شریعتی، مدرنیته و غرب شناسی

شریعتى در سراسر عمرش درصدد تحقق سه آرمان کلى عرفان، برابرى و آزادى بوده است. او ابوذر را انسانى مى‏دانست که سه وجه عرفان، عدالت و آزادى را در خود جمع دارد. اما در برخى آثار خود، شریعتى نشان مى‏دهد که ابوذر را بیشتر به دلیل گرایش‏هاى تند و قاطع ضد اشرافى او مى‏پسندد.
به دلیل غلبه عنصر فکرى عدالت‏خواهانه و ضدطبقاتى در شریعتى، او در نهایت ابراز مى‏دارد که اسلام و مارکسیسم در مبارزه ریشه‏اى با سرمایه‏دارى هم هدفند و تنها تفاوت در این است که شعار اسلام که ضداستضعاف است، ماندگارتر از شعار مارکسیسم، که صرفاً ضدسرمایه‏دارى است، مى‏باشد. شریعتى در کتاب جهت‏گیرى طبقاتى اسلام (جلد 10 مجموعه آثار) برداشت‏هاى سوسیالیستى خود را از اسلام ابراز کرده و از مطالب کتاب روشن مى‏شود که یکى از دلایل مهم انتقاد او از غرب در نگاه سوسیالیستى و جمع‏گرایانه وى از دین اسلام نهفته است و همین امر او را نسبت به مقوله‏هایى چون فردگرایى، دموکراسى لیبرال و.. منتقد مى‏سازد.
شریعتى از یک سو، مانند احمد فردید نبود که به صورت بیمارگونه‏اى از غرب به بدى یاد کند، اما از سوى دیگر فضاى اجتماعى ایران در آن زمان و غلبه گرایش‏هاى سوسیالیستى در وى به او اجازه نمى‏داد که در محیطى آرام به نظریه‏پردازى درباره «غرب» بپردازد و لذا عقاید وى در این باب دچار تضادهاى بى‏شمار بود.
شریعتى، از یک سو، معتقد است که گناه انحطاط مسلمانان را به گردن عوامل بیرونى انداختن، اغفال مردم است (مجموعه‏آثار، ج 4، ص 39)، ولى زمانى که احساساتش غلیان مى‏کند ابراز مى‏دارد که «غرب ما را از منابع فرهنگى و معنوى‏مان محروم کرد» و مفاهیم غربى همچون انترناسیونالیسم، انسان‏باورى و آرمان جهان‏شمولى را دروغ‏هاى بزرگ غربى‏ها براى نفى شخصیت جامعه شرقى قلمداد مى‏کند (در کتاب چه باید کرد) و در نهایت تمدن مغرب‏زمین را بربریت، تکنیک آن را جلادى، علمش را حیله‏گرى، هنرش را جادوگرى و... مى‏خواند. (چه باید کرد، ص 1 - 8)
شریعتى به دلیل تلقى نه چندان مثبت خود از غرب، بزرگ‏ترین راه نجات جامعه را ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامى مى‏داند و بر پایه آن، نظریه بازگشت به خویشتن را ارائه مى‏دهد. به اعتقاد او، نتیجه غلبه فرهنگ بر ایدئولوژى در جوامع اسلامى، آن بوده است که به جاى پرورش ابوذرها، ابوعلى‏ها و غزالى‏ها و... ظهور کرده‏اند. درباره این اعتقاد چند نکته قابل توجه است: نخست آنکه، شریعتى اسلام را آیین تک‏بُعدى به شمار مى‏آورد و آن را نظام عقیده‏مندى معرفى مى‏کند که سراسر حرکت و شور و آرمان‏خواهى و عدالت‏طلبى است و از ابعاد دیگر اسلام، مانند جنبه‏هاى اخلاقى آن، غافل مى‏ماند. دوم آنکه، شریعى به دلیل مخالفت با فلسفه رسمى هرگونه کار فکرى بیگانه از امور اجتماعى را نفى مى‏کند. شریعتى بیش از تأکید بر کار آکادمیک صرف به کار مبتنى بر عمل اعتقاد داشت، ولى نکته اینجاست که کار مبتنى بر عمل الزاماً به مفهوم حرکت و جنبش و اعتراض ابوذروار نیست؛ نه ابوذر مى‏تواند جاى امثال متفکرانى چون ابن سینا را بگیرد و نه ابن سینا مى‏تواند جانشین ابوذر شود.
شریعتى حتى تلاش‏هاى مأمون عباسى در ایجاد «دارالحمة» یا «بیت‏الحکمة» را به مثابه حرکتى براى ترویج محصولات فرهنگ یونانى و سریانى، مورد انتقاد قرار مى‏دهد. بدین ترتیب، متأسفانه شریعتى بیش از هر چیز دغدغه تئوریزه کردن اسلام اجتماعى، سیاسى و حرکت‏آفرین را داشته، از نقش عظیم تفکر فلسفى در تعمیق فرهنگ و شکوفایى تمدن اسلامى غفلت کرده است.
یکى از مهمترین مبانى فکرى مدرنیته، اندیویدوالیسم (فردگرایى) است که بر پایه آن، فرد، جدا از جمع، داراى هویت مستقل است. دیگر مبانى تجدد، مانند لیبرالیسم، دموکراسى و پلورالیسم از دل فردگرایى بیرون مى‏آید. حال باید دید که شریعتى تا چه حد به این مبانى وفادار است.
شریعتى در آثار کویرى خود به دلیل دارا بودن وجه عرفانى و هنرى، به شدت فردگرا و معتقد به آزادى فرد است، ولى در آثار اجتماعى و اسلامیات خویش، به سبب جهت‏گیرى ایدئولوژیک و مواضع سوسیالیستى (جمع‏گرایى) و تئوریزه کردن مفاهیمى چون امت واحده، بیشتر به جمع‏گرایى و ارزش‏هاى جمعى اعتقاد دارد.
یکى از نشانه‏هاى اعتقاد به فردگرایى، احترام به عقاید گوناگون و به رسمیت شناختن تنوع آراى مختلف است. شریعتى در این باب مى‏گوید: «جامعه‏اى که وحدت فکرى دارد، جامعه‏اى است که در آن همه نمى‏اندیشند بلکه یک نفر فکر مى‏کند و تنازع و اختلاف فکرى علامت جنبش است و برعکس آن، تک‏فکرى علامت سکون است». (مجموعه آثار، ج 27، ص 42) اما شریعتى که دغدغه اصلى‏اش تئوریزه نمودن نظریه امت واحده توحیدى و شیعه به عنوان حزب تمام عیار و نیز جامعه ضدطبقاتى توحیدى بوده است، نمى‏توانسته در عرصه اجتماعیات چندان فردگرا باشد.
شریعتى در میان تعاریف مختلف از واژه سیاست همان واژه متداول در شرق را که مفهوم تربیت نمودن از آن مستفاد مى‏شود، قبول داشت و معتقد بود که وظیفه سیاستمدار قبل از آنکه توجه به رأى اکثریت یک جامعه باشد، باید در جهت هدایت‏گرى و به کمال رسانیدن آن باشد.
شریعتى همچنین تلقى حداکثرى از روشنفکران داشت، دیدى اسطوره‏اى و ایده‏آلیستى که بیش از آنکه مسؤولیت اجتماعى و مدنى براى آنان قائل باشد، از آنان مسؤولیت تاریخى مى‏خواست، یعنى اسطوره‏هایى که آگاهى بیشترى از مردم دارند، راه را از چاه باز مى‏شناسد و مسؤولیت هدایت خلق را بر عهده دارند.
مشکلى که در این تلقى وجود دارد آن است که روشنفکران را به مسؤولیت تاریخى صرف و هدایت‏گرى محدود مى‏کند و خصلت مریدى و مرادى را در جامعه گسترش مى‏دهد، ولى هیچ‏گونه مسؤولیت مدنى را براى روشنفکر ارائه نمى‏کند. این گونه مسؤولیت‏ها در فعالیت‏هایى چون برنامه‏ریزى، سیاست‏گذارى در حوزه‏هاى مختلف، تنظیم مقررات و قوانین، ایجاد تشکل‏هاى مدنى و... جلوه‏گر مى‏شود که مشاهده مى‏کنیم این موارد نه در سروش و نه در شریعتى و امثال آنها وجود ندارد.
مطابق نظر شریعتى پرسش چه کسى باید حکومت کند در رأس مسائل قرار مى‏گیرد و چگونه باید حکومت نمود، در حاشیه واقع مى‏شود و همین امر زمینه را براى توده‏وار شدن جامعه فراهم مى‏آورد.
شریعتى دموکراسى مدرن را در حد «رأى اکثریت» تنزل مى‏دهد، در حالى که به قول پوپر، دموکراسى واقعى بر رأى اکثریت استوار نیست، بلکه دموکراسى شیوه‏اى است که بدون خشونت و به صورت مسالمت‏آمیز بتوان حکومت کرد.
شریعتى با وجود تأکید بر آزادى، نشان مى‏دهد که آزادى مورد نظر وى در حد مفهوم اختیار انسان و رهایى از بند استبداد است، یعنى برداشت او از آزادى، آزادى از نوع منفى است (به معناى رهایى) و بیشتر بر جنبه معرفت‏شناسى و فلسفى آزادى (به منزله اختیار) تأکید دارد تا آزادى‏هاى سیاسى.
موارد فوق مواردى است که با فردگرایى مخالف است و جامعه‏اى ارگانیک و سوسیالیستى را پایه‏ریزى مى‏کند.
اشاره‏
1. در حاکمیت نوعى سوسیالیسم بر اندیشه‏هاى دکتر شریعتى تردیدى وجود ندارد، اما نباید در بررسى افکار او راه افراط را در پیش گرفت و او را یک‏سره بر مبناى چنین دیدگاهى بازخوانى کرد. اندیشه‏هاى او بیش از آنکه برگرفته از یک مکتب فکرى باشد، ملغمه‏اى از مکاتب گوناگون است. آشنایى شریعتى با مفاهیم اسلامى به او کمک کرد تا التقاطى از اسلام و سوسیالیسم فراهم آورد. همچنین دیدگاه‏هاى اگزیستانسیالیستى چپ‏گرا نیز در ایجاد این ملغمه نباید از یاد برود.
2. اینکه نویسنده محترم شریعتى را به دلیل مخالفت با تلاش‏هاى مأمون عباسى در ایجاد «بیت‏الحکمه»، مورد سرزنش قرار مى‏دهد، ناشى از نوعى نگرش است که بدون توجه به دستگاه فکرى اسلام و اهل بیت به داورى پرداخته است. یکى از وجوه مثبت اندیشه‏هاى شریعتى توجه او به این است که اسلام و اهل بیت داراى دستگاه مستقل اندیشه‏اند و نیازى به وارد کردن و علم کردن فلسفه یونانى در برابر دیدگاه‏هاى امامان معصوم‏علیهم السلام نبود و کار خلفاى عباسى در واقع نوعى ایجاد انحراف در نیازهاى واقعى جامعه اسلامى آن روزگار است که تشنه عدالت و برنامه‏ریزى درست اجتماعى بود.
3. اینکه نویسنده محترم غرب‏ستیزى شریعتى را ناشى از غلبه احساسات مى‏داند، سخنى است که باید در انصاف گوینده آن تردید روا داشت. اگر شریعتى از کسانى بود که از سر ناآگاهى و غرب‏شناسى، چنین با آن مخالفت مى‏کرد، شاید مى‏توانستیم نظریه «غلبه احساسات» نویسنده را در حق او بپذیریم. اما شریعتى یکى از تحصیل‏کردگان غرب‏زمین بود که با فرهنگ و تمدن امروزین آن به خوبى آشنا بود و عقب‏افتادگى مسلمانان را در مسائل تکنیکى و اجتماعى و مانند آن به درستى درک مى‏کرد. نویسنده محترم با پیشداورى و غلبه‏دادن یک نظریه غرب‏باور بر اندیشه خود، به اینجا که رسیده است شریعتى را به باد انتقاد گرفته و او را دستخوش احساسات معرفى کرده است. بى‏تردید هر اندیشمندى در معرض این قرار دارد که در پاره‏اى موارد دستخوش احساسات شود و شریعتى نیز از این امر مستثنا نیست، بلکه مى‏توان او را از کسانى دانست که در موارد زیادى نگرشى احساساتى به مسائل پیدا کرده است. اما شاید نتوان غرب‏ستیزى او را از این موارد به حساب آورد.
همبستگى، 23/3/1380