کشف ولی امر
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
نویسنده مقاله، در ادامه مقالات «حکومت انتصابى» در این قسمت به بحث درباره طرق تعیین ولىّ امر مىپردازد.متن
قائلان به حکومت انتصابى معتقدند که زمامدار از طرف خداوند منصوب مىشود و لذا دیگر جایى براى انتخاب مردم باقى نمىماند. البته این نصب به صورت عام است؛ به این معنا که کلیّه واجدان شرایط بالفعل به این سمت منصوب مىشوند. از طرفى طبع حکومت و زمامدارى به گونهاى است که تعددبردار نیست و لذا چارهاى جز تعیین یک نفر از میان منصوبین وجود ندارد. در حکومت انتخابى، فارغ از انتخاب مردم نیازى به مرحله تعیین نیست؛ امّا در نصب عام، بدون تعیین، حکومت تحقق پیدا نمىکند.
با مراجعه به متون دینى معلوم مىشود هیچ راهحلّ شرعیى براى تعیین ولىّ امر نشان داده نشده است. معناى این سخن آن است که تعیین زمامدار بر فرض انتصاب عام وى از سوى شارع، امرى توقیفى و تعبدى و تأسیسى نیست. راهحلهاى احتمالى، هیچکدام شرعى نیستند؛ بلکه همگى راهحلهاى متشرعه هستند و لذا راهحلهاى موجود هیچکدام قداست ندارند؛ بلکه قابل نقد و جایگزینى راههاى بدیل خواهند بود. بنابراین حکومت انتصابى که مدعى نصب زمامدار از سوى شارع و الهى بودن حاکم است، در مرحله تعیین کاملاً بشرى و غیرالهى است و ولىّ امر از جانب برخى آدمیان انتخاب مىشود و روش تعیین نیز زاییده ذهن آنان است، نه وحى منزل. از این گذشته، در میان معتقدان به حکومت اسلامى در باب تعیین زمامدار اتفاق نظرى وجود ندارد. این بحث از مسائل مستحدثهاى است که در آن اختلافات جدى به چشم مىخورد و این اختلافات بر این مهم دلالت دارد که زمامدارى و حکمرانى بیش از آنکه نقلى، تعبدى و الهى باشد، عقلایى، تجربى و بشرى است.
به هر حال آنچه شایسته تأمل است، پاسخ به این پرسش اساسى است که تعیین چگونه صورت مىگیرد. در اینجا شش صورت متفاوت را مىتوان تصور کرد: کشف، قرعه، ولایتعهدى، اسبقیت و تغلب شخصى، انتخابات دموکراتیک، تغلب گروهى همراه با انتخابات محدود اضطرارى.
واضح است که این طرق ششگانه لزوماً از اعتبار و اتقان واحدى برخوردار نیستند.
1. کشف:
معتقدان به حکومت انتصابى غالباً تعیین ولىّ امر را به «کشف» یا «تشخیص» تعبیر مىکنند. به نظر ایشان وظیفه خبرگان جَعل نیست؛ بلکه فقط تشخیص تحقق شرایط مزبور در شخص فقیه است. در هر زمان فقیه خاصى به ولایت مردم منصوب شده است و خبرگان با مطالعه احوال تک تک واجدان شرایط، تشخیص مىدهند که ولىّ منصوب چه کسى است. همچنان که نصب فقیهان از جانب شارع صورت مىگیرد، تعیین مصداق معیّن ولى امر نیز از طرف شارع انجام گرفته است. خبرگان فقیه، جاعل و تعیینکننده مصداقِ ولىّ امر نیستند. آنها تنها از آنچه اتفاق افتاده خبر مىدهند. فقیهان با شمّ فقاهتى و ملکه قدسیه اجتهاد، منصوب الهى را کشف مىکنند. بنابراین همان گونه که نصب، فعلى الهى و ماوراى بشرى است، تعیین نیز خدایى و ماوراى انسانى است. پس نصب الهى در تعیین مصداق ولى امر در همان مرحله اول به پایان مىرسد. مرحله دوم راز زدایى و پردهفکنى و کشف منصوب الهى است.
درباره این طریق (کشف) تأمّلاتى رواست:
اوّل: لازمه نظریه کشف این است که بپذیریم در لوح واقع تنها فقیه افضل و اصلح به ولایت منصوب شده است؛ حال آنکه فرض این است که مطابق نظریه نصب عام، همه فقیهان عادل به ولایت بر مردم منصوبند و در لوح واقع از حیث نصب هیچ امتیازى میان آنها نیست.
دوّم: فارغ از ضعف ادله و مستندات فقهىِ نصب افضل فقیهان، افضل بر دو قسم است: افضل مطلق، یعنى افضل فقیهان تمام جهان، و افضل منطقهاى، یعنى افضل فقیهان هر منطقه جغرافیایى. اگر افضل فقیهان منطقهاى مراد باشد، مثلاً افضل فقیهان ایران، در این صورت نصب الهى را تابع تقسیمبندىهاى جغرافیایى که کارى انسانى و گاه حتّى استعمارى است نمودهایم. مثلاً چون تقسیمبندى کشورهاى آسیاى میانه اخیراً تغییر کرده، پس نصب الهى نیز در این منطقه دستخوش دگرگونى قرار خواهد گرفت و اگر افضل مطلق فقیهان تمام جهان اراده شده باشد، اولاً تفحص در احوال همه فقیهان از تمامى ملیتها لازم است؛ ثانیاً هیچ دلیلى نداریم که این فقیه افضل لزوماً و همواره از ملیتى خاص، مثلاً ایرانى باشد.
سوّم: بر فرض نصب افضل فقیهان به ولایت بر مردم در لوح واقع، دلیل نداریم که همواره مصداق آن متعین در یک فرد باشد. بنابراین اولاً با کشف نخستین مصداق نمىتوان آن را منحصر به فرد دانست و ثانیاً با فرض تعدد، مشکل همچنان باقى است.
چهارم: شهادت، تنها در امور محسوس جارى است؛ حال آنکه هیچکس نمىتواند ادعا کند که نصب فقیه خاصى را دیده یا شنیده است.
پنجم: فقیهان در ضوابط کبروىِ افضل و اصلح همداستان نیستند. مفاهیمى از قبیل افضلیت و اصلحیت، مفاهیمى منضبط نیستند و اگر افضل را برآیند سه مفهوم فقاهت، عدالت و تدبیر بدانیم، پرسیدنى است که میزان دخالت هر یک از این مفاهیم سهگانه چقدر است؟
ششم: اتفاق نظر در کبرا و صغراى تشخیص افضل فقیهان امرى نادرالوقوع است و اختلافنظر در مصداق افضل امرى بسیار طبیعى و مورد ابتلاست. حال اگر فقیهشناسان و کاشفان شرایط چند نفر را افضل یافتند و هر کدام نیز بر مکشوف خود شهادت داد، کدام یک ولىّامر منصوب است؟ تعارض شهادتها و تنافى گزارشها آنها را از حجیت خواهد انداخت.
هفتم: کاشفان ولى امر و شاهدان و خبرگان تحقق شرایط چه کسانى هستند؟ جمع نظر قاطبه فقیهان که امرى است در حدّ ممتنع؛ و هر جمع دیگر هم نیاز به تعیین دارد که اگر این تعیین بر عهده مردم باشد، خروج از مبناى انتصاب لازم مىآید.
2. قرعه:
قرعه راهحلى عرفى است که مورد امضاى شارع قرار گرفته و در مقام تعیین مجهول و مشتبه به کار گرفته مىشود؛ یعنى جایى که نه دلیل قطعى و نه ظنّى و نه حتّى اصول عملیهاى جهت استناد وجود ندارد.
امّا این شیوه هم قابل تأمّل است؛ چراکه قرعه در جایى به کار گرفته مىشود که دلیلى قطعى و ظنّى در میان نباشد. تحصیل این شیوه متوقف بر عدم تمامیت شیوه دموکراتیک است؛ یعنى اقبال مردم را حتّى در حدّ یک وجه رجحان نیز به حساب نیاوریم. از طرفى مسلم است که قرعه الزاماً به واقع اصابت نمىکند و لذا نمىتوان آن را طریق به واقع دانست و نکته آخر اینکه واگذارى امر خطیرى همچون تعیین ولىّ امر منصوب الهى به قرعهکشى جاى تأمّل جدى دارد.
3. ولایتعهدى:
با اینکه ولایتعهدى در فقه شیعه به رسمیت شناخته نشده است، امّا در آغاز دهه دوّم استقرار ولایت فقیه در ایران مورد عنایت عدهاى واقع شده است و در جلسات بازنگرى قانون اساسى از طرف بعضى از اعضا و از آن جمله رئیس شوراى بازنگرى و رئیس مجلس خبرگان به عنوان روش تعیین مطرح گردید. در آن جلسات بعضى اعلام کردند که ولىّ فقیه حق تعیین رهبر براى بعد از خود را دارا مىباشد.
از این نقطهنظر و با توجه به مطلقه بودن ولایت، ولىّ فقیه همان گونه که مىتواند براى زمان حیات خود تعیین تکلیف کند، مىتواند بر اساس مصلحت نسبت به دوران پس از حیات نیز تصمیمگیرى کند.
شیوه ولایتعهدى نیز جاى تأمل دارد؛ به دلیل اینکه اولاً اختیارات مطلقه زمامدار غیرمعصوم فاقد دلیل است و ثانیاً نظر ولىّ امر قبلى صرفاً در حدّ کارشناسى و شهادت است، نه بیشتر، و هرگز تعیینکننده نیست. ثالثاً به صرف ولایتعهدى، مادام که عملاً در حوزه عمومى تصرف نکرده است ولىّ امر محسوب نمىشود و لذا ولایتعهدى عملاً طریق تعیین نخواهد بود.
4. اسبقیت و تغلب شخصى:
اگر فقیهى خود را واجد شرایط یافت و از باب وظیفه اقدام کرد و در حوزه عمومى تصرف کرد، دیگر فقیهان و نیز همه مردم باید با او همکارى کنند؛ چراکه نقض حکم حاکم نمىتوان کرد.
بر این روش نیز ملاحظاتى وارد است:
اوّل: اینکه این شیوه اگرچه در آغاز تأسیس حکومت چه بسا روش منحصر به فرد است، امّا چه در زمان تأسیس و چه در زمان رحلت یا کنارهگیرى ولى امر قبلى بهتنهایى کارساز نیست. فرض کنید دو فقیه عادل همزمان براى اقامه حکومت اسلامى اِعمال ولایت کنند و هر یک دیگرى را فاقد صلاحیت بداند، در این صورت کدامیک منصوب خداوند است؟
دوّم: این روش غالباً منجر به زیر پا گذاشتن ضابطه افضلیت و اصلحیت مىشود؛ چراکه اسبقِ فقیهان الزاماً افضل آنان نیست.
سوّم: پذیرش این روش تبعاتى غیرقابل قبول دارد؛ از جمله اینکه فقیهى که سبقت گرفته، مقدماتى را تمهید مىکند که افرادى را که از نظر وى صلاحیت ندارند فشل مىکند.
5 . انتخابات دموکراتیک:
این شیوه اساساً به دلایلى با نظریه حکومت انتصابى ناسازگار است:
اوّلاً زمانى به انتخابات روى مىآوریم که پیش از آن حق انتخاب را براى مردم به رسمیت شناخته باشیم؛ حال آنکه حکومت انتصابى یا حکومت ولایى هرگز چنین حقى را براى مردم به رسمیت نمىشناسد.
ثانیاً وکیل تنها در امورى حق دخالت دارد که موکّل وى در انجام آن امور مجاز بوده باشد. حال وقتى مردم حق تعیین سرنوشت خود را ندارند، چگونه فقیهان را به وکالت انتخاب مىکنند.
ثالثاً پذیرش رأى اکثریت تنها در مورد انتخاب خبرگان بلاوجه است. این مبنا اگر پذیرفتنى است، باید در همه جا مورد استناد قرار گیرد.
رابعاً بىتردید با تغییر فقیهانى که زمامدار را انتخاب مىکنند احتمال تغییر زمامدار بسیار جدى است. واضح است که نمىتوان پذیرفت که اراده و نصب خدا تابع انتخاب مردم باشد.
خامساً اقبال مردمى نهایتاً در شرایط مساوى مىتواند جزء مرجحات باشد.
6. تغلب گروهى همراه با انتخاب اضطرارى:
در این مبنا، ابتدا مردم مخیر مىشوند از بین فقیهانى که در مسأله تعیین ولى امر همسو و همجهتند افرادى را برگزینند و آنگاه آنان فردى را از میان خود به ولایت تعیین مىکنند. این افراد قبلاً غربال شدهاند و لذا فرقى ندارد با قرعهکشى معلوم شوند یا با انتخاب. رأىگیرى در اینجا صرفاً از باب اضطرار و عنوان ثانوى است و صرفاً از آن روست که موجب وهن نظام و دستاویز دشمنان قرار نگیرد.
این طریق علىرغم سعى بلیغ معتقدانش به مشکلاتى جدّى مبتلاست:
اوّل: اگر جمع دیگرى از فقیهان همزمان فقیه دیگرى را به عنوان ولىّ امر اعلام دارند، او نیز به میزان ولى امر تعیینشده حقّ اعمال ولایت دارد. در این صورت تنها راه اسبقیت و تغلب است.
دوم: فقیهانى که به واسطه نظارت استصوابى فقهاى همسو از حضور در مجلس تعیین ولى امر محروم شدهاند، مىتوانند قبل یا همزمان با وى اقدام به اعمال ولایت نمایند و در هر صورت موظف به اطاعت نیستند و تنها در صورتى که وى را واجد حداقل شرایط بدانند، مادامى که از مسیر عدالت خارج نشده مجاز به مزاحمت با وى نیستند.
سوّم: جمعى از فقیهان همسو که به تعیین ولى امر منصوب الهى مبادرت مىکنند در تعیین ملاکها و تشخیص مصداق معمولاً دچار اختلاف مىشوند که راهى جز انتخاب و رأىگیرى و تسلیم شدن به رأى اکثریت ندارند و انتخاب نیز با مبانى انتصاب در تضاد است.
چهارم: جمعى از فقیهان همسو که قصد تعیین ولى امر را دارند براى به دست گرفتن قدرت و اعمال ولایت فرد موردنظرشان دو راه در پیش دارند: یا بر مبناى تحصیل اقبال مردمى برآیند و به مردم بقبولانند که ایشان را وکلاى خود در انتخاب زمامدار بدانند که این یعنى تن دادن به انتخاب که با مبانى نصب در تضاد است و یا اینکه به سیطره بر مراکز قدرت، تغلب و ارعاب و فشار روى آورند تا در سایه قدرت نظامى امنیتى، همگان از ایشان اطاعت کنند و به فرامین ولىّ امر مورد نظرشان گردن نهند.
پنجم: این طریق ظاهر و واقع یکسانى ندارد؛ لذا از صداقت به دور است. بهظاهر دم از انتخاب و مشروعیت مردمى مىزند؛ امّا در واقع چیزى جز تغلب و ابتناى بر زور نیست.
نتیجه: تأمّل در طرق ششگانه نشان مىدهد که حکومت انتصابى در مرحله خطیر تعیین ولى امر منصوب الهى سه راه بیشتر پیش رو ندارد:
راه اول: به فرایند انتخاب دموکراتیک تن دهد و این یعنى خروج از فلسفه حکومت انتصابى.
راه دوم: تن دادن به قرعه که اولاً فاقد وزانت لازم است و ثانیاً بدون تغلب از ضمانت اجرایى برخوردار نیست.
راه سوم: تسلیم منطق تغلب شدن و هر مدعى ولایت را به صرف قدرت و سلطه پذیرفتن.
مآل حکومت انتصابى تغلب و حکومت قسرى است.
اشاره
نحوه طرح و بیان ایرادها در این مقاله به گونهاى است که از حدّ ارائه علمى یک نظریه پرطرفدار در حوزه اندیشه سیاسى شیعه خارج شده است. نویسنده محترم مقاله واقف است که در میان عالمان و فقیهان شیعى، نظریه غالب همان نظریه حکومت انتصابى است؛ با این وصف حق این بود که این نظریه با دقت بیشترى مورد بررسى قرار مىگرفت.
بر مبناى نظریه انتصاب، حقانیّت تصرف فرد حاکم در امور عمومى مبتنى بر اِذن الهى است و لبّ نظریه انتصاب همان حقِ الهى حاکمیت است. طرفداران این نظریه از این نقطه آغاز مىکنند که هیچ کس حق تصرف در امور دیگران را ندارد مگر آنکه صاحب هستى این حق را به او داده باشد. در دوران حضور امامان، مطابق دیدگاه مکتبى شیعه، خداوند این حق را براى امامان به رسمیت شناخته است و مردم موظفند در تحقق حکومتى که در رأس آن امامان که افضل مردمانند قرار داشته باشند. امّا در عصر غیبت به دلایل مختلفى استدلال مىشود که مردم موظفند حوزه عمومى را به گونهاى بیارایند که فقهاى عظام در رأس هرم تصمیمگیرى قرار داشته باشند. جوهره نظریه انتصاب همین است. حال اگر فقیهى از فقیهان توانست در اجراى این امر مطلوب الهى موفق شود، شرعاً دلیلى بر مخالفت دیگران نیست. طرح عنوان اسبقیت یا تغلّب و یا هر عنوان دیگر مانع از این نیست که بپذیریم هر گاه فقیهى توانست حکومتى اسلامى و مطابق ضوابط بر پا دارد، مخالفت در قبال آن بلاوجه است و این دیدگاه مورد قبول فقیهان شیعه و سنّى است.
البته این فرض در جایى عملى مىشود که حکومت اسلامى تازه تأسیس مىشود. در چنین جایى نمىتوان از انتخاب سخن گفت. فرض این است که حکومتى در رأس است که مورد تأیید فقیهان نیست و بدین وسیله فقیهى توانسته است این حکومت را برکنار کند؛ همچنانکه در انقلاب اسلامى این اتفاق صورت پذیرفت. البته طبیعى است که روش مزبور غیر از کودتاهاى متعارف است و معمولاً حرکت یک فقیه در قبضه کردن حکومت با روشهاى کودتا گونه نظامیان فرق دارد. آیا فقیه در این فرض باید منتظر اقدامات حکومت در برپایى انتخابات دموکراتیک باشد؟ مسلماً چنین فرضى متصور نیست. حال که با انقلاب حکومت فقیهان بر پا مىشود و نهادهاى اساسى شکل مىپذیرد، مسلماً باید براى آینده نهاد حکومت فکرى کرد و عقل سلیم اقتضا مىکند به شیوهاى از انتقال قدرت بیندیشیم که مشکلات کمترى را در پى داشته باشد. طبیعتاً شرایطى براى تصدّى رهبرى حکومت تعریف مىشود و این شرایط باید احراز شود و مکانیزمى براى تعیین فرد واجد شرایط در نظر گرفته شود. طبیعتاً در وهله اول هیچگاه قرعه به عنوان یک روش مطرح نمىشود و نیز بر این اساس که نهادهاى حکومتى امکان استمرار حکومت اسلامى را در خود دارد بحثى از اسبقیت و تغلّب نخواهد بود. مکانیزم تعریفشده طبیعتاً براساس اوضاع و احوال هر کشور و موقعیت جغرافیایى متفاوت خواهد بود. مىتوان فرض کرد مردم به یکى از افراد واجد صلاحیت رأى بدهند و این هیچ تضادى با نظریه انتصاب ندارد؛ به دلیل اینکه روش انتخاب با فلسفههاى سیاسى متفاوت قابل جمع است. همان طور که مىتوان فرض کرد انتخابات مردمى مشروعیتبخش است، نیز مىتوان پذیرفت که مردم در فرایند انتخابات فردى را از میان واجدین شرایط تعیین مىکنند که او عملاً حقِ ولایت خود را اِعمال کند. گرچه ولایت به عنوان یک حق و صلاحیت در فرد وجود داشته، امّا به فعلیت در آوردن حقِ اعمال و به عبارتى تولّى و تصدى منوط به تعیینشدن است. البته همانطور که گفته شد، انتخاب در اینجا یک مقوله روشى است و اینکه بزرگانى فرمودهاند که در دنیاى امروز انتخاب به عنوان حکم ثانوى لازم است نیز دقیقاً به این معناست که این روش در حال حاضر مقبولترین و موجهترین است؛ نه آنکه شرعاً و به حکم اولى در همه جا و همه زمانها باید مسیر انتخاب طى شود و بدون انتخاب اساساً تعیین ولى امر امکان نداشته است.
بنابراین حتّى اگر روش انتخاب مستقیم و یک مرحلهاى هم پذیرفته شود باز هم قائلان به نظریه انتصاب آن را در تضاد با نظریه خود نمىبینند و همواره بین انتخاب به مثابه مقولهاى مشروعیتبخش و انتخاب به عنوان شیوهاى در تعیین فرق مىگذارند.
قانون اساسى براى اتقان در تعیین ولىّ امر، از روش دو مرحلهاى تبعیت کرده. بر این مبنا ابتدا مردم گروهى را انتخاب مىکنند و آن گروه خبره در مقام تعیین رهبر برمىآیند. تعبیر «تغلب گروهى» که از نویسنده محترم صادر شده است کمتر حامل بار علمى است. آیا نهاد خبرگان شبیه حزبى است که قدرت را قبضه کند و آنگاه فردى از حزب خود را به سمت ریاست برگزیند؟
با این توضیح، حدیث «کشفِ ولىّ امر» معلوم مىگردد. نظریه نصب فرض را بر این گرفته است که تعیین، چه با انتخاب کل مردم باشد و چه توسط یک گروه منتخب، جنبه مشروعیتبخشى ندارد؛ بلکه صرفاً راه حلى است براى جلوگیرى از تزاحم در مقام اعمال ولایت و یا بهتر بگوییم شیوهاى است براى رسمیتبخشى به فرد تعیینشده تا در مقام اِعمال ولایت در مقابل افرادِ مدّعى از حجّت لازم برخوردار باشد. با این توضیح معلوم مىشود که کشف، یک شیوه تعیین در مقابل سایر شیوهها نیست؛ بلکه هر شیوهاى که به کار گرفته شود ماهیتش کشف است. به عبارت دیگر، کشف نظریهاى است نه در مقام انتخاب شیوه تعیین رهبر؛ بلکه نظریهاى است در مقام تبیین ماهیت تعیین.
امّا اینکه نویسنده محترم مکرراً از احتمال خلاف و عدم مطابقت مقام اثبات و تعیین با مقام واقع سخن مىگویند جاى تعجب بسیار است؛ به دلیل اینکه آشنایان با فقه مىدانند که احتمال مخالفت مقام اثبات با ثبوت، در اِعمال دلایل اجتهادى و فقاهتى امرى است واضح. به عنوان مثال، قاضى که انشاى حکم مىکند، ایجاد حق نمىکند و مسلّماً در مقام تعیین و کشف حق است. با وجود این، هم احتمال خطاى قاضى وجود دارد و هم احتمال اینکه اگر قاضى دیگرى بود حکم دیگرى مىداد و... .
اساساً در هر حوزه کارشناسیى احتمال خطا وجود دارد و این دلیل نمىشود که کار کارشناس را از مقوله جعل واقع بدانیم، نه کشف.
بىتردید تعارض دیدگاههاى کارشناسى، محتمل بلکه معهود است و البته راههایى براى حلّ آن وجود دارد و این امر هم در نظام حقوق شرعى و هم در حقوقهاى عرفى مورد ابتلاست.
بنابراین، برخلاف آنچه در مقاله آمده است، تعیین فرد صاحب صلاحیت، امرى غیرقابل تصور نیست و این تعیین، از مقوله عمل اجتهادى نیست که از آن در مقاله «به شمّ فقاهتى و ملکه قدسیه اجتهاد» تعبیر شده است. به عبارتى گرچه خبرگان بنابر آنچه در قانون اساسى آمده است خود از جمله مجتهدان و یا لااقل آشنایان فقه مىباشند، امّا این هرگز به آن معنا نیست که انتخاب آنان نوعى فتواست و اگر هم از این کار خبرگان به «شهادت» تعبیر شده است، در واقع چیزى نیست جز یک اظهار نظر کارشناسى درباره تشخیص فرد صاحب صلاحیت بیشتر؛ از این رو این ایراد نویسنده مقاله که «چگونه به امر نادیدنى و نامحسوسِ نصب شهادت مىدهند» وارد نیست. تعریف فقها از نصب غیر از این نیست که از طرف خدا، حکمِ ولایت براى افراد فقیه ثابت است و البته حوزه اِعمال ولایت فقیه تابع میزان کفایت و لیاقت اوست. هیچ استبعادى ندارد که بپذیریم در پارهاى امور جزئى، هر فقیهى صاحب صلاحیتِ تصرف است، امّا در امور عمومىتر و حوزههایى که علىالاصول حوزه تصدى دولت است، فقیهى که از مدیریت و مدبّریت بیشترى برخوردار است صاحب صلاحیت به حساب مىآید. خبرگان رهبرى در قانون اساسى با توجه به مجموعه اطلاعاتى که در دست دارند چنین فردى را تعیین مىکنند. حال اگر دو نفر از نظر صلاحیت در واقع مساوى بودند - که البته فرض بسیار نادرى است - باز مرجحات بسیارى در مقام انتخاب و تعیین در بین خواهد بود و در حجیّت نظر خبرگان نمىتوان ایرادى وارد کرد.
بنابراین، برخلاف ادعاى مقاله، مآل حکومت انتصابى به تغلّب و حکومت قسرى نخواهد بود و مىتوان در هر زمان ترتیباتى اندیشید که امر تعیین حاکم بر اساس روالى صحیح و عقلایى صورت پذیرد.
آفتاب، ش 5
با مراجعه به متون دینى معلوم مىشود هیچ راهحلّ شرعیى براى تعیین ولىّ امر نشان داده نشده است. معناى این سخن آن است که تعیین زمامدار بر فرض انتصاب عام وى از سوى شارع، امرى توقیفى و تعبدى و تأسیسى نیست. راهحلهاى احتمالى، هیچکدام شرعى نیستند؛ بلکه همگى راهحلهاى متشرعه هستند و لذا راهحلهاى موجود هیچکدام قداست ندارند؛ بلکه قابل نقد و جایگزینى راههاى بدیل خواهند بود. بنابراین حکومت انتصابى که مدعى نصب زمامدار از سوى شارع و الهى بودن حاکم است، در مرحله تعیین کاملاً بشرى و غیرالهى است و ولىّ امر از جانب برخى آدمیان انتخاب مىشود و روش تعیین نیز زاییده ذهن آنان است، نه وحى منزل. از این گذشته، در میان معتقدان به حکومت اسلامى در باب تعیین زمامدار اتفاق نظرى وجود ندارد. این بحث از مسائل مستحدثهاى است که در آن اختلافات جدى به چشم مىخورد و این اختلافات بر این مهم دلالت دارد که زمامدارى و حکمرانى بیش از آنکه نقلى، تعبدى و الهى باشد، عقلایى، تجربى و بشرى است.
به هر حال آنچه شایسته تأمل است، پاسخ به این پرسش اساسى است که تعیین چگونه صورت مىگیرد. در اینجا شش صورت متفاوت را مىتوان تصور کرد: کشف، قرعه، ولایتعهدى، اسبقیت و تغلب شخصى، انتخابات دموکراتیک، تغلب گروهى همراه با انتخابات محدود اضطرارى.
واضح است که این طرق ششگانه لزوماً از اعتبار و اتقان واحدى برخوردار نیستند.
1. کشف:
معتقدان به حکومت انتصابى غالباً تعیین ولىّ امر را به «کشف» یا «تشخیص» تعبیر مىکنند. به نظر ایشان وظیفه خبرگان جَعل نیست؛ بلکه فقط تشخیص تحقق شرایط مزبور در شخص فقیه است. در هر زمان فقیه خاصى به ولایت مردم منصوب شده است و خبرگان با مطالعه احوال تک تک واجدان شرایط، تشخیص مىدهند که ولىّ منصوب چه کسى است. همچنان که نصب فقیهان از جانب شارع صورت مىگیرد، تعیین مصداق معیّن ولى امر نیز از طرف شارع انجام گرفته است. خبرگان فقیه، جاعل و تعیینکننده مصداقِ ولىّ امر نیستند. آنها تنها از آنچه اتفاق افتاده خبر مىدهند. فقیهان با شمّ فقاهتى و ملکه قدسیه اجتهاد، منصوب الهى را کشف مىکنند. بنابراین همان گونه که نصب، فعلى الهى و ماوراى بشرى است، تعیین نیز خدایى و ماوراى انسانى است. پس نصب الهى در تعیین مصداق ولى امر در همان مرحله اول به پایان مىرسد. مرحله دوم راز زدایى و پردهفکنى و کشف منصوب الهى است.
درباره این طریق (کشف) تأمّلاتى رواست:
اوّل: لازمه نظریه کشف این است که بپذیریم در لوح واقع تنها فقیه افضل و اصلح به ولایت منصوب شده است؛ حال آنکه فرض این است که مطابق نظریه نصب عام، همه فقیهان عادل به ولایت بر مردم منصوبند و در لوح واقع از حیث نصب هیچ امتیازى میان آنها نیست.
دوّم: فارغ از ضعف ادله و مستندات فقهىِ نصب افضل فقیهان، افضل بر دو قسم است: افضل مطلق، یعنى افضل فقیهان تمام جهان، و افضل منطقهاى، یعنى افضل فقیهان هر منطقه جغرافیایى. اگر افضل فقیهان منطقهاى مراد باشد، مثلاً افضل فقیهان ایران، در این صورت نصب الهى را تابع تقسیمبندىهاى جغرافیایى که کارى انسانى و گاه حتّى استعمارى است نمودهایم. مثلاً چون تقسیمبندى کشورهاى آسیاى میانه اخیراً تغییر کرده، پس نصب الهى نیز در این منطقه دستخوش دگرگونى قرار خواهد گرفت و اگر افضل مطلق فقیهان تمام جهان اراده شده باشد، اولاً تفحص در احوال همه فقیهان از تمامى ملیتها لازم است؛ ثانیاً هیچ دلیلى نداریم که این فقیه افضل لزوماً و همواره از ملیتى خاص، مثلاً ایرانى باشد.
سوّم: بر فرض نصب افضل فقیهان به ولایت بر مردم در لوح واقع، دلیل نداریم که همواره مصداق آن متعین در یک فرد باشد. بنابراین اولاً با کشف نخستین مصداق نمىتوان آن را منحصر به فرد دانست و ثانیاً با فرض تعدد، مشکل همچنان باقى است.
چهارم: شهادت، تنها در امور محسوس جارى است؛ حال آنکه هیچکس نمىتواند ادعا کند که نصب فقیه خاصى را دیده یا شنیده است.
پنجم: فقیهان در ضوابط کبروىِ افضل و اصلح همداستان نیستند. مفاهیمى از قبیل افضلیت و اصلحیت، مفاهیمى منضبط نیستند و اگر افضل را برآیند سه مفهوم فقاهت، عدالت و تدبیر بدانیم، پرسیدنى است که میزان دخالت هر یک از این مفاهیم سهگانه چقدر است؟
ششم: اتفاق نظر در کبرا و صغراى تشخیص افضل فقیهان امرى نادرالوقوع است و اختلافنظر در مصداق افضل امرى بسیار طبیعى و مورد ابتلاست. حال اگر فقیهشناسان و کاشفان شرایط چند نفر را افضل یافتند و هر کدام نیز بر مکشوف خود شهادت داد، کدام یک ولىّامر منصوب است؟ تعارض شهادتها و تنافى گزارشها آنها را از حجیت خواهد انداخت.
هفتم: کاشفان ولى امر و شاهدان و خبرگان تحقق شرایط چه کسانى هستند؟ جمع نظر قاطبه فقیهان که امرى است در حدّ ممتنع؛ و هر جمع دیگر هم نیاز به تعیین دارد که اگر این تعیین بر عهده مردم باشد، خروج از مبناى انتصاب لازم مىآید.
2. قرعه:
قرعه راهحلى عرفى است که مورد امضاى شارع قرار گرفته و در مقام تعیین مجهول و مشتبه به کار گرفته مىشود؛ یعنى جایى که نه دلیل قطعى و نه ظنّى و نه حتّى اصول عملیهاى جهت استناد وجود ندارد.
امّا این شیوه هم قابل تأمّل است؛ چراکه قرعه در جایى به کار گرفته مىشود که دلیلى قطعى و ظنّى در میان نباشد. تحصیل این شیوه متوقف بر عدم تمامیت شیوه دموکراتیک است؛ یعنى اقبال مردم را حتّى در حدّ یک وجه رجحان نیز به حساب نیاوریم. از طرفى مسلم است که قرعه الزاماً به واقع اصابت نمىکند و لذا نمىتوان آن را طریق به واقع دانست و نکته آخر اینکه واگذارى امر خطیرى همچون تعیین ولىّ امر منصوب الهى به قرعهکشى جاى تأمّل جدى دارد.
3. ولایتعهدى:
با اینکه ولایتعهدى در فقه شیعه به رسمیت شناخته نشده است، امّا در آغاز دهه دوّم استقرار ولایت فقیه در ایران مورد عنایت عدهاى واقع شده است و در جلسات بازنگرى قانون اساسى از طرف بعضى از اعضا و از آن جمله رئیس شوراى بازنگرى و رئیس مجلس خبرگان به عنوان روش تعیین مطرح گردید. در آن جلسات بعضى اعلام کردند که ولىّ فقیه حق تعیین رهبر براى بعد از خود را دارا مىباشد.
از این نقطهنظر و با توجه به مطلقه بودن ولایت، ولىّ فقیه همان گونه که مىتواند براى زمان حیات خود تعیین تکلیف کند، مىتواند بر اساس مصلحت نسبت به دوران پس از حیات نیز تصمیمگیرى کند.
شیوه ولایتعهدى نیز جاى تأمل دارد؛ به دلیل اینکه اولاً اختیارات مطلقه زمامدار غیرمعصوم فاقد دلیل است و ثانیاً نظر ولىّ امر قبلى صرفاً در حدّ کارشناسى و شهادت است، نه بیشتر، و هرگز تعیینکننده نیست. ثالثاً به صرف ولایتعهدى، مادام که عملاً در حوزه عمومى تصرف نکرده است ولىّ امر محسوب نمىشود و لذا ولایتعهدى عملاً طریق تعیین نخواهد بود.
4. اسبقیت و تغلب شخصى:
اگر فقیهى خود را واجد شرایط یافت و از باب وظیفه اقدام کرد و در حوزه عمومى تصرف کرد، دیگر فقیهان و نیز همه مردم باید با او همکارى کنند؛ چراکه نقض حکم حاکم نمىتوان کرد.
بر این روش نیز ملاحظاتى وارد است:
اوّل: اینکه این شیوه اگرچه در آغاز تأسیس حکومت چه بسا روش منحصر به فرد است، امّا چه در زمان تأسیس و چه در زمان رحلت یا کنارهگیرى ولى امر قبلى بهتنهایى کارساز نیست. فرض کنید دو فقیه عادل همزمان براى اقامه حکومت اسلامى اِعمال ولایت کنند و هر یک دیگرى را فاقد صلاحیت بداند، در این صورت کدامیک منصوب خداوند است؟
دوّم: این روش غالباً منجر به زیر پا گذاشتن ضابطه افضلیت و اصلحیت مىشود؛ چراکه اسبقِ فقیهان الزاماً افضل آنان نیست.
سوّم: پذیرش این روش تبعاتى غیرقابل قبول دارد؛ از جمله اینکه فقیهى که سبقت گرفته، مقدماتى را تمهید مىکند که افرادى را که از نظر وى صلاحیت ندارند فشل مىکند.
5 . انتخابات دموکراتیک:
این شیوه اساساً به دلایلى با نظریه حکومت انتصابى ناسازگار است:
اوّلاً زمانى به انتخابات روى مىآوریم که پیش از آن حق انتخاب را براى مردم به رسمیت شناخته باشیم؛ حال آنکه حکومت انتصابى یا حکومت ولایى هرگز چنین حقى را براى مردم به رسمیت نمىشناسد.
ثانیاً وکیل تنها در امورى حق دخالت دارد که موکّل وى در انجام آن امور مجاز بوده باشد. حال وقتى مردم حق تعیین سرنوشت خود را ندارند، چگونه فقیهان را به وکالت انتخاب مىکنند.
ثالثاً پذیرش رأى اکثریت تنها در مورد انتخاب خبرگان بلاوجه است. این مبنا اگر پذیرفتنى است، باید در همه جا مورد استناد قرار گیرد.
رابعاً بىتردید با تغییر فقیهانى که زمامدار را انتخاب مىکنند احتمال تغییر زمامدار بسیار جدى است. واضح است که نمىتوان پذیرفت که اراده و نصب خدا تابع انتخاب مردم باشد.
خامساً اقبال مردمى نهایتاً در شرایط مساوى مىتواند جزء مرجحات باشد.
6. تغلب گروهى همراه با انتخاب اضطرارى:
در این مبنا، ابتدا مردم مخیر مىشوند از بین فقیهانى که در مسأله تعیین ولى امر همسو و همجهتند افرادى را برگزینند و آنگاه آنان فردى را از میان خود به ولایت تعیین مىکنند. این افراد قبلاً غربال شدهاند و لذا فرقى ندارد با قرعهکشى معلوم شوند یا با انتخاب. رأىگیرى در اینجا صرفاً از باب اضطرار و عنوان ثانوى است و صرفاً از آن روست که موجب وهن نظام و دستاویز دشمنان قرار نگیرد.
این طریق علىرغم سعى بلیغ معتقدانش به مشکلاتى جدّى مبتلاست:
اوّل: اگر جمع دیگرى از فقیهان همزمان فقیه دیگرى را به عنوان ولىّ امر اعلام دارند، او نیز به میزان ولى امر تعیینشده حقّ اعمال ولایت دارد. در این صورت تنها راه اسبقیت و تغلب است.
دوم: فقیهانى که به واسطه نظارت استصوابى فقهاى همسو از حضور در مجلس تعیین ولى امر محروم شدهاند، مىتوانند قبل یا همزمان با وى اقدام به اعمال ولایت نمایند و در هر صورت موظف به اطاعت نیستند و تنها در صورتى که وى را واجد حداقل شرایط بدانند، مادامى که از مسیر عدالت خارج نشده مجاز به مزاحمت با وى نیستند.
سوّم: جمعى از فقیهان همسو که به تعیین ولى امر منصوب الهى مبادرت مىکنند در تعیین ملاکها و تشخیص مصداق معمولاً دچار اختلاف مىشوند که راهى جز انتخاب و رأىگیرى و تسلیم شدن به رأى اکثریت ندارند و انتخاب نیز با مبانى انتصاب در تضاد است.
چهارم: جمعى از فقیهان همسو که قصد تعیین ولى امر را دارند براى به دست گرفتن قدرت و اعمال ولایت فرد موردنظرشان دو راه در پیش دارند: یا بر مبناى تحصیل اقبال مردمى برآیند و به مردم بقبولانند که ایشان را وکلاى خود در انتخاب زمامدار بدانند که این یعنى تن دادن به انتخاب که با مبانى نصب در تضاد است و یا اینکه به سیطره بر مراکز قدرت، تغلب و ارعاب و فشار روى آورند تا در سایه قدرت نظامى امنیتى، همگان از ایشان اطاعت کنند و به فرامین ولىّ امر مورد نظرشان گردن نهند.
پنجم: این طریق ظاهر و واقع یکسانى ندارد؛ لذا از صداقت به دور است. بهظاهر دم از انتخاب و مشروعیت مردمى مىزند؛ امّا در واقع چیزى جز تغلب و ابتناى بر زور نیست.
نتیجه: تأمّل در طرق ششگانه نشان مىدهد که حکومت انتصابى در مرحله خطیر تعیین ولى امر منصوب الهى سه راه بیشتر پیش رو ندارد:
راه اول: به فرایند انتخاب دموکراتیک تن دهد و این یعنى خروج از فلسفه حکومت انتصابى.
راه دوم: تن دادن به قرعه که اولاً فاقد وزانت لازم است و ثانیاً بدون تغلب از ضمانت اجرایى برخوردار نیست.
راه سوم: تسلیم منطق تغلب شدن و هر مدعى ولایت را به صرف قدرت و سلطه پذیرفتن.
مآل حکومت انتصابى تغلب و حکومت قسرى است.
اشاره
نحوه طرح و بیان ایرادها در این مقاله به گونهاى است که از حدّ ارائه علمى یک نظریه پرطرفدار در حوزه اندیشه سیاسى شیعه خارج شده است. نویسنده محترم مقاله واقف است که در میان عالمان و فقیهان شیعى، نظریه غالب همان نظریه حکومت انتصابى است؛ با این وصف حق این بود که این نظریه با دقت بیشترى مورد بررسى قرار مىگرفت.
بر مبناى نظریه انتصاب، حقانیّت تصرف فرد حاکم در امور عمومى مبتنى بر اِذن الهى است و لبّ نظریه انتصاب همان حقِ الهى حاکمیت است. طرفداران این نظریه از این نقطه آغاز مىکنند که هیچ کس حق تصرف در امور دیگران را ندارد مگر آنکه صاحب هستى این حق را به او داده باشد. در دوران حضور امامان، مطابق دیدگاه مکتبى شیعه، خداوند این حق را براى امامان به رسمیت شناخته است و مردم موظفند در تحقق حکومتى که در رأس آن امامان که افضل مردمانند قرار داشته باشند. امّا در عصر غیبت به دلایل مختلفى استدلال مىشود که مردم موظفند حوزه عمومى را به گونهاى بیارایند که فقهاى عظام در رأس هرم تصمیمگیرى قرار داشته باشند. جوهره نظریه انتصاب همین است. حال اگر فقیهى از فقیهان توانست در اجراى این امر مطلوب الهى موفق شود، شرعاً دلیلى بر مخالفت دیگران نیست. طرح عنوان اسبقیت یا تغلّب و یا هر عنوان دیگر مانع از این نیست که بپذیریم هر گاه فقیهى توانست حکومتى اسلامى و مطابق ضوابط بر پا دارد، مخالفت در قبال آن بلاوجه است و این دیدگاه مورد قبول فقیهان شیعه و سنّى است.
البته این فرض در جایى عملى مىشود که حکومت اسلامى تازه تأسیس مىشود. در چنین جایى نمىتوان از انتخاب سخن گفت. فرض این است که حکومتى در رأس است که مورد تأیید فقیهان نیست و بدین وسیله فقیهى توانسته است این حکومت را برکنار کند؛ همچنانکه در انقلاب اسلامى این اتفاق صورت پذیرفت. البته طبیعى است که روش مزبور غیر از کودتاهاى متعارف است و معمولاً حرکت یک فقیه در قبضه کردن حکومت با روشهاى کودتا گونه نظامیان فرق دارد. آیا فقیه در این فرض باید منتظر اقدامات حکومت در برپایى انتخابات دموکراتیک باشد؟ مسلماً چنین فرضى متصور نیست. حال که با انقلاب حکومت فقیهان بر پا مىشود و نهادهاى اساسى شکل مىپذیرد، مسلماً باید براى آینده نهاد حکومت فکرى کرد و عقل سلیم اقتضا مىکند به شیوهاى از انتقال قدرت بیندیشیم که مشکلات کمترى را در پى داشته باشد. طبیعتاً شرایطى براى تصدّى رهبرى حکومت تعریف مىشود و این شرایط باید احراز شود و مکانیزمى براى تعیین فرد واجد شرایط در نظر گرفته شود. طبیعتاً در وهله اول هیچگاه قرعه به عنوان یک روش مطرح نمىشود و نیز بر این اساس که نهادهاى حکومتى امکان استمرار حکومت اسلامى را در خود دارد بحثى از اسبقیت و تغلّب نخواهد بود. مکانیزم تعریفشده طبیعتاً براساس اوضاع و احوال هر کشور و موقعیت جغرافیایى متفاوت خواهد بود. مىتوان فرض کرد مردم به یکى از افراد واجد صلاحیت رأى بدهند و این هیچ تضادى با نظریه انتصاب ندارد؛ به دلیل اینکه روش انتخاب با فلسفههاى سیاسى متفاوت قابل جمع است. همان طور که مىتوان فرض کرد انتخابات مردمى مشروعیتبخش است، نیز مىتوان پذیرفت که مردم در فرایند انتخابات فردى را از میان واجدین شرایط تعیین مىکنند که او عملاً حقِ ولایت خود را اِعمال کند. گرچه ولایت به عنوان یک حق و صلاحیت در فرد وجود داشته، امّا به فعلیت در آوردن حقِ اعمال و به عبارتى تولّى و تصدى منوط به تعیینشدن است. البته همانطور که گفته شد، انتخاب در اینجا یک مقوله روشى است و اینکه بزرگانى فرمودهاند که در دنیاى امروز انتخاب به عنوان حکم ثانوى لازم است نیز دقیقاً به این معناست که این روش در حال حاضر مقبولترین و موجهترین است؛ نه آنکه شرعاً و به حکم اولى در همه جا و همه زمانها باید مسیر انتخاب طى شود و بدون انتخاب اساساً تعیین ولى امر امکان نداشته است.
بنابراین حتّى اگر روش انتخاب مستقیم و یک مرحلهاى هم پذیرفته شود باز هم قائلان به نظریه انتصاب آن را در تضاد با نظریه خود نمىبینند و همواره بین انتخاب به مثابه مقولهاى مشروعیتبخش و انتخاب به عنوان شیوهاى در تعیین فرق مىگذارند.
قانون اساسى براى اتقان در تعیین ولىّ امر، از روش دو مرحلهاى تبعیت کرده. بر این مبنا ابتدا مردم گروهى را انتخاب مىکنند و آن گروه خبره در مقام تعیین رهبر برمىآیند. تعبیر «تغلب گروهى» که از نویسنده محترم صادر شده است کمتر حامل بار علمى است. آیا نهاد خبرگان شبیه حزبى است که قدرت را قبضه کند و آنگاه فردى از حزب خود را به سمت ریاست برگزیند؟
با این توضیح، حدیث «کشفِ ولىّ امر» معلوم مىگردد. نظریه نصب فرض را بر این گرفته است که تعیین، چه با انتخاب کل مردم باشد و چه توسط یک گروه منتخب، جنبه مشروعیتبخشى ندارد؛ بلکه صرفاً راه حلى است براى جلوگیرى از تزاحم در مقام اعمال ولایت و یا بهتر بگوییم شیوهاى است براى رسمیتبخشى به فرد تعیینشده تا در مقام اِعمال ولایت در مقابل افرادِ مدّعى از حجّت لازم برخوردار باشد. با این توضیح معلوم مىشود که کشف، یک شیوه تعیین در مقابل سایر شیوهها نیست؛ بلکه هر شیوهاى که به کار گرفته شود ماهیتش کشف است. به عبارت دیگر، کشف نظریهاى است نه در مقام انتخاب شیوه تعیین رهبر؛ بلکه نظریهاى است در مقام تبیین ماهیت تعیین.
امّا اینکه نویسنده محترم مکرراً از احتمال خلاف و عدم مطابقت مقام اثبات و تعیین با مقام واقع سخن مىگویند جاى تعجب بسیار است؛ به دلیل اینکه آشنایان با فقه مىدانند که احتمال مخالفت مقام اثبات با ثبوت، در اِعمال دلایل اجتهادى و فقاهتى امرى است واضح. به عنوان مثال، قاضى که انشاى حکم مىکند، ایجاد حق نمىکند و مسلّماً در مقام تعیین و کشف حق است. با وجود این، هم احتمال خطاى قاضى وجود دارد و هم احتمال اینکه اگر قاضى دیگرى بود حکم دیگرى مىداد و... .
اساساً در هر حوزه کارشناسیى احتمال خطا وجود دارد و این دلیل نمىشود که کار کارشناس را از مقوله جعل واقع بدانیم، نه کشف.
بىتردید تعارض دیدگاههاى کارشناسى، محتمل بلکه معهود است و البته راههایى براى حلّ آن وجود دارد و این امر هم در نظام حقوق شرعى و هم در حقوقهاى عرفى مورد ابتلاست.
بنابراین، برخلاف آنچه در مقاله آمده است، تعیین فرد صاحب صلاحیت، امرى غیرقابل تصور نیست و این تعیین، از مقوله عمل اجتهادى نیست که از آن در مقاله «به شمّ فقاهتى و ملکه قدسیه اجتهاد» تعبیر شده است. به عبارتى گرچه خبرگان بنابر آنچه در قانون اساسى آمده است خود از جمله مجتهدان و یا لااقل آشنایان فقه مىباشند، امّا این هرگز به آن معنا نیست که انتخاب آنان نوعى فتواست و اگر هم از این کار خبرگان به «شهادت» تعبیر شده است، در واقع چیزى نیست جز یک اظهار نظر کارشناسى درباره تشخیص فرد صاحب صلاحیت بیشتر؛ از این رو این ایراد نویسنده مقاله که «چگونه به امر نادیدنى و نامحسوسِ نصب شهادت مىدهند» وارد نیست. تعریف فقها از نصب غیر از این نیست که از طرف خدا، حکمِ ولایت براى افراد فقیه ثابت است و البته حوزه اِعمال ولایت فقیه تابع میزان کفایت و لیاقت اوست. هیچ استبعادى ندارد که بپذیریم در پارهاى امور جزئى، هر فقیهى صاحب صلاحیتِ تصرف است، امّا در امور عمومىتر و حوزههایى که علىالاصول حوزه تصدى دولت است، فقیهى که از مدیریت و مدبّریت بیشترى برخوردار است صاحب صلاحیت به حساب مىآید. خبرگان رهبرى در قانون اساسى با توجه به مجموعه اطلاعاتى که در دست دارند چنین فردى را تعیین مىکنند. حال اگر دو نفر از نظر صلاحیت در واقع مساوى بودند - که البته فرض بسیار نادرى است - باز مرجحات بسیارى در مقام انتخاب و تعیین در بین خواهد بود و در حجیّت نظر خبرگان نمىتوان ایرادى وارد کرد.
بنابراین، برخلاف ادعاى مقاله، مآل حکومت انتصابى به تغلّب و حکومت قسرى نخواهد بود و مىتوان در هر زمان ترتیباتى اندیشید که امر تعیین حاکم بر اساس روالى صحیح و عقلایى صورت پذیرد.
آفتاب، ش 5
تبلیغات
