علما و اندیشه آزادی در عصر مشروطیت

در تحلیل مواضع علماى دینى عصر مشروطیت درباره آزادى، بسیارى از مورخان و پژوهشگران، آنان را به اعتبار موافقت و مخالفت با مشروطیت، به دو گروه اصلى آزادى‏خواه و استبدادگرا تقسیم کرده‏اند و امثال شیخ فضل‏اللَّه را در گروه استبدادگرا و سید محمد طباطبایى و سید عبداللَّه بهبهانى و مراجع دینى مشروطه‏طلب نجف را در گروه آزادى‏خواه قرار داده‏اند. ولى محدود کردن و منحصر دانستن نسبت علماى دینى با اصل آزادى به موافقت یا مخالفت آنان با نظام سیاسى مشروطیت، خالى از ساده‏اندیشى نخواهد بود. این شیوه تحلیل که نتیجه و نشانه نوعى بدخوانى و بدفهمى از تاریخ است، از توضیح ناهم‏خوانى‏هاى موجود ناتوان مانده است؛ ناهم‏خوانى‏هاى موجود میان مفهوم و مصادیق آزادى در تلقى بسیارى از علماى دینى مشروطه‏طلب، با واقعیت مفهوم و مصادیق آزادى در چارچوب دموکراتیک به شیوه پذیرفته‏شده آن در فلسفه سیاسى و جوامع غربى و نیز واقعیت برخى تمایلات هرچند محدود ضد استبداى بعضى از علماى مخالف مشروطیت.
بسیارى از علماى مشروطه‏طلب، به‏رغم موافقت با مشروطیت، نتوانستند چندان از چارچوب مفهوم سنتى آزادى فراتر روند. در واقع میان ماهیت آزادى‏خواهى غالب علماى مشروطه‏طلب با تلقى سنتى بعضى از علماى مخالف مشروطه، تفاوت اصولى و عمده‏اى وجود نداشت. در تلقى سنتى آزادى‏خواهان عصر مشروطیت، مفهوم رایج آزادى و مصادیق آن، به‏طور عمده محدود بود به دو اصل ضرورت رهایى از ظلم و استبداد حکومت‏هاى داخلى و ضرورت رهایى از سلطه‏جویى‏هاى قدرت‏هاى خارجى با هدف حفظ بیضه اسلام و مصالح مسلمین. این تلقى سنتى از آزادى، با تجربه تاریخى ایرانیان پیوند تنگاتنگى داشت. حتى در میان بسیارى از علماى مشروطه طلب، مفهوم «ملت» همچنان در چارچوب سنتى آن و به مفهوم «پیروان شریعت» به کار رفت و مفهوم جدید ملت و حقوق و آزادى‏هاى شهروندى در یک جامعه مدنى و دموکراتیک، چندان معنا و جایگاهى نیافت؛ همچنان که تلاش آنان براى رهایى از نفوذ و سلطه قدرت‏هاى خارجى در ایران از چارچوب مفهوم دینى چندان فراتر نرفت. در واقع واکنش آزادى‏خواهانه علما در برابر قدرت‏هاى خارجى و تلقى آنان در لزوم تلاش براى جلوگیرى و رهایى از نفوذ قدرت‏هاى خارجى، نشان‏دهنده مبارزه براى دفاع از حقوق شهروندى ملت در مفهوم جدید سیاسى آن در برابر استعمار به مفهوم پدیده‏اى ضد بشرى نبود؛ بلکه بر شالوده ضرورت دفاع از اسلام و امت اسلامى در برابر کفار خارجى قرار داشت. نه قرائت سنتى از دین قادر به پذیرش آزادى در مفهوم جدید آن بود و نه آزادى در مفهوم جدید آن مى‏توانست درچارچوب قرائت‏هاى سنتى از دین به‏کار گرفته شود.
افزون بر عدم آگاهى کافى بسیارى از علماى مشروطه‏طلب از ماهیت واقعى مفهوم و کارکردهاى اصل آزادى در یک چارچوب دموکراتیک و نیز برخى تضادهاى میان آن مفهوم و کارکردها با بعضى از قوانین و احکام شرعى، اقدام مصلحت‏اندیشانه گروهى از روشنفکران آزادى‏خواه، چون میرزا یوسف‏خان مستشارالدوله و میرزا ملکم‏خان و هم‏اندیشان آنان، در تقلیل برخى از مفاهیم و تلاش براى انطباق آنها با احکام شرعى و قرائت‏هاى سنتى از دین، یکى از علل مهمى بود که به بدفهمى بسیارى از علماى مشروطه‏طلب از مشروطیت و اصولى چون اصل آزادى در مفهوم دموکراتیک آن کمک کرد. برخى افراطى‏گرى‏هاى گروهى از مشروطه‏طلبان و نیز سوء استفاده آنان از آزادى که به ایجاد نوعى بدبینى، ترس و سرخوردگى از مشروطیت و آزادى در میان بسیارى از مردم و گروهى از علما انجامید، از جمله علل و عوامل مهمى بود که فرصت تاریخى براى معرفى صحیح واقعیت مفاهیمى چون آزادى‏هاى دموکراتیک را در جامعه ایران سلب کرد. در چنین شرایطى، گروهى دیگر از آنان به مخالفت با اصل آزادى در نظام مشروطیت و گروهى دیگر از آنان به حمایت از آن برخاستند. علماى مخالف مشروطیت و اصل آزادى در چنان نظامى به اعتبار نسبت آنان با استبداد به دو گروه تقسیم شده بودند: نخست، علماى استبداگرا که مخالفت آنان با اصل آزادى، نتیجه و نشانه منفعت‏طلبى شخصى، تحجر فکرى و پیوند منافع آنان با نظام سیاسى سلطنت استبدادى مطلقه بود. گروه دوم کسانى بودند که هرچند از برخى شائبه‏هاى نزدیکى با حکومت استبدادى قاجاریه و تحجر فکرى و انگیزه‏هاى شخصى خالى نبودند، اما تا حدود زیادى از انگیزه‏هاى دینى و دلایل ایدئولوژیک پیروى مى‏کردند. شیخ فضل‏اللَّه و برخى از هم‏اندیشان روحانى وى نماینده گروه اخیر بودند. در اندیشه سیاسى شیخ فضل‏اللَّه، نیاز مردم و جامعه ایران به وضع اصول و قوانین در وظایف دربارى و معاملات دیوانى پذیرفته شده بود و وجود مجلس شوراى ملى براى وضع قوانینى که پادشاه و هیأت سلطنت را محدود کند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نماید به رسمیت شناخته شده بود. در واقع شیخ نشان داد که براى پذیرش بعضى اصلاحات و آزادى‏خواهى‏هاى محدود در چارچوب سنتى آن تا حدودى آمادگى دارد. در تلقى او و همفکرانش، آزادى در نظام مشروطیت تنها هنگامى مشروعیت داشت که در چارچوب تلقى و قرائت سنتى آنان از دین به کار گرفته شود؛ در حالى که آزادى در مفهوم جدید خود نه به چنین کاربردى تن مى‏داد و نه در صورت تن دادن به آن مى‏توانست مفهوم واقعى و اولیه خود را حفظ کند. به عبارت دیگر، مشروعه شدن مشروطه و تن دادن مفهوم جدید آزادى به چارچوب مورد ادعا و مطلوب شیخ فضل‏اللَّه، موضوعى بود که از نظر دموکراسى نه ممکن بود و نه مطلوب.
بسیارى از مورخان براى اثبات مخالفت شیخ فضل‏اللَّه با کلیت آزادى، به سخن او درباره ملعونه خواندن آزادى و کفر بودن آن استناد کرده‏اند؛ در حالى که دقت در مکتوبات و رساله‏هاى او نشان مى‏دهد که در میان این گروه از علما، آن مفهومى از آزادى ملعونه و کفر معرفى شده است که به موجب آن، نوشتن اکاذیب و اباطیل و مفتریات و شنایع، از طعن و طنز به اسلام و سبّ و شتم علماى اعلام و تشییع فواحش و منکرات براى مسلمانان و کشیدن تصویر علماى راشدین به صور سباع و درندگان و فحش آزاد شود. او در مذاکراتش با آقا سید عبداللَّه بهبهانى و آقا سید محمد طباطبایى مى‏گوید: «... اما فقط در آزادى زبان یک چیز است که فقط و فقط در خیر عمومْ اگر کسى چیزى به خاطرش مى‏رسد بگوید، لاغیر؛ اما نه تا اندازه‏اى باید آزاد باشد که بتواند توهین از کسى بکند. مراد از «خیر»، عموم ثروت است و رفتن در راه ترقى است و پیدا کردن معدن است؛ بستن سدهاى عدیده است و ترقیات دولت و ملت. آیا گفته‏اند کسى که داراى این آزادى است باید توهین از مردمان محترم بکند؟ آیا گفته‏اند انقلاب و آشوب و فتنه در مملکت حادث کند و باز پى اجابت باشد؟ براى دولت خارج کار کند؟...».
این‏که شیخ فضل‏اللَّه و بعضى از هم‏اندیشان وى مخالفت خود را با اصل آزادى بر شالوده مخالفت با حریت مطلقه قرار دادند، به‏خوبى نشان مى‏دهد که در اندیشه و مواضع آنان، برخى آزادى‏ها، هرچند محدود در چارچوب تلقى سنتى از آزادى، به رسمیت شناخته شده بود. همچنین نمى‏توان از این واقعیت چشم پوشید که بخشى از درک شیخ فضل‏اللَّه درباره وجود برخى تضادهاى ماهوى میان دموکراسى غربى و آزادى‏هاى دموکراتیک با آن نوع قرائتى که وى از اسلام در اختیار داشت، هم از توجیه شرعى برخوردار بود و هم با واقعیت انطباق داشت. وانگهى، بخشى از مخالفت شیخ فضل‏اللَّه نورى با مشروطیت و اصل آزادى در یک چنان نظامى را مى‏توان تا حدودى نتیجه و واکنش وى در برابر برخى از تندروى‏هایى دانست که به نام آزادى صورت مى‏گرفت؛ همچنان که میرزا مهدى قلى هدایت که خود یکى از مشروطه‏طلبان و از مخالفان سرسخت شیخ فضل‏اللَّه بود، از این انتقاد بازنایستاد که: «متنفذین مجلس، زبان را آزاد مى‏خواستند، ولو یاوه گویى و هرزه درآیى؛ و این مصلحت نبود». تأسف و انتقاد روشنگرانه احتشام السلطنه، یکى از رجال سیاسى منورالفکر عصر قاجاریه و مشروطیت، از عملکرد افراطى عده‏اى از آزادى‏خواهان عصر مشروطیت خواندنى است. وى در این باره چنین نوشته است: «بدبختانه بعضى از وکلا که در رأسشان تقى‏زاده و حاجى میرزا ابراهیم آذربایجانى قرار گرفته بودند، اصطلاح انقلاب کبیر فرانسه از زبانشان نمى‏افتاد و عاشق گیوتین و دادگاه‏هاى انقلاب بودند که ظرف یک ساعت اعدام شاه و درباریان و جمیع وزرا و امراى حال و گذشته را صادر نماید. یکى مى‏خواست روبسپیر بشود و دیگرى خود را جانشین مارا مى‏دانست و دیگرى دانتون شده بود».
در برابر تلقى و مواضع شیخ فضل‏اللَّه و همفکرانش درباره آزادى، علماى دینى مشروطه‏طلب هیچ منافاتى میان اصل آزادى در یک نظام مشروطه با اسلام نمى‏یافتند، یا وجود برخى تضادهاى میان آن دو را ناچیز و قابل اغماض مى‏پنداشتند و از این‏رو به حمایت از مشروطیت و اصولى چون آزادى برخاستند. میان علماى دینى مشروطه‏طلب با علمایى چون شیخ فضل‏اللَّه نورى هیچ اختلافى درباره لزوم انطباق مشروطیت و آزادى با اسلام وجود نداشت. تلقى متضاد هر یک از دو گروه درباره اسلامى بودن یا اسلامى نبودن مشروطیت و آزادى‏خواهى به وجود آمده در ایران، یکى از مهم‏ترین عللى بود که به اختلاف مواضع علما درباره مشروطیت و آزادى انجامید. محمداسماعیل غروى محلاتى، یکى از علماى برجسته مشروطه‏طلب، معتقد بود که آزادى در نظام مشروطیت به معناى آزادى از سلطه استبداد مطلقه سلطنت است، نه آزادى از بندگى‏خدا. بلکه او معتقد بود که فایده قانون مشروطیت در ایران، حفظ بیضه اسلام و خلاصى از قید رقیّت کفار است. او آزادى قلم و اندیشه را چنین تعریف مى‏کند: «افکار عمومى عقلا و اقوال و اقلام آنها آزاد است که هرچه را صلاح نوع بدانند و یا وجودش را مضّر به نوع بفهمند، از روى بى‏غرضى محض و ارشاد و به توسط جراید که بلاغ ملت و منبّه آنهاست یا به نحو دیگر ارائه کنند». به این ترتیب، معلوم مى‏شود که میان تلقى محلاتى از آزادى و مفهوم آزادى در یک نظام مشروطه و دموکرات پیوند چندان نزدیکى وجود ندارد و محدود کردن آزادى قلم و اندیشه به آزادى‏هاى سیاسى در برابر حکومت، با آزادى‏هاى همه‏سویه و فراگیر در زمینه‏هایى چون آزادى عقاید و آزادى دینى در یک نظام دموکراتیک منطبق نیست.
علامه نایینى، یکى از علماى مشروطه‏طلب نیز تلقى مشابهى از آزادى دارد. دکتر عبدالهادى حائرى در کتاب تشیع و مشروطیت در ایران به‏شایستگى در نقد سخنان نایینى نوشته است: «سخنان وى از دیدگاه تاریخ دموکراسى، هم غیرتاریخى است و هم غیردموکراتیک. غیرتاریخى است زیرا یکى از پرآوازه‏ترین انقلاب‏هاى جهان که در راه آزادى سخت جنگید، همانا انقلاب بورژوازى فرانسه در اواخر سده 18 میلادى بود و همان انقلاب بود که هدف عمده و اصلى آن پایان دادن به حکومت و اختیارهاى مذهب بود؛ و غیردموکراتیک است زیرا در یک رژیم مشروطه واقعى هر کسى باید از آزادى مذهبى برخوردار و در داشتن یا نداشتن مذهب نیز آزاد باشد... با توجه به این‏که نایینى در معناى مشروطه تحت تأثیر سخنان گمراه‏کننده نوگرایان دنیاى اسلام قرار گرفته بود، چنین به نظر مى‏رسد که وى تفاوت‏هاى بنیادین و اجتناب‏ناپذیر میان اسلام و دموکراسى را از دیده دور داشته...».
برخى تنگ‏اندیشى‏هاى گروهى از علماى دینى مشروطه‏طلب و بعضى از منورالفکران عصر مشروطیت ایران که در واقع دو صورت متفاوت از یک فرهنگ مشترک استبداد فکرى را نشان مى‏دهد، تقریباً کارکردهاى یکسان و مشابهى در محدود کردن برخى آزادى‏هاى فردى و اجتماعى در ایران داشت. تنها تفاوت تنگ‏اندیشى دین‏مدارانه و تنگ‏اندیشى منورالفکرانه، در شکل و ابزارهاى اِعمال آن بود. شواهد و نمونه‏هاى فراوان(1) در این خصوص نشان مى‏دهد که هرگونه مبالغه در آزادى‏خواهى علماى مشروطه‏طلب و روشنفکران، خالى از ساده‏اندیشى و بدفهمى تاریخى نیست. بنابراین، به‏رغم آزادى‏هاى نسبى به وجود آمده در عصر مشروطیت ایران، آزادى و آزادى‏خواهى نتوانست بر عرصه‏اى همه‏سویه و فراگیر، به‏ویژه در زمینه احترام به آزادى اندیشه و به رسمیت شناختن حقوق مخالفان فکرى، پاى نهد. تنها تعداد محدودى از علما و روشنفکران بودند که به طور نسبى و در مقایسه با هم‏مسلکان خود توانستند فراتر از وضع موجود و جریان غالب، با دست یافتن به سطح بالاترى از مفهوم آزادى به عرصه گسترده‏ترى از قلمرو آزادى‏خواهى پاى نهند.
ملا عبدالرسول کاشانى، از علماى مشروطه‏خواه و اصلاح طلب دینى، مهم‏ترین روحانى آزادى‏خواهى بود که فراتر از چارچوب سنتى آزادى و نزدیک به واقعیت مفهوم جدید آزادى در یک نظام دموکراتیک، به‏ویژه در زمینه آزادى اندیشه و آزادى عقاید مذهبى، به شیوه‏اى نسبتاً دقیق سخن گفته است. کاشانى با به رسمیت شناختن آزادى‏هاى قلم، بیان، شغل، تجارت، صنعت، اندیشه و امتیازات دینى، آزادى را لازمه انسان بودن و مرز میان انسان و حیوان شمرده است و با محدود کردن آزادى یک شخص به رعایت آزادى اشخاص دیگر از طریق قانون، میان آزادى و خودسرى تفاوت قائل شده است. او این مدعاى خود را مستند به روایاتى چون «الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم» و برگرفته از قواعدى چون «لا ضرر و لا ضرار» دانسته است. کاشانى درباره چگونگى نسبت ایمان مذهبى و آزادى در اسلام و جامعه‏اسلامى معتقد است که هیچ کس حق ندارد کسى را برخلاف عقیده‏اش، حتى اگر عقیده‏اش از نگاه جامعه اسلامى و متولیان دینى عقیده‏اى باطل باشد، جز با شیوه استدلال و نصیحت، به حق دعوت کند و چنانچه شخص مخالف، گرایشى به آنچه از نظر دعوت‏کننده، حق نامیده مى‏شود پیدا نکرد، کسى اجازه تعرض به او را ندارد. اهمیت دیدگاه کاشانى از آن جهت است که وى به شیوه‏اى از آزادى سخن گفته است که هم تا حدود زیادى به آن نوع قرائتى که وى از اسلام ارائه کرده است سازگار بوده و هم پیوند نسبتاً نزدیکى با مفهوم واقعى آزادى‏هاى دموکراتیک دارد.
اشاره‏
مقاله حاضر براى ما به‏ویژه از آن روى اهمیت دارد که یک تجربه نظرى و عملى درباره مسأله بغرنج آزادى فراروى ما مى‏نهد. نویسنده، در نقطه مقابل تحلیل‏هاى روشنفکرى سده اخیر، با نگرشى منصفانه‏تر به بررسى مواضع عالمان و روشنفکران عصر مشروطه پرداخته و نشان داده است که نه علماى بزرگ مشروطه را مى‏توان استبدادگرا و آزادى‏ستیز خواند و نه روشنفکران مشروطه را مى‏توان آزادى‏خواه‏تر از علما پنداشت. البته مقاله حاضر در اصل به دنبال نشان دادن این نکته است که در عصر مشروطه، مفهوم آزادى و نظایر آن از سوى اکثر موافقان و مخالفان به‏درستى درک نشده بود و آنچه در معنا و کارکرد آزادى گفته‏اند، با آزادى در نظام‏هاى دموکراتیک غربى پیوند چندان نزدیکى ندارد. ادعاى نویسنده در جدایى و بیگانگى اندیشه آزادى در بین علماى مشروطه با مفهوم آن در مدرنیته غربى چندان بیراهه و به‏دور از حقیقت نیست؛ اما ریشه‏یابى و تحلیل نویسنده از این موضوع، گاه از جاده صواب خارج شده است و با واقعیت فرهنگى و اجتماعى جامعه ایران سخت بیگانه مى‏نماید. در این‏جا به نمونه‏هایى از این قبیل اشاره مى‏شود:
1. نویسنده محترم درستى اندیشه آزادى در غرب را مسلم گرفته و در قیاس با آن، دیدگاه علماى اسلامى را ناصواب و ناشى از ناآگاهى نسبت به مفهوم آزادى در جوامع دموکراتیک مى‏داند؛ در حالى که از آثار علماى مشروطه، به‏ویژه شخصیت‏هایى چون شیخ فضل‏اللَّه نورى، به‏خوبى برمى‏آید که آنان اگر به تمام وجوه فرهنگ مادى غرب آشنا نبودند، از بنیادها و بن‏مایه‏هاى غیر دینى و ضد دینى آن آگاهى داشتند و به‏نیکى مى‏دیدند که آزادى در مفهوم غربى آن، با حضور و گسترش دین و معنویت در ساختار و سویه نظام اجتماعى در تنافى است و ایجاد یک نظام سکولار را تمهید مى‏کند. آنان برخلاف روشنفکران وابسته یا خودباخته که فرهنگ ایرانیّت و اسلامیّت را مانع ترقى و توسعه مى‏دانستند، بر این باور بودند که نجات و حیات مادى و معنوى کشور ایران تنها در سایه ایرانیت و اسلامیت ممکن مى‏شود و رشد مدرنیزاسیون غربى، هم دین و فرهنگ را از ایران و ا یرانى مى‏گیرد و هم او را از رسیدن به ترقى و توسعه مادى محروم مى‏کند؛ تجربه‏اى که با ظهور رضاشاه و حمایت بى‏دریغ روشنفکران از مدرن‏سازى او به وقوع پیوست و نتیجه‏اى جز وابستگى، بى‏هویتى و غارت سرمایه‏هاى ملى به دست استعمار و سرمایه‏دارى غرب به دنبال نداشت.
2. چنان‏که نویسنده نیز به‏خوبى تأکید کرده است، هیچ‏یک از علماى مشروطه با آزادى در مقابل استبداد داخلى و استعمار خارجى مخالفت نداشتند؛ بلکه با جان و مال از آن حمایت مى‏کردند. آزادى قلم و بیان در مقابل قدرت و دولت براى به‏سازى کشور و جلوگیرى از خودکامگى، از آرمان‏هاى عالمان دینى مشروطه بود که در گفتار و کردار بدان پاى‏بند ماندند. آزادى در شغل، آموزش، تجارت و صنعت نیز چیزى نبود که با مخالفت علما روبه‏رو شود. ظاهراً بزرگ‏ترین نقطه اختلاف میان عالمان (موافقان و مخالفان مشروطه) و روشنفکران، در خصوص آزادى اندیشه و اعتقادات دینى بود.
آزادى در اعتقادات دینى نیز در آن دوران به دو شکل متفاوت تعبیر و تجلى مى‏یافت: یکى بیان عقاید و اندیشه‏هاى غیر دینى و ضد دینى در قالب‏هاى علمى و فلسفى؛ و دیگرى اهانت به مقدسات و تمسخر عقاید و شخصیت‏هاى دینى و مذهبى بود. با توجه به شرایط حاکم بر عصر مشروطیت، بیشترین حساسیت شیخ فضل‏اللَّه و دیگر عالمان دینى، بر آزادى طعن و طنز به اسلام و سبّ و شتم علماى اعلام و تشییع فواحش و منکرات براى مسلمانان بود؛ یعنى دقیقاً همان چیزى که قلم‏به‏دستان خودباخته سعى در گسترش و ترویج آن داشتند و با الگوگیرى از نویسندگان عصر روشنگرى در قرن هجدهم و نوزدهم اروپا، مانند روسو و ولتر، هرگونه مانع و محدودیتى در این راه را مخالفت با آزادى و ترویج استبداد نام مى‏نهادند. به نظر مى‏رسد که نویسنده با همه تلاش خود نتوانسته است رگه‏هاى اختلاف و نزاع را به‏درستى نشان دهد تا معلوم گردد که حقیقتاً عالمان مشروطه با روشنکفران غرب‏گرا در چه مواضعى سر ناسازگارى داشتند.
3. از کاستى‏هاى مقاله حاضر، عدم توجه به مبانى آزادى و دموکراسى در غرب جدید و تفاوت بنیادین آن با نگرش اسلامى یا شرقى است. آزادى در این نگاه، برخاسته از انسان‏شناسى مادى است که حیات انسانى را محدود به جنبه‏هاى جسمانى و دنیوى دانسته، اخلاق و معنویت را بى‏پایه و تنها تابع منافع و سود شخصى تعریف مى‏کند و هیچ آرمان و معیارى را مطلق و ثابت نمى‏داند و همه حقایق را نسبى و شخصى تفسیر مى‏نماید. بدیهى است که آزادى در این نظام فکرى با آزادى در مکاتب الهى فرسنگ‏ها فاصله دارد و نباید آنها را با یکدیگر قیاس کرد.
4. نکته دیگرى که باید بر آن انگشت نهاد، عدم توجه نویسنده به شرایط ویژه ایران در آن عصر و بى‏توجهى به تاریخچه مفهوم و کارکردهاى آزادى در غرب است. اشتباه نویسنده آن است که با آخرین تعریف و تلقى از آزادى در غرب، به تحلیل اندیشه علماى مشروطه نشسته است؛ حال آن‏که نه مفهوم آزادى غربى در آن دوره به وسعت امروزین مطرح بود و نه شرایط سیاسى و اجتماعى مشروطه اقتضاى چنین مباحثى را داشت.
مردم و رهبران مشروطه در آن زمان عمدتاً با دو مسأله مهم، یعنى استبداد داخلى و استعمار خارجى مواجه بودند و افکار مشروطیت و آزادى‏خواهى تنها در این جهت براى آنان معنا و مفهوم داشت. آنچه را برخى روشنفکران با استفاده از این فضا در باب آزادى مطرح مى‏ساختند و خواهان برپایى انقلاب کبیر فرانسه در ایران بودند، باید به حساب بیگانه‏گرایى و ناآشنایى آنان با فرهنگ ایران و ایرانیان گذاشت.
5 . اما آنچه هنوز پس از گذشت یک سده به صورت یک مسأله نظرى و یک نیاز عینى و جدى در جامعه ایران رخ مى‏نماید، ابهام و سردرگمى در تعریف‏ها و تلقى‏ها نسبت به مقوله آزادى و دموکراسى است. هرچند امروزه عالمان و اندیشمندان مسلمان با روشنفکران به همزبانى بیشترى رسیده‏اند و واژه‏ها و تفاوت معانى آنها بیشتر و بهتر فهم مى‏گردد، ولى باید انصاف داد که اندیشه سیاسى ما در مقابل فرهنگ غرب هنوز به ادبیات شفاف و کارآمدى دست نیافته و از تبیین مبانى و مفاهیم و ارائه راهکارهاى عملى در این حوزه ناتوان مانده است. این مهم، همت والاى عالمان دینى و متفکران مسلمان را طلب مى‏کند.
پى نوشت:
1) نویسنده در اینجا به شواهد جالبى از فشارها و تنگ‏نظرى‏هاى روشنفکران و علماى آزادى‏خواه علیه شیخ فضل‏اللَّه و همفکرانش اشاره کرده است. رک. : نگاه نو، ص 35.
نگاه نو، دوره جدید، ش 5