچون آدام اسمیت، دیوید هیوم، اگوست کنت، کارل مارکس، فردریش انگلس، هربرت اسپنسر، ادوارد تایلر، ماکس وبر، ارنست ترولتچ، امیل دورکهیم، ویلیام جیمز، لوسین لوى برون، کارل یونگ و زیگموند فروید وجود داشته باشد. به طور خلاصه، مدافعین این تز بر آن بودند که «نهادها، اعمال و تفکرات دینى به تدریج اهمیت اجتماعى خود را از دست مى‏دهند.
در تاریخ اروپا مهم‏ترین نشانه‏هاى این فرایند، رهایى دولت از سلطه کلیسا، آزاد شدن زمین‏هاى وقفى از سیطره مالکیت کلیسا و بالاخره جدایى نظام آموزشى جدید از نظام آموزشى حوزه‏اى بود. برگر این سه تحول را نشانه‏هاى نوعى «سکولاریزاسیون اجتماعى ساختارى» مى‏داند و معتقد است که به موازات این تحولات، یک «سکولاریزاسیون ذهنى» نیز صورت گرفته که مضمون اصلى آن، این است که غرب جدید، شاهد افزایش شمار افرادى است که در نگاه به دنیا و زندگى خود، از تفسیرهاى مذهبى سود نمى‏جویند. هر دوى این تحولات، به نظر برگر، ریشه در تحول بنیادین دیگرى دارد که همان فرایند «عقلایى شدن»(1) است که پیش شرط پیدایش هرگونه جامعه صنعتى مدرن است.
از اواسط دهه 60، نشانه‏هاى دیگرى در صحنه پدیدار شدند؛ نشانه‏هایى که نمى‏شد آنها را با استفاده از «تز سکولاریزاسیون» توضیح داد. اولین نشانه‏ها آن بود که بر خلاف انتظار، با افزایش درجه مدرنیزاسیون، درجه مذهبى بودن کاهش نیافت. مدافعین تز سکولاریزاسیون تا مدتى سعى داشتند تا این پدیده‏هاى غیر معمول را همچنان در چارچوب تئورى‏هاى قبلى خود و یا حداکثر نسخه تعدیل شده‏اى از آن، تحلیل و توجیه کنند. بدین ترتیب با انباشته شدن تدریجى پدیده‏هایى که با پارادایم سکولاریزاسیون قابل توضیح نبودند، زمینه‏هاى نضج و اوج‏گیرى یک پارادایم جدید فراهم شد.
«تئورى انتخاب عقلایى»:
تئورى انتخاب عقلایى،(2) نخستین بار توسط گرى بکر در کتاب پرنفوذش به نام رویکرد اقتصادى به رفتار انسانى (1976) معرفى شد؛ اما مدت کوتاهى بعد راه خود را از اقتصاد به حیطه جامعه‏شناسى دین گشود. این تحول شاید در زمره مهم‏ترین تحولات به وقوع پیوسته در تاریخ اندیشه انسانى باقى بماند که نظریه‏اى که براى توضیح دنیوى‏ترین رفتار انسانى (رفتار اقتصادى) وضع شده بود، نهایتاً در توضیح اخروى‏ترین پدیده انسانى (رفتار دینى) به کار گرفته شد. مبناى اساسى این تئورى را مى‏توان بدین شکل بیان کرد: انسان، در هر مورد این گرایش را دارد که عقلایى‏ترین تصمیم ممکن را در چارچوب محدودیت‏هاى اطلاعاتى و استدراکى خویش و در محدوده انتخاب‏هاى موجود و متأثر از ترجیحات و علائقش بگیرد.
بر اساس این تئورى، این قاعده کلى، شامل تمامى رفتارهاى انسانى و حوزه‏هاى حیات اجتماعى، از جمله مذهب یا به عبارت دقیق‏تر، تصمیمات مرتبط با مذهب نیز مى‏شود؛ چه این تصمیمات توسط افراد گرفته شوند و چه توسط مؤسسات دینى. در واقع، با به کار بستن این تئورى در تحلیل رفتار دینى، مطالعات جامعه شناختى دین به استفاده وسیع از تعابیر و استعاره‏هاى اقتصادى در توضیح رفتار دینى پرداخته‏اند. در نظر معتقدین این تئورى، تعامل میان مذهبیون و نهادهاى مذهبى، چیزى شبیه به تعامل میان خریداران (متقاضیان) یک محصول و فروشندگان (عرضه‏کنندگان) آن است و این تعامل، تحت تأثیر قانون عرضه و تقاضا به پیش مى‏رود.
استفاده از چنین استعاره‏اى توسط معتقدین به «تئورى انتخاب عقلایى»، مدلولات خاص خود را نیز به همراه دارد. براى مثال، اگر عرضه کننده محصول به سلیقه خریدار توجه نکند و محصولى مطابق پسند وى فراهم نسازد، به تدریج بازار خود را (و یا خریداران محصول خود را) از دست مى‏دهد. همچنین در شرایطى که در آن بیش از یک عرضه‏کننده محصول وجود دارد، فروشندگان ناچارند تا بر کیفیت محصول خود بیفزایند؛ در غیر این صورت ناچار به واگذارى میدان به حریفان خود خواهند شد. از طرف دیگر، بر اساس این تئورى، فرد مذهبى نیز به گونه خاصى رفتار مى‏کند. مثلاً وى به دنبال محصول خاصى مى‏رود که با علایق و ترجیحاتش سازگار باشد و اگر چنین محصولى، به عنوان بخشى از یک محصول بزرگ‏تر از سوى عرضه‏کننده‏اى عرضه شود، خریدار مذکور تنها علاقه‏مند به خرید جزء مورد نظر خود، و نه کل محصول خواهد بود. همچنین در شرایط رقابت آزاد، خریداران به سوى محصولى کشانده مى‏شوند که با کم‏ترین هزینه قابل حصول باشد و بیشترین میزان رضایت را فراهم کند.
نتایج تئوریک و پیامدهاى عملى:
تکمیل شدن این چرخش پارادایمى در حال تکوین، به تحولى بنیادین در درک مربوط به پدیده رفتارهاى اجتماعى دینى و نیز پاسخ‏هایى جدید به سؤالات مربوط به حیات اجتماعى دین منجر خواهد شد. شاید بتوان بعضى از این نتایج و پاسخ‏ها را تا حدى پیش‏بینى کرد:
1. افول تز سکولاریزاسیون به معناى آن است که دین به عنوان نیرویى مؤثر در صحنه اجتماع باقى خواهد ماند. مدرنیزاسیون و عقلانیت همراه آن، لزوماً به زایل شدن نهادها و احساسات دینى منجر نمى‏شود.
2. باقى ماندن دین در صحنه اجتماع، به معناى ادامه حضور نهادها و رفتارهاى مذهبى در شکل سنتى نیست. این نهادها و رفتارها در جامعه جدید، تغییر ماهیت مى‏دهند؛ به نحوى که با عقلانیت و فردگرایى همراه با مدرنیزاسیون سازگار شوند.
3. در جامعه مدرن، نهادهاى مذهبى به عنوان عرضه‏کننده محصولات مذهبى نگریسته مى‏شوند؛ محصولاتى که به خودى خود غایت نیستند؛ بلکه عرضه مى‏شوند تا توسط متقاضیان خریدارى شوند. در نتیجه، جلب رضایت خریداران شرط ضرورى براى موفقیت نهادهاى مذهبى عرضه کننده محصولات مذهبى است.
4. یکى از مشخصات جامعه جدید، کثرت عرضه‏کنندگان محصولات مذهبى است. این وضعیت بازار را به تعبیر اقتصاددانان به «بازار خریدار» تبدیل مى‏کند؛ بازارى که در آن خریدار امکان انتخاب دارد و با فشار و اجبار نمى‏توان او را به یک محصول خاص وفادار کرد.
5. از آن‏جا که خریداران محصولات مذهبى، افراد هستند و نه گروه‏ها و به تعداد افراد، سلیقه‏ها و ترجیحات مختلف وجود دارد، محصولات مذهبى توسط این افراد انتخاب مى‏شوند. در ضمن این انتخاب، ممکن است افراد، بخشى از محصولات مذهبى را برگیرند و باقى را فروهلند. انتظار از این افراد و یا اجبار آنها به این‏که محصولات مذهبى را در تمامیت آن بپذیرند، تنها منجر به این مى‏شود که آنها کل محصولات مذهبى را فروهلند.
اشاره‏
آنچه نویسنده محترم، در آغاز مقاله آورده است، تنها گوشه‏اى از آثار و علائم موج دین‏گرایى در دهه‏هاى اخیر است. بى‏گمان نباید نقش انقلاب اسلامى ایران را در این میان فراموش کرد؛ پدیده‏اى که على‏رغم رویکرد انقلابى و سیاسى و جهت‏گیرى انتقادى نسبت به مدرنیته، الگویى را پیش رو نهاد که مى‏توان در کوتاه‏ترین مدت و کمترین هزینه، از بیشترین فرصت‏ها براى ایجاد تحول اجتماعى و فرهنگى سود برد. ایشان به درستى تأکید مى‏کند که نظریه سکولاریزاسیون و دور افتادن دین از صحنه مناسبات اجتماعى، از معدود نظریاتى بود که مورد اجماع و وفاق اندیشمندان غربى و پیروان آنها در کشورهاى پیرامون بود. اما روند تحولات کنونى و افق‏هاى نسبتاً روشن آینده نشان مى‏دهد که فرایند سکولاریزاسیون در غرب به ناکامى نزدیک شده و این نظریه، دیگر قدرت تحلیل شرایط و حوادث کنونى جهان را، به‏ویژه در جوامع غیر غربى، ندارد.
به نظر مى‏رسد نویسنده محترم بر این عقیده است که نظریه «انتخاب عقلایى» مى‏تواند بر این شرایط بغرنج و پیچیده فائق آید و در جهت تبیین این پدیده نوظهور، گامى بردارد؛ اما این تصور و تحلیل چندان پذیرفته نیست و این نظریه نیز همچون ده‏ها نظریه دیگرى که جامعه‏شناسان غربى در چند دهه اخیر ارائه کرده‏اند، نمى‏تواند به ژرفاى این موضوع راه یابد. بررسى این نظریه را مى‏توان از دریچه نتایجى که در پایان این مقاله آمده است، آغاز کرد.
بزرگ‏ترین عیب نظریه انتخاب عقلایى آن است که مى‏خواهد این مقوله عمیق فرهنگى را با مفاهیم و پارادایم‏هاى مادى در اقتصاد، مقایسه و تحلیل کند. آنچه در این نظریه به عنوان «انتخاب عقلایى» مطرح شده، چیزى جز عقلانیت اقتصادى و ابزارى و محاسبه نسبت میان سود و زیان نیست؛ حال آن‏که عقلانیت دینى و معنوى بر پایه «معرفت»، «حقانیت» و «جهش متعالى» به ساحتى از حقیقت است که سود و زیان‏هاى خودمحور و خودبنیاد در آن جایى ندارد. ظاهراً نظریه یادشده بر این پیش‏فرض استوار است که موج دین‏گرایى معاصر نیز برخاسته از انگیزه‏ها و انگاره‏هاى انسان مدرن است و از همان آرمان‏ها و الگوهاى ذهنى و رفتارى، نیرو و مایه مى‏گیرد؛ دقیقاً همان پیش‏فرضى که سایر نظریه‏هاى جامعه‏شناختى را تا کنون با اشکال و ناکامى مواجه ساخته است. با این وصف باید گفت که با پذیرش نظریه انتخاب عقلایى، بر خلاف نظر نویسنده، هیچ گونه «چرخش پارادایمى» به وقوع نپیوسته است و دین‏گرایى معاصر نیز یکى دیگر از مراحل مدرنیزاسیون است که از باز تولید همان مفاهیم و چارچوب‏ها به دست آمده است و در صدد برآوردن نیاز نوپیداى دیگرى در انسان مدرن است. پس این نتیجه‏گیرى نویسنده که مدرنیزاسیون و عقلانیت همراه آن، لزوماً به زایل شدن نهادها و احساسات دینى منجر نمى‏شود و نیز توصیه ایشان به ضرورت تغییر نهادها و رفتار مذهبى در جامعه جدید، به نحوى که با عقلانیت و فردگرایى همراه با مدرنیزاسیون سازگار شوند، با آنچه به عنوان «چرخش پارادایمى» مطرح کرده است، چندان سازگار نیست. نکته مهم این‏جاست که اگر خاستگاه دین‏خواهى، همان انگیزه‏هاى مدرنیته باشد، در واقع خود این خواهش و گرایش به دین نیز مرحله‏اى از عرفى شدن دین و بازتولید دین و معنویت در همان دستگاه ذهنى مدرن است. به بیان دیگر، در تحلیل موج دین‏گرایى جدید با دو رویکرد مختلف مى‏توان به تحلیل نشست. در یک نگاه، این پدیده، همسو و در ادامه فرایند مدرنیزاسیون و توسعه عقلانیت ابزارى است؛ و در نگاه دوم، ظهور این موج به معناى روى‏گردانى یا دست کم انتقاد جدى به الگوى توسعه مادى و روى آوردن به الگویى دیگر از حیات انسانى است که توسعه مادى را تنها در چارچوب رشد و توسعه معنوى و اخلاقى مى‏پسندد. فقط در این صورت است که مى‏توان از تغییر و تحول در پارادایم سکولاریزاسیون سخن گفت. البته نمى‏توان انکار کرد که پاره‏اى از نشانه‏هاى
دین‏خواهى در غرب، با آنچه این نظریه بیان مى‏دارد، قابل توجیه و تبیین است؛ ولى نباید فراموش کرد که این گرایش، نه مخصوص غرب است و نه مى‏توان خاستگاه اصلى آن را جوامع کاملاً مدرن دانست. آنچه امروز به عنوان اصول‏گرایى یا بنیادگرایى در کلیه ادیان و مذاهب، بلکه جوامع غیر مذهبى، دیده مى‏شود، با نظریه‏هایى که اصولاً خاستگاهى مادى و سودجویانه دارند، قابل تحلیل و توجیه نیست.(3)
پى نوشت:
3) ر.ک: همین شماره از بازتاب اندیشه، گزارش «بنیادگرایى: چالش انسان در عصر جدید».
آفتاب، ش 11