نقد قانون گرایی افراطی

براى نقد هر نظریه‏اى انصاف حکم مى‏کند که در گام نخست ببینیم موضوع و استدلال طرف مقابل چیست. لذا اول باید دید قانون‏گرایى به چه معنا مفید یا در کدام حالت مضرّ است.
بى‏تردید حکومتِ قانون یک ضرورت است. سیاست‏مداران، فیلسوفان و همه حقوق‏دانان، احترام به قانون را توصیه مى‏کنند. امّا مبانى این ضرورت متفاوت است:
1. حفظ نظم:
اگر قانون محترم نباشد، نظمى در میان نخواهد بود. از طرفى کفّه مقابل اجراى قانون، خودکامگى است؛ به این معنا که مرکز قدرت هر چه را بخواهد قانون است و این اختیار گسترده جامعه را به بى‏نظمى مى‏کشاند. نظم یعنى اینکه هر کس حق خویش را بشناسد و به دست‏یابى به آنچه سزاوار است امیدوار باشد؛ صاحب حق مطمئن باشد که اگر به دادگسترى مراجعه کند به حق خود مى‏رسد و...؛ به بیان دیگر نظم در صورتى تحقق مى‏یابد که همه چیز در جاى خود باشد. در این میان، بعضى نظم را غایت مطلوب مى‏دانند و مى‏گویند هدف حقوق آن است که قدرت دولت کارا شود و ایجاد نظم کند و در مقابل بعضى مى‏گویند نظمى ارزش دارد که مقدمه اجراى عدالت باشد.
2. احترام به قوانین الهى:
در مقابل نظریه قبل، جمعى احترام به قوانین الهى را مبناى احترام به قانون مى‏دانند. بى‏تردید از اراده خداوند باید تبعیت کرد. وقتى حکم خدا در میان است، در برابر آن سخنى پذیرفته نیست. قانون اساسى ما نیز بر این پایه تدوین شد. در اصل دوم این قانون آمده است: «جمهورى اسلامى نظامى است بر پایه ایمان به خداى یکتا و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او و وحى الهى و نقش بنیادى آن در قوانین» و در اصل 56 مى‏گوید: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است». در دنباله این اصل هم آمده است: که «هیچ کس حق ندارد این حق را از انسان سلب کند، یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاص قرار دهد».
براى توضیح این اصل لازم است یادآورى کنم که نظریه‏هاى الهى حکومت به دو گروه اصلى تقسیم مى‏شود:
1. بعضى معتقدند حاکمیت الهى در فردى معین ظهور پیدا مى‏کند و آن حاکم است که به نام خدا فرمانروایى مى‏کند. چنان‏که هگل، پس از فتوحات ناپلئون با او ملاقات مى‏کند و به یکى از شاگردانش مى‏گوید: من سایه روح جهانى را در زمین دیدم.
2. نظریه دیگرى که پذیرفتنى‏تر است و حتى بعضى آن را منطقى‏تر از دموکراسى دانسته‏اند این است که گرچه حاکمیت متعلق به خداوند است، امّا به مردم و به انسان واگذار شده است و لذا مردم در چارچوب شریعت خداوند، حاکم بر سرنوشت خویش‏اند و مى‏توانند آن گونه که صلاح مى‏دانند خود را اداره کنند.
بر این اساس، تفاوت حکومت دموکراسى با حکومت مذهبى - مردمى در این است که در دموکراسى، مردم آزادند که قوانین را به هر شکل که بخواهند تصویب کنند، ولى در حکومت الهى، مردم نایب خداوندند و از طرف او و به مشیّت و قدرت او حکمرانى مى‏کنند و در نتیجه حق ندارند به قوانینى که خداوند وضع کرده است تجاوز کنند.
اما پرسش اصلى این است که با این قوانین، که همه چیز را در بر ندارد، چگونه همه نیازهاى خود را برآوریم؟ فقها در سال‏هاى اخیر تمهیدى اندیشیده‏اند که نتیجه آن به پیشرفت فقه و عرفى شدن آن کمک فراوان کرده است و تعبیر تازه و اجتماعى‏اى از مفهوم عقل در منابع احکام است؛ بدین ترتیب که بناى عقلا را به جاى عقل مستقل یا در کنار آن آورده‏اند. بناى عقلا چهره عرفى فقه را تقویت مى‏کند و از این طریق عقل متعارف و آمیخته با ضرورت‏هاى زمان و مکان جانشین عقل فطرى و مطلق مى‏شود.
3. حکومت اراده:
مطابق این نظریه، اراده جوهر هستى انسان است. اگر انسان به شخصیت وجودى خود پى ببرد اراده را رهبر خود مى‏کند و آن را محترم مى‏شمارد. این احترام به شخصیت، بنیان فلسفى حاکمیت اراده یا آزادى قراردادهاست. انسان به حکم طبیعتِ خود از هرج و مرج گریزان است و زمانى که همگان از هرج و مرج به ستوه مى‏آیند، بخشى مهم از اقتدار خود یا همه آن را به دولت وا مى‏گذارند تا در پناه قدرت آن به نظم برسند. این اندیشه فلسفى کمک کرد که نظام مردم‏سالارى جانشین حکومت و نظریه مذهبى حقوق شود.
تلاش کنونى جامعه ما این است که دو نظریه مذهبى و مردمى را با هم تلفیق کند و این دو در واقع هم تلفیق شدنى‏اند، مشروط بر اینکه برقرارى تعادل همراه با حسن نیّت باشد و هنر این است که بین این دو توافق و هماهنگى صورت بگیرد. باید منش ما به گونه‏اى باشد که مردم نظریه الهى را به سود خود به‏کار برند و مرز الهى را هم نگاه دارند.
نتایج افراط در احترام به قانون: آثار نامطلوب این افراط را در سه نکته مى‏توان خلاصه کرد:
1. فرض کمال قانون: اگر همه چیز را در قانون جست‏وجو کنیم لازمه‏اش آن است که بگوییم قانون کامل است.
2. گسترش فنون استنباط: لازمه فرض کمال قانون و نقص واقعى آن گسترش فنون استنباط و راه‏کارهاى منطقى راه بردن اندیشه به یارى منطق است. در این فرض ما نباید اندیشه و ابتکار داشته باشیم؛ بلکه منطق، خود ما را هدایت خواهد کرد. هنر حقوق‏دان هم در این است که قوانین را در کنار هم قرار دهد تا از طریق قانون به عدالت برسد.
جمعى در اوایل انقلاب مى‏گفتند: ما به مجلس احتیاج نداریم. قانون ما قرآن است و قانون‏گذار هم خداوند است. این سخن در ظاهر زیباست امّا نسبت به پیش‏فرضى که در آن است - و غالباً پنهان مى‏ماند - تجاهل عارفانه است و آن پیش‏فرض پنهان پاسخ این پرسش است که آیا مشیت الهى بر این تعلق گرفته که انسان را پیرو قوانین پیش‏ساخته کند و او را با عصایى که به دستش مى‏دهد مثل فرشتگان راه ببرد، یا اینکه مشیت الهى بر این تعلق گرفته است که انسانى متقى و عادل بسازد؛ انسانى که با استفاده از اصول هدایت الهى راه زندگى را با عصاى عقل خود طى کند.
به نظر مى‏رسد خداوند مى‏خواهد انسانى آگاه و متفکر بسازد و از این رو بخش بسیار کوچکى از قرآن اختصاص به قوانین دارد و بیشتر آیات، حاوى تعلیمات اخلاقى و عبرت‏هاى تاریخى و تربیت و ارشاد به سوى حق است.
اعتقاد مبالغه‏آمیز به کامل بودن قانون، به پیروان مذاهب اختصاص ندارد. بسیارى از قانون‏گذاران هم بر این عقیده‏اند. ولى باید به این حقیقت توجه داشته باشیم که قانون یگانه منبع قواعد حاکم بر زندگى اجتماعى نیست. براى فهم بهتر این نکته تقسیمى را که در تاریخ تحول حقوق عمومى انجام داده‏اند نقل مى‏کنم:
در دوران خودکامگى (دوران اول): آنچه حاکم مطلق مى‏گوید قانون مى‏شود. در دوران دوم که همان دوران نظم و حکومت قانون است، مردم چون از بى‏نظمى خسته شده‏اند، به قانون‏گرایى گرایش پیدا مى‏کنند. در دوران سوم (نظام عدالت و نیازهاى جامعه) وقتى حقوق‏دان، قانونى را خلاف منطق تلقى کند، سعى مى‏کند از قلمرو آن بکاهد و برعکس، قانونى را که فکر مى‏کند عادلانه است بر قلمرو آن مى‏افزاید.
در این دوران قانون‏گراها هم متوجه شدند که قانون، ارزش مطلقى نیست و لذا حقوق‏دان دنبال آن است که با اتکا به دستاویز عالى‏ترى به قوانین بد حمله کند.
براى دست‏یابى به عدالت، نظام‏هاى حقوقى کنونى راهى یکسان در پیش نگرفته‏اند؛ ولى همه، کم و بیش براى رسیدن به هدفى مشترک تلاش مى‏کنند. در بعضى از کشورها نظام قضایى مشکل را حلّ مى‏کند؛ مثل کشورهاى انگلیس و آمریکا که در آن‏جا قاضى، قانون‏گذار )Lawmaker( هم هست؛ یعنى آنچه عقل و منطق و عرف و عدالت حکم مى‏کند، مى‏تواند به زبان بیاورد و به آن شکل بدهد. و بعض دیگر گام نخست را به‏دست عالمان حقوق سپرده‏اند و از آن سو، قاضى مى‏کوشد تا پیشنهاد اندیشمندان را تحقق خارجى بخشد.
در هر صورت، قانون نظم ناقص است و نمى‏توانیم در قانون راه‏حل همه مشکلات را بیابیم.
اشاره‏
1. نویسنده محترم به سه دیدگاه در باب قانون‏گرایى اشاره مى‏کند: نظم، اراده خداوند و اراده انسان و در عین اینکه به نظریه اراده خداوند در قانون‏گرایى تمایل نشان مى‏دهد سعى دارد وجه جمعى بین نظریه اراده خدا و اراده انسان پیدا کند.
اراده انسان به خودى خود نمى‏تواند مبناى الزام قانونى باشد؛ به دلیل اینکه اولاً، فرض این است که عده‏اى از انسان‏ها مى‏خواهند از قانونى تبعیت کنند که اراده خود آنها نیست؛ بلکه اراده دیگرانى است که در وضع قانون دخالت داشته‏اند و ثانیاً، با فرض اینکه گفته شود در پارادایم دموکراسى این دوگانگى رفع مى‏شود، باز هم مشکل این است که تبعیت ما از آنچه خودمان خواسته‏ایم، دلیل بر مشروعیت الزام قانونى نمى‏شود. خواست انسان‏ها یک واقعیت است، امّا اعتبار خواست آنها یک ارزش و فرم است که باید از مبنایى عقلى تبعیت کند؛ به عبارتى خواست زمانى تبدیل به الزام مى‏شود که اصلى عقلى به آن اعتبار بخشد. در دیدگاه دینى ما اعتباربخشى به اراده انسان‏ها تنها بر مبناى خواستِ موجود برتر، یعنى خدا، صورت مى‏گیرد و اعتبار اراده اگر از خود اراده ناشى شود به تسلسل یا دور منتهى مى‏شود.
بنابراین نظریه اراده خدا تنها به این صورت با نظریه اراده انسان‏ها در قانون‏گرایى قابل جمع است که گفته شود خداوند اراده انسان‏ها را به رسمیت شناخته و به عبارتى اراده انسان‏ها در طول اراده خداوند است.
2. طبیعى است اگر منظور از قانون، قوانین موضوعه باشد، به هیچ وجه به خودى خود اصالت و اعتبار ندارد؛ بلکه اعتبار اصلى از آنِ امر برترى است که همان اراده خداوند است و خواست خدا نسبت به اجراى عدالت و سایر اهداف دین بر قوانین موضوعه مقدم است.
امّا اگر قانون را به قانون شرعى تعمیم بدهیم و احکام موجود در قرآن و سنّت را نیز تحت شمول عنوان قانون درآوریم - هم‏چنان‏که در این مقاله نیز نویسنده محترم از این مبنا تبعیت کرده است - در آن صورت بحث صورت دیگرى به خود مى‏گیرد. به این معنا که اگر منظور از قانون‏گرایى افراطى، همان اخبارى‏گرى و نصّ‏گرایى افراطى بدون توجه به عقل و ملاک‏هاى استنباط باشد، طبیعتاً قانون‏گرایى نه یک ارزش، بلکه محل ایراد است؛ اما اگر منظور از قانون‏گرایى افراطى آن است که در قبال نصوص تردیدناپذیر، دیدگاه‏هاى عرفى دیگرى هست که فرد قانون‏گرا در قبال آن بى‏توجه است، این نوع از قانون‏گرایى هر چند افراطى خوانده شود، هم‏چنان امرى ستوده است.
نویسنده محترم از توجه فقها به عرف در قبال عقل خبر مى‏دهد و این را به عنوان سرآغاز تحول مى‏ستاید. بى‏تردید مشیت الهى بر آن تعلق گرفته است که انسان‏ها عقل را نیز چون شرع چراغ راه هدایت قرار دهند و کمال قانون و شریعت نیز بدان معنا نیست که هیچ‏گاه به عقل و مصلحت‏سنجى نیازى نباشد. امّا باید توجه داشت که در جایى که شریعت با صراحت به میدان مى‏آید و قاعده‏اى را در حوزه حقوق خصوصى یا عمومى پایه مى‏گذارد، نمى‏توان عرف را مبناى اعراض از آن قرار داد.
آرى در حوزه‏اى که شریعت در آن اعلام نظر نکرده است، مصلحت‏سنجى عقل و عرف مى‏تواند شکاف‏هاى قانونى را پر کند؛ همان‏طور که در فهم قوانین شرعى، عرف پا درمیانى مى‏کند و از گوش عرف خطابات شرعى شنیده مى‏شود. امّا هیچ‏یک از این موارد به معناى نادیده گرفتن اراده شارع و قانون‏گذار واقعى نیست.
نقد و نظر ش 23 - 24