حکومت انتصابی

از دیدگاه شیعه، اندیشه سیاسى در اسلام به دو دوران کاملاً متمایز تقسیم مى‏شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دوران غیبت.
اندیشه سیاسى شیعه در دوران غیبت، بر اساس گفتمان غالب هر عصر به چهار مرحله تقسیم مى‏شود:
1. عصر تکوین هویت مذهبى شیعه (از اوایل قرن چهارم تا اوایل قرن دهم)؛
2. عصر سلطنت و ولایت (از اوایل قرن دهم تا آخر قرن سیزدهم)؛
3. عصر نظارت و مشروطیت (قرن چهاردهم)؛
4. عصر جمهورى اسلامى (از اوایل قرن پانزدهم).
اگرچه انتصاب از مفاهیم اساسى مرحله دوم است، اما پس از استقرار جمهورى اسلامى در ایران دوباره مطرح شد و توسعه یافت، تا آنجا که امروز «انتصاب» پس از «ولایت» دومین رکن حکومت اسلامى معرفى مى‏شود.
نظریه «ولایت انتصابى مطلقه فقیهان» (که امروز به عنوان نظریه رسمى جامعه از آن یاد مى‏شود) مبتنى بر چهار رکن است: ولایت، انتصاب، اطلاق و فقاهت.
واضح است که انتصاب غیر از ولایت است. ولایت نحوه رابطه حاکم الهى با مردم است، در حالى که انتصاب نحوه رابطه حاکم الهى با شارع است. به عبارت دیگر، ولایت رابطه با پایین را تأمین مى‏کند و انتصاب رابطه با بالا را. خواهیم دید که ولایت و انتصاب لازم و ملزوم یکدیگرند.
مباحثى که در ذیل حکومت انتصابى باید مطرح شود، عبارتند از: مبادى تصورى و مفهومى انتصاب، طرق تعیین ولى منصوب از بین فقهاى عادل، طرق کناره‏گیرى ولى منصوب، انتصاب در گستره تاریخ و حقوق اساسى و بالاخره بحث از مبادى تصدیقى و ادله و براهین انتصاب. در این مباحث، روش پسینى را پیش خواهیم گرفت. یعنى نگفته‏ایم که درباره انتصاب «چه باید گفت؟» بلکه به دنبال این بوده‏ایم که فقیهان چه گفته‏اند؟ و چه تلقى از انتصاب داشته‏اند؟ چنان‏که تصدیق خواهیم کرد این مباحث بیش از آنکه تعبدى و توقیفى باشد، تعقلى است و بیش از آنکه نظرى باشد، باید به نحوه عمل و واقعیت خارجى و مشکلات ناشى از آن توجه شود و از آرمان‏گرایى و ذهنیت‏گرایى به شدت اجتناب شود. راقم این سطور ابتکار بزرگ امام خمینى‏قدس سره را که با تأیید میلیونى مردم ایران به نام «جمهورى اسلامى» استقرار یافت، بهترین روش اداره یک جامعه اسلامى در این زمان مى‏داند و معتقد است که علف‏هاى هرزى که حاصل رسوب و زنگار استبداد دو هزار و پانصد ساله است این نهال نوپا را محاصره کرده‏اند و قصد دارند که آن را به تحریف بکشانند.
مبادى تصورى انتصاب‏
1. انتصاب در لغت:
نصب در لغت به معناى گماشتن است. نصب در چنین معنایى به رتبه و منصبى گویند که از جانب پادشاه به کسى مرحمت مى‏شود. مقابل و بدیل انتصاب، گزینش و انتخاب است. انتصاب همواره از بالا صورت مى‏گیرد. در اصطلاح، حکومت انتصابى حکومتى است که زمامدار از سوى مافوق و ماوراى طبیعت تعیین مى‏شود. قدرت سیاسى در حکومت انتصابى، تنازلى و تنزیلى است و در حکومت انتخابى، تصعیدى است.
2. انتصاب در قرآن کریم:
در قرآن کریم از ماده «نصب» براى نصب اشخاص، حتى یک مورد هم استعمال نشده است، اما در قرآن شش منصب الهى به شرح زیر به چشم مى‏خورد که در آنها به جاى واژه نصب، از واژه‏هاى جعل، ایتاء، اصطفاء و بعثت استفاده شده است.
1. منصب نبوت و رسالت: دو صفت عصمت و علم لدنى باعث مى‏شود که تعیین پیامبر منحصر در طریق تنصیص و انتصاب باشد.(1)
2. منصب امامت: مهم‏ترین آیه امامت در قرآن کریم، امامت ابراهیم خلیل الرحمن‏علیه السلام است: «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِمامًا قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمینَ»(بقره: 124) حضرت ابراهیم پس از منصب نبوت به مقام امامت رسید. این امامت منصبى رفیع‏تر از نبوت است و به معنى ریاست در امور دین و دنیا نیست.
3. منصب خلافت: در قرآن کریم، جاعل خلافت خداوند است و خلیفه جانشین خداوند است. حوزه خلافت زمین است. خلیفه قرآنى به سه دسته قابل تقسیم است: اوّل: خلافت خاصه آدم‏علیه السلام، داوود و سلیمان، دوّم: خلافت عامه مؤمنان صالح و سوّم: خلافت عامه نوع انسان.
آیات زیر دلالت بر خلافت عامه مؤمنان صالح دارد: «وَعَدَ اللّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اْلأَرْضِ ...»(نور: 55) و «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی اْلأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»(قصص: 5). اگرچه هر دو آیه در مورد آینده است، امّا وعده خداوند تخلف‏ناپذیر است. البته نه در این دو آیه و نه در آیات دیگر، مؤمنان صالح در صنف خاصى از قبیل فقها یا متکلمان یا حکما منحصر نشده‏اند. در مورد خلافت عامه نوع انسان، به آیاتى نظیر «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّی جاعِلٌ فِی اْلأَرْضِ خَلیفَةً...»(بقره: 30) و «وَ هُوَ الَّذی جَعَلَکُمْ خَلائِفَ اْلأَرْضِ وَ رَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فی ما آتاکُمْ»(انعام: 165) تمسک جسته‏اند. استدلال به این آیات متوقف است بر اینکه «خلافت» به معناى حاکمیت بر سرنوشت و تدبیر جامعه باشد. خلافت عامه نوع انسانى - در صورت اثبات - مبناى انتخاب است نه انتصاب فرد یا صنفى خاص. البته برخى مقدمات ادله فوق قابل خدشه است.
4. منصب وزارت: قرآن کریم منصب وزارت را براى هارون به رسمیت شناخته است.
5 . منصب نقابت: نقیب یعنى سالار و مهتر که جمع آن نقباء است. نقیب قوم در حکم کفیل و ضامن آنهاست و از اسرار آنان با خبر است. در قرآن کریم در قصه بنى‏اسرائیل نصب نقباء دوازده‏گانه به خداوند نسبت داده شده است.
6. منصب ملوکیت: مَلِک، سلطان، امیر، شاه و رئیس جامعه است. قرآن ملوکیتِ بالذات را از آن خداوند مى‏داند و اعطاى سلطنت و اخذ آن را نیز به خود نسبت مى‏دهد.(2) به هر حال، در قرآن کریم ملوکیت فرمانروایى آل‏ابراهیم، یوسف، طالوت، داوود و سلیمان به نصب الهى مورد بحث قرار گرفته است. از آیات مربوطه استفاده مى‏شود که در قرآن کریم نبوت و فرمانروایى نه تلازمى دارند و نه تمانعى. با وجود حضور پیامبر، طالوت به فرمانروایى منصوب مى‏شود؛ سلیمان و داوود هم پیامبر بوده‏اند هم ملک.
از آیه «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(احزاب: 6) منصب زعامت سیاسى پیامبر اسلام قابل استفاده است، چنان‏که از آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ»(مائده: 55) منصب ولایت امیرالمؤمنین‏علیه السلام قابل استفاده است. غیر از مناصب شش‏گانه و ولایت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین‏علیه السلام، منصب الهى دیگرى به رسمیت شناخته نشده است. به عبارت دیگر، منصب ولایت فقیه در قرآن کریم مطرح نشده است.
3. انتصاب در احادیث معصومان:
در روایات اگرچه کمتر از واژه انتصاب استفاده شده، امّا مفاد آن در قالب کلماتى از قبیل جعل و غیر آن استفاده شده است. روایات انتصاب به چهار دسته قابل تقسیم است: اوّل، روایاتى که در مقام توضیح و تبیین منصب‏هاى قرآنى یادشده هستند. دومّ، روایاتى که به نصب اهل بیت‏علیهم السلام به امامت و ولایت وارد شده است که جداً فراوان است. سوم، روایاتى که به نصب‏هاى خاص پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین‏علیه السلام و امام حسن‏علیه السلام و سایر ائمه‏علیهم السلام اشاره کرده‏اند. به طور مثال، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در مدینه افرادى را به سمت‏هاى خاصى منصوب کردند، معاذ بن جبل را به یمن فرستادند و... چهارم، روایاتى که بر انتصاب اصناف خاصى از جانب ائمه به تصدى بعضى سمت‏هاى اجتماعى دلالت مى‏کند. تعداد این روایات اندک است اما تأثیر آن در زندگى اجتماعى مسلمانان بسیار زیاد است؛ چراکه این مناصب در زمان حضور و غیبت معتبر هستند. در مجموعه روایات تنها صنفى که از جانب ائمه به بعضى سمت‏هاى دینى و اجتماعى منصوب شده‏اند، فقها هستند و درباره دیگر اصناف چنین مقاماتى اثبات نشده است. براى فقها منصب قضاوت در روایات صریحاً ذکر شده است ولى به منصب دیگرى براى فقها تصریح نشده است. افتاء و استنباط احکام شرعى از وظائف فقهاست ولى در روایات دلیلى بر اینکه وظیفه افتاء، منصب است به چشم نمى‏خورد. انتصاب فقها به ولایت بر مردم در روایات ذکر نشده است بلکه حاصل ابتکار و برداشت و استنباط فقهاى عظام از برخى روایات است. اگر چنین مضمونى صریحاً در روایات ذکر شده بود، دلیلى نداشت که جمع کثیرى از فقهاى امامیه منکر اثبات چنین منصبى براى فقها شوند.
4. انتصاب در علم کلام:
در مباحث اعتقادى در دو موضع (نبوت و امامت) مبناى انتصاب مطرح شده است. درباره پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم سه عنوان قابل انتزاع است: تلقى و ابلاغ وحى، امامت معنوى در باطن اعمال و بالاخره اداره جامعه و داورى در منازعات مردم. قوام پیامبرى به تحقق مقام اول است و برخى پیامبران مقام دوم و سوم را نداشته‏اند. ولى پیامبر اسلام هر سه مقام را از زمانى که به پیامبرى مبعوث شد، دارا بوده است. در امامت نیز سه عنوان قابل انتزاع است: 1. بیان معارف الهى، 2. امامت در باطن اعمال و 3. امامت در اداره جامعه و داورى در منازعات مردم. واضح است که قوام امامت که با ابلاغ آن، دین کامل و نعمت تمام مى‏شود، همان مقام اوّل است و تلازم کتاب و عترت نیز در مقام اول محقق مى‏شود. با نصب ائمه‏علیهم السلام در واقع هر سه مقام براى ایشان اثبات مى‏شود.
در مقابل، اهل سنت دو مقام اوّل و دوّم را قائل نیستند و امامت را منحصر در تصدى اداره جامعه و داورى در منازعات مى‏شناسند. از آنجا که این وظیفه متوقف بر عصمت نیست و جز پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم فردى معصوم نیست و از طرف خدا و رسول هم فردى به خلافت منصوب نشده است، لذا در امر خلافت و امامت به انتخاب از سوى اهل حل و عقد یا اجماع معتقد شده‏اند. اما به نظر شیعه، دو شأن اوّل امامت بدون عصمت محقق نمى‏شود و در شأن سوّم نیز با وجود معصوم نوبت به زعامت غیرمعصوم نمى‏رسد. از آنجا که شرط عصمت از جانب مردم قابل شناخت نیست، امام نمى‏تواند از سوى مردم انتخاب شود.
با تأمل در مباحث کلامى فریقین در نبوت و امامت در مى‏یابیم که بین اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است، به این معنا که هر مقامى که عصمت شرط آن باشد، بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمى‏آید. ثانیاً؛ اگر در تصدى مقامى عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست. ثالثاً؛ تعیین مقامى که در تصدى آن عصمت شرط نشده است، در صورتى با انتخاب از سوى مردم مجاز است که نص از جانب خدا و رسول و امام منصوص در مورد کسى وارد نشده باشد. به عبارت دیگر، انتخاب متأخر از انتصاب است. وقتى نوبت به انتخاب مى‏رسد که دو امر منتفى باشد: و یکى اشتراط عصمت و دیگرى نص خاص.
در کلام شیعه غیر از دو منصب نبوت و امامت، هیچ منصب الهى دیگرى به رسمیت شناخته نشده است. اصولاً از «ولایت فقیه» در هیچ کتاب کلامى بحث نشده است، تا چه برسد به این که متکلمى ولایت فقیه را از فروع اصل امامت بشمارد. ریشه‏یابى کلامى براى ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر است.
5 . انتصاب در فقه:
در فقه براى فقیهان مناصبى موردبحث قرار گرفته است. در اینکه بعضى از این موارد وظیفه فقیه است یا منصب فقیه اختلاف‏نظر است. منصب اخص از وظیفه است؛ منصب نیازمند جعل و نصب سلطانى است. وانگهى، این مناصب (غیر از قضاوت و افتاء) همگى اختلافى است: 1. افتاء 2. قضاوت 3. ولایت بر اموال بى‏سرپرستان 4. اخذ اخماس و زکوات و اوقاف عامه و صرف آنها در مصارفشان 5 . اجراى حدود و تعزیرات 6. مراتبى از امر به معروف و نهى از منکر که منجر به ضرب و جرح و قتل است. 7. اقامه جمعه و عیدین 8 . حکم به رؤیت هلال 9. جهاد ابتدایى 10. نظم بلاد و حفظ مرزها و دفاع در مقابل دشمنان و تمامى امور مرتبط با مصالح عمومى (ولایت عامه بر مردم) 11. ولایت بر اموال و انفس مطلقاً حتى اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد. (ولایت مطلقه بر مردم).
غیر از منصب قضاوت، نُه مورد اول بر فرض اثبات، وظیفه فقهاست نه اینکه فقها در اجراى این وظائف از جانب شارع منصوب شده باشند. هرچند مى‏توان این وظائف را وظیفه جامعه اسلامى دانست که فقهاى منتخب مردم بر اجراى آنها از سوى مردم نظارت مى‏کنند. دو مورد دهم و یازدهم، مورد بحث این سلسله مقالات است. حال باید ببینیم نصب در این جا به چه معناست.
براى روشن شدن معناى نصب سه فرض مطرح است. گاه در مقام «بیان شرایط» مدیریت جامعه هستیم و شرط تدبیر حوزه عمومى را فقاهت مى‏دانیم، و گاه در مقام بیان یک تکلیف شرعى براى فقیهان هستیم و مى‏گوییم که بر فقیهان واجب است که تدبیر حوزه عمومى را بر عهده گیرند و گاه بحث از یک فرمان حکومتى و به اصطلاح فقهى «جعل سلطانى» است و گفته مى‏شود که شارع به موجب حکمى فقیهان را در همه زمان‏ها و مکان‏ها به ولایت بر مردم در حوزه امور عمومى منصوب کرده است. حالت سوّم نصب است، حال دوّم بیان وظیفه و حکم شرعى است و حالت اول نه نصب است و نه وظیفه بلکه مثل بیان شرایط نمازگزار است. در حالت اوّل و دوّم اگر مردم فقیهى را به عنوان وکیل خود در اداره جامعه انتخاب کنند، خلاف نکرده‏اند؛ یعنى هم شرط فقاهت رعایت شده و هم فقیهان به تکلیف تدبیر امور عمومى عمل کرده‏اند، لذا این فقیه، منتخب و وکیل مردم است نه منصوب شارع. امّا در حالت سوم، یک انشاء و تفویض مقام و گماشتن به یک سمت است. در انتصاب غیر از انشاء عمومى همه احکام شرعى، یک انشاء اختصاصى نیز قابل انتزاع است. انشاء اوّل و عام، انشاء شارع به عنوان قانون‏گذار است و انشاء دوّم و خاص، انشاء از سوى سلطان و حاکم است. پس نصب فقیهان به ولایت بر مردم فراتر از بیان شرایط شرعى حاکم است، چراکه هر حائز شرایطى لزوماً به منصب ولایت و زمامدارى منصوب نشده است. انتصاب، جعل سلطانى، فرمان حکومتى و انشاء ملوکانه است، که از مافوق براى تمشیت مادون شرف صدور مى‏یابد.
6. دیگر انحاء رابطه حاکم دینى و شارع.(3)
7. انتصاب و انتساب:
حکومت دینى ناگزیر از انتساب به دین است. معتقدان به حکومت انتصابى بر این باورند که تنها راه انتساب حکومت به دین از طریق انتصاب حاکم از سوى شارع به ولایت است. یعنى حکومت غیرانتصابى، غیردینى، غیرالهى و طاغوتى است. این دیدگاه مبتنى بر دین‏شناسى خاص است که بر اساس آن دین تمامى کلیات و جزئیات نظام سیاسى حتى شکل حکومت را عرضه داشته است؛ به این ترتیب، واضح است که شکل متعین نظام سیاسى جز از راه انتصاب نمى‏تواند باشد. بنابراین حکومت وظیفه‏اى جز اجراى احکام شرع ندارد، حاکم نیز کسى جز فقیه منصوب نیست. تأمل در این دیدگاه نشان مى‏دهد که تنها دغدغه «چه کسى باید حکومت کند؟» مطرح است و «چگونه حکومت کردن» به دست فقیهان عادل سپرده شده تا آن گونه که مصلحت مى‏دانند، عمل کنند، بى‏آنکه براى فعل زمامدارى ضابطه‏اى تعیین شود.
در صورتى که نصب از سوى شارع اثبات شود، حکومت انتصابى، قابل انتساب به دین و مأذون از جانب خداوند است. اما تمام بحث در امکان انتصاب در عصر غیبت و مهمتر از آن، اثبات انتصاب است. جمع قابل توجهى از عالمان دین این نظریه را قبول ندارند. همین که حاکمیتى ضوابط دینى را رعایت کند، یعنى عملاً اهداف متعالى دین را پیگیرى کند و قوانین آن منافاتى با شرع نداشته باشد، حکومت دینى است، ولو اینکه زمامدارِ چنین حکومتى فقیه نباشد. پس دینى بودن به فعل و روش زمامدارى و سازگارى عملکرد حکمرانان با ضوابط دینى قابل تحقق است. در این دیدگاه مردم از بین مؤمنان کاردان و موثق، زمامداران جامعه دینى را انتخاب مى‏کنند تا براساس عقل جمعى بشرى و با رعایت معیارهاى دینى خدمات عمومى را متکفّل شوند. واضح است که در این دیدگاه از مشورت فقیهان نیز همانند دیگر متخصصان در حوزه تخصیصشان یعنى احکام و تکالیف شرعى استفاده مى‏شود. آنچه حکومت را طاغوتى مى‏کند، زیر پا نهادن منش و روش دینى است. بنابراین انتصاب از سوى شارع یکى از راه‏هاى انتساب حکومت به خداوند و دینى بودن حکومت است نه طریق انحصارى آن.
8 . انتصاب و انتخاب:
این دو حکومت بر دو مبناى دین‏شناسى متفاوت و دو مبناى مختلف انسان‏شناسى مبتنى هستند. دیدگاه اول معتقد است که اولاً، مردم خیر و شر و مصلحت خود را تشخیص نمى‏دهند؛ ثانیاً، بر فرض تشخیص، به سادگى تحت تأثیر شیاطین قرار مى‏گیرند، فریب خورده و منحرف مى‏شوند. ثالثاً، اصولاً حوزه امور عمومى حق اللَّه است نه حق‏الناس و باید تدبیر آن از جانب شارع به فقیهان عادل منصوب سپرده شود. بنابراین مشخص است که مردم از «حق انتخاب» زمامدار بهره‏مند نیستند و تعیین خطمشى کلى نظام به عهده مردم نیست.
دیدگاه دوّم، به انسان، خوش‏بین است. انسان با رعایت ضوابطى مى‏تواند خیر و شر خود را تشخیص دهد و مصلحت جامعه خود را درک کند. انسان قابل اعتماد است و صلاحیت جانشینى خداوند را بر روى زمین یافته است. حوزه امور عمومى «حق‏الناس» است، یعنى تک‏تک مردم شرعاً و عقلاً حق دارند با رعایت ضوابط دینى سرنوشت سیاسى خود را رقم بزنند و هیچ‏کس بدون اجازه صاحبان حق - یعنى مردم - مجاز نیست در این حوزه تصرف کند. مردم فردى را به وکالت از خود انتخاب مى‏کنند تا در چارچوب ضوابط دینى مطابق صلاحدید و براساس ضوابط موکلان رفتار کند.
انتصاب از جانب شارع با انتخاب از جانب مردم قابل جمع نیست. زیرا از سویى مبناى نظرى این دو دیدگاه منافى یکدیگرند. زمانى مى‏توان به انتخاب زمامدار از جانب مردم یا انتخاب خطمشى‏ها و سیاست‏هاى کلّى نظام از طرف مردم قائل شد که در رتبه مقدم آن حق تعیین سرنوشت سیاسى را براى مردم به رسمیت شناخته باشیم. اگر قبلاً فرد یا صنف خاصى به ولایت بر مردم منصوب شده باشد، جایى براى انتخاب مردم باقى نمى‏ماند. براساس مبانى حکومت انتصابى، انتخاب مردم نه به عنوان شرط و نه به عنوان جزء، در مشروعیت حکومت دینى نقشى ندارد. در این دیدگاه، اعتبار شرعى به تنفیذ ولى‏امر خواهد بود و تا زمانى که وى رأى مردم را تنفیذ نکرده، این رأى به خودى خود بى‏ارزش است.
9. نصب خاص، نصب عام:
نصب خاص یعنى نصب یک شخص معین از جانب جاعل به سِمَت خاصى که همواره محدود و موقت به زمان خاصى است. نصب عام ابتکار فقها در برداشت از برخى روایات است و برخلاف نصب خاص در سیره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است. نصب عام یعنى نصب واجدین شرایط معین از جانب شارع به سمت خاص، به این نحو که افرادى در تمامى زمان‏ها و مکان‏ها به مجرد احراز شرایط شرعى به سمت موردنظر منصوب مى‏شوند. در نصب عام، همه واجدان شرایط «بالفعل» منصوبند، نه اینکه به سمت شأنیه منصوب شده باشند. نصب بالفعل فراتر از بیان شرایط شرعى است. در بین منصوبین به نصب عام هیچ تفاوتى نیست، یعنى نصب تشکیک بر نمى‏دارد. فاقدین ترجیح شرعى اساساً منصوب نیستند. در نصب عام، هر یک از اشخاص منصوب که منصب را در حیطه شرع به عهده گرفته و اقدام کرده است، شخص منصوب دیگر حق مزاحمت با وى را ندارد و باید منصب او را محترم بدارد. بنابراین هر فردى به مجرد احراز شرایط فقاهت و عدالت، مى‏تواند خود را منصوب به نصب عام به ولایت بر مردم بداند و اقدام به اعمال ولایت کند.
10. صور مختلف نصب عام:
مسأله حکومت‏دارى تعددبردار نیست. بنابراین این سؤال مطرح است که آیا همه فقیهان عادل از سوى شارع منصوب شده‏اند یا اینکه شرایط خاص و متعیّنى مطرح است؟ متأسفانه در آثار فقها در تبیین مبانى نظرى حکومت انتصابى کار کافى صورت نگرفته است و به لوازم و صورت‏هاى مختلف تحقق آن توجه کافى مبذول نشده است. در مجموع اقوال زیر به دست مى‏آید: 1. نصب افضل فقیهان عادل (نظر صاحب جواهر و صاحب عروه) 2. نصب همه فقیهان عادل در هر منطقه (ظاهراً نظریه امام‏قدس سره) 3. نصب همه فقیهان عادلِ مدیر و مدبر (که شرط اخیر در قانون اساسى جمهورى اسلامى مطرح شد)، 4. نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در هر منطقه 5 . نصب افضل فقیهان عادل مدیر و مدبر در جهان. واضح است که این صورت‏ها جداً با هم متفاوت است؛ تعداد منصوبین در صورت اوّل ده‏ها برابر منصوبین در صورت‏هاى دیگر است.
با اینکه قائلان حکومت انتصابى بر این باورند که حاکم دینى از جانب خداوند نصب شده است، به نظر مى‏رسد که حتى در این دیدگاه نیز حکومت فارغ از رأى، تشخیص و گزینش بشرى، قابل تحقق نیست. یعنى حتى بنابر نصب عام بالاخره پاى مؤلفه انسانى به وسط مى‏آید و نصب عام در عمل به میزان بیان شرایط تنزّل مى‏یابد. به مواردى که در نظریه نصب عام به رأى بشرى نیاز است، اشاره مى‏کنیم: اوّل، با توجه به صور پنج‏گانه‏اى که در نصب عام گفته شد، بالاخره باید یکى از نظرات را پذیرفت. در عمل باید تن به انتخاب و مقبولیت داد و نظریه‏اى که در حوزه‏هاى علمیه یا در بین مردم از اقبال بیشترى برخوردار است، صلاحیت اجتماعى بیشترى دارد. پذیرش انتخاب و مقبولیت خروج از مبناى انتصاب است. دوّم، در مورد دو شرط اعلمیت و مدیریت سیاسى اختلاف‏نظر وجود دارد. در اینکه کدام رأى را بپذیریم چاره‏اى جز رأى، تشخیص و گزینش انسانى در کار نیست. آیا چاره‏اى جز انتخاب با همه لوازمش باقى است؟ سوّم، در تعیین افراد واجد شرایط نیز راهى جز انتخاب و تشخیص انسانى وجود ندارد؛ زیرا شیوع و اجماع در مورد یک نفر معمولاً اتفاق نمى‏افتد و شهادت دو خبره نیز مشکل را حل نمى‏کند چون شهود متعدد و متعارض هستند. چهارم، تعیین یک فرد از بین افراد واجد شرایط نیز جز از طریق انتخاب و گزینش انسانى ممکن نیست.
پنجم، در تعیین قلمرو جغرافیایى و منطقه‏اى که قرار است اعلم یا افضل فقهاى آن منصوب شود، نیز پاى رأى و انتخاب در میان مى‏آید.
در موارد بالا، با فرض بر این که پس از استماع ادله باز اختلاف‏نظر باقى است، چاره‏اى نمى‏ماند که یا نظریه‏اى حاکم شود که از پشتوانه قدرت و زور برخوردار است (تن دادن به نظریه تغلب) یا اینکه عملاً روش‏هاى دموکراتیک اتخاذ شود و در بین آراى فقیهان انتخاب صورت گیرد (نوعى انتخاب مبتنى بر آریستوکراسى فقهى) یا اینکه در مواردى عملاً به اقبال و رأى عمومى مراجعه شود. اگر در یک محور از محورهاى پنج‏گانه هم رجوع به تشخیص و انتخاب بشرى لازم باشد، از آنجا که نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است، حکومت انتصابى، انسانى و بشرى از کار در خواهد آمد نه صد در صد الهى. واضح است که هر نوع تشخیص و انتخاب انسانى در معرض خطاست و خطا را هرگز نمى‏توان به خداوند نسبت داد. بنابراین تنها فرق حکومت انتصابى و انتخابى این است که حکومت انتخابى آشکارا روش انتخاب را دنبال مى‏کند و حکومت انتصابى آنچه را واقعاً با انتخاب بشرى تعیین کرده است، نصب الهى و کشف منصوب مى‏نامد.
اشاره‏
نوشتار حاضر در ادامه دو اثر پیشین نویسنده در تبیین نظریه سیاسى شیعه در عصر غیبت، نگاشته شده است. کتاب‏هاى نظریه دولت در فقه شیعه و حکومت ولایى، هرچند تا کنون مورد بحث و نقدهایى قرار گرفته، ولى هنوز هم جاى تأملات جدى‏ترى دارد. مقالات حاضر که به مفهوم «انتصاب» در نظریه ولایت فقیه پرداخته، با تعریف و تلقى خاصى از انتصاب و نصب گره خورده است. نویسنده محترم در اینجا بیشتر به جست‏وجوى ریشه‏هاى انتصاب در متون اسلامى و علوم دینى بوده است و کمتر به معناشناسى واژه انتصاب پرداخته است. این مقالات هرچند از نکات سودمند و مستندات فراوان برخوردار است، ولى چنان که خواهیم دید، شاکله بحث و روش تحقیق از استوارى لازم برخوردار نیست و در جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى تعجیل شده است. در اینجا پا به پاى مباحث مقاله به سرفصل‏هایى اشاره مى‏کنیم که خود مى‏تواند محورهایى براى بحث و گفت‏وگوى بیشتر باشد. امید است که این گفت‏وگوهاى علمى، تب تنش‏هاى سیاسى را از حوزه فرهنگ و اندیشه بکاهد.
1. فرضیه تحقیق:
در آغاز گفته شده که مقالات حاضر در پى روشن ساختن مفهوم انتصاب و جایگاه آن در اصطلاح شرع و دانش‏هاى دینى است، ولى در لابلاى بحث و در پایان سخن، صریحاً به ارزش داورى پراخته و بى‏آنکه مقدمات بحث را سپرى کند، به نفى و رد انتصاب در نظریه ولایت فقیه فتوا داده است. در نکات زیر نشان خواهیم داد که داورى‏هاى نویسنده از پشتوانه استدلالى لازم برخوردار نیست و توصیفات ایشان در مجموع از دقت و جامعیت به دور است.
2. روش‏شناسى تحقیق:
نویسنده در آغاز تصریح کرده است که روش او در این بخش (مبادى تصورى) از دو ویژگى «پسینى» و «تعقلى» برخوردار است. اینکه آیا ایشان به وعده خویش وفادار مانده است، در پایان این سخن روشن خواهد شد، اما سخن در این است که آیا اساساً این دو ویژگى (یعنى پسینى و تعقلى بودن) با تعریفى که نویسنده از آنها ارائه کرده است، با یکدیگر قابل جمع هست یا خیر؟ روش پسینى در معنایى که مؤلف منظور داشته است(4)، اساساً یک روش نقلى و به تعبیر دقیق‏تر یک روش توصیفى - تبیینى است و اساساً نباید به درستى یا نادرستى آرا و گزاره‏ها پرداخت، حال آنکه روش تعقلى (بنابر آنچه ایشان گفته است) تنها زمانى به کار مى‏آید که در صدد داورى درباره آرا باشیم. ایشان در تعریف روش تعقلى مى‏نویسد: «این مباحث بیش از آنکه تعبدى و توقیفى باشد، تعقلى است و بیش از آنکه فطرى باشد، باید به نحوه عمل و واقعیت خارجى و مشکلات ناشى از آن توجه شود و از آرمان‏گرایى و ذهنیت‏گرایى به شدت اجتناب شود.» کسى که صرفاً در صدد بیان «چیستى» یک نظریه است، چه نیازى به «نحوه عمل و واقعیت خارجى و مشکلات ناشى از آن» دارد و اساساً آرمان‏گرایى یا واقعیت‏گرایى براى او چه سودى مى‏تواند داشته باشد؟ چنان که خواهیم دید ایشان على‏رغم ادعاى اولیه، سعى در ردّ نظریه انتصاب در لباس توصیف آراى دیگران دارد. بدیهى است که در این میان مغالطه‏اى سهمگین رخ مى‏دهد، چراکه با ردّ آراى دیگران هرگز نمى‏توان مدعاى خویش را اثبات کرد.
3. مفهوم جمهورى اسلامى:
یکى دیگر از مغالطات موجود در این مقاله، در مفهومى است که نویسنده از «جمهورى اسلامى» ارائه کرده است. ایشان در آغاز «ابتکار بزرگ امام خمینى‏قدس سره را که با تأیید میلیونى مردم ایران به نام جمهورى اسلامى استقرار یافت» مى‏ستاید و آن را «بهترین روش اداره یک جامعه اسلامى در این زمان» مى‏خواند ولى در پایان معنایى از جمهورى اسلامى ارائه مى‏دهد که با حذف کامل ولایت فقیه و صرفاً با انتخاب «مؤمنان کاردان و موثق» و «مشورت با فقیهان در احکام و تکالیف شرعى» تعریف مى‏شود. بدیهى است که در تعریف امام‏قدس سره، رکن اصلى از جمهورى اسلامى، اصل ولایت فقیه بلکه ولایت مطلقه فقیه است و آنچه در قانون اساسى مورد تأیید میلیونى مردم قرار گرفت، چیزى جز جمهورى اسلامى بر پایه نظریه ولایت فقیه نبوده است. متأسفانه نویسنده محترم در مواضع گوناگون به جاى آنکه سخن خویش را به صراحت و شفافیت بیان کند، در پشت نام‏هاى بزرگ سنگر گرفته و سخن خویش را به دیگران استناد مى‏دهد.
4. معناى انتصاب:
نویسنده با تعابیر استعارى و شعارگونه از انتصاب چنان یاد مى‏کند که گویا لازمه حکومت استبدادى و شاهنشاهى است. انتصاب در لغت و اصطلاح به معناى «گماشتن یک فرد به یک منصب یا مسؤولیت خاص با اختیارات و وظایف ویژه» است و هیچ حکومتى بلکه هیچ سازمان مدیریتى از نصب و انتصاب خالى نیست و اساساً بدون انتصاب، حکومت و مدیریت برقرار و پایدار نمى‏ماند. سخن در این نیست که در یک حکومت، انتصاب وجود دارد و در حکومت دیگر انتصاب وجود ندارد، بلکه سخن در این است که آیا بالاترین شخصیت در نظام سیاسى کاملاً جنبه انتخابى دارد یا عنصر نصب و انتصاب در آنجا نیز مطرح است. حال به متن مقالات بنگرید که از مقوله انتصاب با تعابیرى چون «تعیین زمامدار از سوى مافوق و ماوراى طبیعت»، «جعل سلطانى و انشاى ملوکانه که از مافوق براى تمشیت مادون شرف صدور مى‏یابد» و... یاد کرده است. آیا اگر رئیس جمهور، وزرا یا استانداران خویش را منصوب مى‏کند یا رئیس یک سازمان، مدیرانى براى خود مى‏گمارد، آن را هم انشاى ملوکانه و تعیین زمامدار از ماوراى طبیعت مى‏توان نامید؟ این شیوه‏هاى بحث و گفت‏وگو با اخلاق علمى منافات دارد.
5 . اندیشه سیاسى شیعه:
نویسنده معتقد است که «از دیدگاه شیعه، اندیشه سیاسى در اسلام به دو دوران کاملاً متمایز تقسیم مى‏شود: دوران حضور معصوم در جامعه و دوران غیبت.» وى سپس اندیشه سیاسى در دوران غیبت را به چهار مرحله تقسیم مى‏کند. هر دو تقسیم فوق از جهاتى جاى بحث و گفت‏وگو دارد:
اوّلاً، تردیدى نیست که در اندیشه تشیع، حضور امام‏علیه السلام اهمیت و اصالت دارد و هر منصب سیاسى مشروعیتش به نظر و اراده معصوم‏علیه السلام باز مى‏گردد، اما این نکته هرگز به این معنا نیست که شیعه در دوران حضور و غیبت از دو نظریه سیاسى متفاوت دفاع مى‏کند. چنان که بارها نشان داده‏اند و خواهیم گفت، شیعه نه تنها در بُعد نظرى از آغاز تا کنون از یک اندیشه واحد و مستمر سیاسى دفاع کرده، بلکه در بستر تاریخى و در مقام عمل نیز از روش یکسان سیاسى پیروى کرده است. ائمه‏علیهم السلام و اندیشمندان بزرگ شیعه تأکید کرده‏اند که ولایت و سرپرستى جامعه ذاتاً از آنِ امام معصوم است و در عصر حضور یا غیبت تنها کسانى مشروعیت و ولایت دارند که به گونه‏اى از جانب امام‏علیه السلام داراى اذن و اجازه باشند. در این نظریه هیچ فرقى میان حضور و غیبت امام‏علیه السلام یا ولایت در امور جزیى و کلى نیست. پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و ائمه‏علیهم السلام آن‏گاه که بر مسند حکومت بوده‏اند، با همین منطق والیان را منصوب مى‏کرده‏اند و آن‏گاه که در انزوا و عزلت بوده‏اند، به صورت خاص یا عام فقیهان و عالمان شیعه را به قضاوت و سرپرستى امور شیعیان منصوب و مأمور کرده‏اند. چنان که مى‏دانیم، پیش از آن که عصر غیبت فرا رسد، امامان شیعه از نظر سیاسى عملاً در غیبت به سر مى‏بردند و وظیفه امامت سیاسى ایشان را یاران خاص در حد مقدور انجام مى‏داده‏اند. از زمان امام کاظم‏علیه السلام، به دلیل تنگناى سیاسى و محدودیت‏هاى شدیدى که براى آن حضرت وجود داشت، ایشان «سازمان وکالت» را متشکل از فقیهان و راویان شیعه در سراسر جهان اسلام برقرار کردند و با نصب و معرفى افراد (نصب خاص یا عام) در بلاد مختلف اسلامى، عملاً سرپرستى و ولایت جامعه شیعه را (از قضاوت تا امور مالى و سایر تصرفات اجتماعى) بر عهده گرفتند. سازمان وکالت به ویژه در زمان امام هادى‏علیه السلام گسترش و فزونى یافت و نائبان خاص امام عصر(عج) از زمره همین وکیلان و منصوبان امام دهم و یازدهم بوده‏اند. بنابراین آنچه فقهاى شیعه درباره ولایت فقیه در عصر غیبت گفته‏اند، برگرفته از سخنان و سیره امامان در عصر حضور آنان (خواه در دوره حاکمیت یا در دوره عزلت) بوده و هیچ تمایز ماهوى در این دو دوره مطرح نبوده است.
ثانیاً، آنچه نویسنده به عنوان چهار مرحله از اندیشه سیاسى در عصر غیبت گفته است، هیچ مستند علمى ندارد. چنان که گفتیم در تمام این دوران، فقهاى شیعه معتقدند که تنها فقیه جامع‏الشرایط است که مى‏تواند به نیابت از امام معصوم‏علیه السلام در امور اجتماعى تصرف کند و هیچ منصب دیگرى چنین اختیارى ندارد. آنچه در این میان ظاهراً موجب اختلاف شده و نویسنده را به اشتباه انداخته، دو چیز است: نخست آنکه برخى از فقهاى شیعه در دامنه ولایت فقیه اختلاف دارند و نه در اصل ولایت و انتصاب. دوم آن که شیعه در سده‏هاى پیشین امکان حکومت و تشکیل دولت نداشته و این شرایط به تدریج حاصل شده است. فقهاى شیعه نیز متناسب با شرایط هر عصر، تنها به محدوده‏اى از ولایت فقیهان اشاره مى‏کرده‏اند که امکان عینى و عملى آن وجود داشته است. براى مثال، علامه مجلسى‏قدس سره (که از نظر نویسنده به نظریه «سلطنت و ولایت» قائل بوده است) در شرایطى مى‏زیسته که پادشاهان صفوى در حال تشکیل اولین دولت سیاسى شیعه بوده‏اند و سلطنت آنان با اذن و اجازه ایشان مشروعیت یافته است. به همین دلیل است که پادشاهان صفوى غالباً از فقهاى بزرگ شیعه در تصرفات خویش اذن مى‏گرفته‏اند و تصرف در شؤون اجتماعى مردم را حق فقیهان مى‏دانسته‏اند. همچنین مرحوم علامه نایینى (که آقاى کدیور ایشان را از طرفداران «نظارت و مشروطیت» مى‏خواند) آشکارا در کتاب تنبیه الامة و تنزیه الملّة بیان مى‏دارد که پذیرش نظام مشروطه از سوى او دقیقاً مبتنى بر نظریه ولایت و انتصاب است و چون تحقق کامل ولایت فقیهان در این زمان ممکن نیست، به ناچار به نظارت فقیهان بر قوانین و دولت (که خود مرتبه‏اى از ولایت فقیه است) بسنده باید کرد.(5)
نویسنده در این مقاله و در کتاب نظریه دولت در فقه شیعه، نظریه ولایت و انتصاب را مربوط به دوره دوّم (یعنى پس از قرن دهم هجرى) مى‏داند حال آنکه این نظریه در ده‏ها کتاب فقهى و کلامى به صراحت آمده است. براى این منظور کافى است به نظرات شیخ مفیدقدس سره، اولین فقیه و متکلم بزرگ شیعى در عصر غیبت کبرى (قرن چهارم) مراجعه کنیم که آشکارا از نظریه ولایت انتصابى فقیهان دفاع کرده است.(6)
آقاى کدیور در آثار خویش با بیان اختلافات فرضى و ظاهرى در بین فقیهان در صدد ایجاد تزلزل در نظریه ولایى و انتصابى شیعه است و در نهایت نتیجه مى‏گیرد که مى‏توان مشروعیت دولت را با انتخاب نیز تأمین کرد. غافل از اینکه اگر فقیهان در محدوده اختیارات اجتماعى فقیه اختلاف دارند، ولى هیچ‏کس تا کنون در این اصل که مشروعیت تنها از طریق ولایت و نیابت امام زمان(عج) حاصل مى‏شود، اختلاف نکرده است و جز اندکى از فقیهان یا متفقهان در دهه‏هاى اخیر، هیچ فقیهى اصل مشروعیت سیاسى را از طریق انتخاب نپذیرفته است.
6 . انتصاب در قرآن:
بنابر آنچه نویسنده محترم در این باب بیان کرده است، نه تنها در قرآن مشروعیت از طریق انتصاب مطرح شده است، بلکه کلیه مناصب اجتماعى در قرآن با نصب و جعل همراه بوده است و در قرآن کریم راه‏هاى دیگرى براى مشروعیت (نظیر انتخاب یا شوراى حل و عقد) مطرح نشده است.
البته نویسنده بلافاصله نتیجه گرفته است که «غیر از مناصب شش‏گانه و ولایت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و امیرالمؤمنین‏علیه السلام منصب الهى دیگرى به رسمیت شناخته نشده است. به عبارت دیگر، منصب ولایت فقیه در قرآن کریم مطرح نشده است.» نخست باید گفت که اگر از نبودن منصب ولایت فقیه در قرآن مى‏توان استنباط کرد که ولایت فقیه مشروع و مقبول نیست، مى‏توان نتیجه گرفت که از نبودن شیوه انتخاب در قرآن باید نتیجه گرفت که روش انتخاب از حجیت و اعتبار برخوردار نیست. حال آنکه هیچ یک از این دو استنباط صحیح نیست؛ زیرا ذکر نشدن مطلبى در قرآن لزوماً به معناى نادرست بودن آن نیست. ثانیاً، آیات دیگرى در قرآن کریم است که برخى از مفسران و فقیهان آن را دال بر ولایت فقیه دانسته‏اند. براى مثال، برخى به آیه «أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ» استناد جسته‏اند و از اطلاق «اولى الامر» استفاده کرده‏اند که هر ولى و حاکمى که بتوان آن را در معرفت و عمل، نایب و جانشین پیامبر دانست، مشمول این حکم قرآنى مى‏شود.(7) یا براى مثال، در آیه شریفه «إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدًى وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ اْلأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ...» (مائده: 44) در کنار «نبیّون» از دو گروه نام برده شده است: ربانیون و احبار، که گروه اخیر همان عالمان یهود هستند. صفتى که براى عالمان یهود ذکر شده است (بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ) همان دو شرط «فقاهت» و «عدالت» است. در روایات اهل بیت‏علیهم السلام در ذیل این آیه تصریح شده است که «ربانیون» در امت اسلام، امامان‏علیهم السلام هستند و «احبار» علما و فقهاى شیعه مى‏باشند.(8) از آیات قبل و بعد به خوبى معلوم مى‏شود که منظور از «حکم» در آیه شریفه، قضاوت و ولایت اجتماعى است.
ثالثاً، در بررسى مسأله انتصاب در قرآن جا داشت نویسنده محترم به این نکته نیز اشاره مى‏کرد که از نظر قرآن، اصل کلى «ان الحکم الا للَّه» دلالت مى‏کند که هرگونه حکم در معناى عام آن، جز براى خداوند نیست و اثبات مشروعیت هر حکومت و دولتى تنها با تفویض از جانب حق متعال امکان‏پذیر است.(9)
7. تفکیک نبوت و حکومت:
نویسنده با استناد به آیه 247 سوره بقره: «وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکًا...» نتیجه گرفته است که «در قرآن کریم نبوت و فرمان‏روایى نه تلازمى دارند و نه تمانعى». باید دید که منظور ایشان چیست؟ اگر مراد این است که برخى از انبیا، فقط جنبه نبوت و رسالت داشته‏اند و ولایت نداشته‏اند، این نکته کاملاً درست است؛ چنان که برخى از انبیا، حتى وظیفه رسالت و تبلیغ عمومى هم نداشته و فقط مأمور بوده‏اند که خود و خانواده خویش را تبلیغ کنند. اما اگر از این سخن استفاده کنیم که ولایت و سرپرستى جامعه از حوزه دین خارج است و از امور عرفى و عقلایى به شمار مى‏آید، این سخن آشکارا با همین آیه و سایر آیات ناسازگار است؛ زیرا در همین آیه نصب طالوت نیز از سوى خداوند صورت گرفته است و در مقابل اعتراض مردم، خداوند طالوت را «برگزیده الهى» (اصطفیه) و واجد شرایط خاص مى‏خواند و تصریح مى‏کند که «وَ اللّهُ یُؤْتی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ». به عبارت دیگر، اگر خداوند در برخى موارد، مسؤولیت نبوت (پیام‏آورى) و ولایت (اجراى دین) را به دو نفر اعطا کرده است، نمى‏توان نتیجه گرفت که حوزه ولایت اجتماعى از دین جداست و مشروعیت حاکم از طریق انتصاب صورت نمى‏گیرد.
8 . انتصاب در احادیث:
نویسنده محترم به درستى اظهار داشته است که در روایات معصومان «تنها صنفى که از جانب ائمه به بعضى سمت‏هاى دینى و اجتماعى منصوب شده‏اند، فقها هستند و در دیگر اصناف چنین مقاماتى اثبات نشده است.» این نکته همراه با قرائن دیگر نشان مى‏دهد که از نظر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم و پیشوایان دین، تنها کسى مى‏تواند عهده‏دار منصب رهبرى نظام اسلامى باشد، که در دین‏شناسى و پارسایى از شاگردان و رهروان امامان معصوم باشد.
در این مقاله در چند نوبت تأکید شده است که «در روایات، دلیلى بر اینکه وظیفه افتاء، منصب است به چشم نمى‏خورد.» حتى اگر بپذیریم که بین «وظیفه» و «منصب» تفاوتى در شرایط و احکام وجود دارد، ولى در حوزه استنباط و افتاء، فرق چندانى میان وظیفه و منصب وجود ندارد و این نزاع، ثمره عملى روشنى را در بر نخواهد داشت. امّا اینکه در مقاله آمده است که «انتصاب فقها به ولایت بر مردم در روایات ذکر نشده است، بلکه حاصل ابتکار و برداشت و استنباط فقهاى عظام از برخى روایات است»، بسیار عجیب و شگفت‏آور است. اوّلاً، از کسى که با ادبیات اجتهاد و فقاهت آشناست، انتظار مى‏رود که بین سه مقوله «ابتکار»، «برداشت» و «استنباط» فرق بگذارد و اینها را به یک معنا در کنار هم به کار نبرد. «استنباط» مبتنى بر دلایل عقلى یا عقلایى از متون دینى است و «برداشت» به یک حدس و گمان در باب یک متن اطلاق مى‏شود که البته خالى از قرائن و شواهد نباشد، در حالى که «ابتکار» به نظریه‏اى خودساخته اطلاق مى‏شود که برخاسته از نوآورى و خلاقیت شخصى است. به درستى معلوم نیست که کدام‏یک از این سه فرض را باید به عنوان نظریه قطعى ایشان منظور داشت. همچنین معلوم نیست که ایشان در «اصل انتصاب فقها» تردید دارد یا نسبت به «حدود و اختیارات ولى‏فقیه»؟ آنچه مسلم است اینکه در فقه شیعه در طول تاریخ در اصل انتصاب فقیهان در تولى و سرپرستى امور امت چندان تردید نبوده است و تنها در محدوده اختیارات و تصرفات فقها اختلاف داشته‏اند.
از نظر فقهاى شیعه حداقل دو منصب براى فقیهان جعل شده است که یکى «قضاوت» است و دیگرى ولایت در «امور حسبیه». منظور از امور حسبیه، کلیه امور اجتماعى و اجرایى است که براى حفظ شریعت و برقرارى امور امت ضرورى است. اختلاف این دسته از فقها در این است که واقعاً چه امورى در صلاح و فساد اجتماعى مؤثر است. براى مثال، برخى از مراجع معاصر(10) با آنکه ولایت فقیه را تنها در محدوده امور حسبیه مى‏پذیرند ولى معتقدند که امروزه تدبیر امور اجتماعى و انتظام دستگاه‏هاى سیاسى و اقتصادى یکى از مصادیق آشکار امور حسبیه است. از آن سو، بسیارى از فقیهان معتقد بوده‏اند که ولایت فقیه صرفاً در امور ضرورى و حسبیه جارى نیست، بلکه جلب مصلحت و برنامه‏ریزى براى پیشرفت و توسعه وضعیت مسلمانان نیز در دایره ولایت فقیه مى‏گنجد. محقق کرکى، ملا مهدى نراقى، مقدس اردبیلى و... از فقهاى گذشته و آیات عظام بروجردى، گلپایگانى و امام خمینى از معاصران به این نظریه معتقدند. با این وصف معلوم نیست که نویسنده چگونه اظهار داشته است که «جمع کثیرى از فقهاى امامیه منکر اثبات چنین منصبى براى فقها» هستند؟
9. انتصاب در علم کلام:
آنچه آقاى کدیور در این بخش گفته است، در مجموع نشان از دانش محدود کلامى ایشان دارد و پاسخ به آن خود نیازمند دفترى مستقل و مفصل است. در اینجا فهرستى از کاستى‏ها و نارسایى‏ها را یادآور مى‏شویم:
1 - 9. نویسنده امامت را در سه محور (بیان معارف، امامت باطنى و امامت در اداره جامعه) تعریف مى‏کند، حال آنکه معناى دوّم (امامت باطنى) اصلاً در علم کلام مطرح نبوده است.(11) امامت در کلام شیعه از آغاز با عبارت «ریاسة عامه فى أمور الدین والدنیا» تعریف شده است(12) و بعضى هم امامت را «التقدم لامر الجماعة» و امثال آن تعریف کرده‏اند.(13) این تعریف آن قدر از نظر متکلمان شیعه روشن و آشکار بوده است که متکلمان اولیه همچون شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى، مبحث امامت را با فصلى تحت عنوان «فى وجوب الریاسه» آغاز مى‏کنند(14) و پس از اثبات ضرورت ریاست در امور دینى و دنیوى، به دلایل امامت ائمه‏علیهم السلام مى‏پردازند. در منطق اهل کلام، «ریاست در دین» به معناى حفظ شریعت و جلوگیرى دین از تحریف و انحراف و «ریاست در دنیا» به معناى حکومت‏دارى و اجراى حدود و احکام شریعت و برقرارى عدل و احسان در جامعه است. نزاع شیعه و سنى دقیقاً در ریاست دنیوى است که همان ولایت اجتماعى مى‏باشد. بنابراین، اولاً، در کلام شیعه مسأله امامت هرگز به صورت «بیان معارف الهى» مطرح نبوده است، بلکه «ریاست در امور دینى» مطرح بوده است که مستلزم اقدامات عینى و عملى در حفظ شریعت و جلوگیرى از انحرافات فکرى و دینى است(15) و ثانیاً؛ نزاع شیعه و سنى در این است که اهل سنت معتقدند حوزه خلافت دنیوى با حوزه مرجعیت و معرفت دینى تلازم ندارد ولى شیعه معتقد است که در هیچ دوره‏اى (در عصر حضور یا غیبت) نمى‏توان خلافت و ریاست در دین را از ریاست در دنیا تفکیک کرد. بنابراین، جمع‏بندى اخیر نویسنده در موردنظر شیعه که «در شأن سوم (خلافت و قضاوت) نیز با وجود معصوم نوبت به زعامت غیرمعصوم نمى‏رسد» از نظر کلام سنتى ما، عبارت دقیق و کاملى نیست.
2 - 9. نویسنده معتقد است که «با تأمل در مباحث کلامى فریقین در نبوت و امامت در مى‏یابیم که بین اشتراط عصمت و قول به انتصاب تلازم برقرار است، به این معنا که هر مقامى که عصمت شرط آن باشد، بدون انتصاب از جانب خداوند آن مقام به دست نمى‏آید و ثانیاً، اگر در تصدى مقامى عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست.» نویسنده محترم در این جا دچار خلطى آشکار شده است و مسأله «نصّ» را با «انتصاب» اشتباه گرفته است. اساساً در باب عصمت، مسأله انتصاب مطرح نبوده است بلکه در مقابلِ دیدگاه اهل سنت، سخن بر سر لزوم تنصیص و اعلام شخص معینى به عنوان خلیفه رسول‏اللَّه‏صلى الله علیه وآله وسلم بوده است. انتصاب به معناى تعیین شخص در عالم واقع (در مقام ثبوت) است، حال آنکه نص به معناى معرفى شخص به مردم (در مقام اثبات) است. متکلمان بر تلازم میان نص و عصمت استدلال کرده‏اند که چون عصمت از ویژگى‏هاى باطنى و درونى انسان است و مردم نمى‏توانند آن را تشخیص دهند، پس لازم است که از سوى خداوند شخص معصوم معرفى شود. از این رو، تصریح کرده‏اند که به جاى نص، معجزه نیز مى‏تواند بیانگر ویژگى عصمت ائمه‏علیهم السلام باشد.(16) با این وصف، ملازمه‏اى که ایشان بیان داشته است، درست نیست و هرگز نمى‏توان به متکلمان شیعه نسبت داد که «اگر در تصدى مقامى عصمت شرط نباشد، انتصاب از جانب خداوند لازم نیست.»
حال فرض مى‏گیریم که کسى معتقد باشد که عصمت مستلزم انتصاب است. در این حالت، اگر دسترسى به معصوم ممکن نباشد، بى‏درنگ نمى‏توان استنباط کرد که انتصاب اصلاً لزومى ندارد. این استنتاج، اصطلاحاً مغالطه «تمسک به لازمه اعم» است. یعنى مى‏توان گفت که هرچند فعلاً نمى‏توان به معصوم دست یافت، ولى چون مرتبه فروتر از عصمت (یعنى مجتهد جامع‏الشرایط) وجود دارد، پس مرتبه‏اى از انتصاب (یعنى انتصاب عام) در اینجا ضرورى است.
3 - 9. آقاى کدیور در ادامه افزوده است: «در کلام شیعه غیر از دو منصب نبوت و امامت، هیچ منصب الهى دیگرى به رسمیت شناخته نشده است. اصولاً از ولایت فقیه در هیچ کتاب کلامى بحث نشده است، تا چه برسد به اینکه متکلمى ولایت فقیه را از فروع امامت بشمارد. ریشه‏یابى کلامى براى ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر است.» بدون اغراق باید گفت که این سخن یکى از عجیب‏ترین کلماتى است که تاکنون شنیده‏ایم. اگر منظور این است که در کلام سنتى، مستقلاً مبحثى با عنوان «ولایت فقیه» گشوده نشده است، باید گفت که چنین انتظارى نشان‏دهنده ناآگاهى از بستر تاریخى کلام شیعه دارد؛ زیرا شیعه تا سده‏هاى اخیر درگیر دولت‏ها و فرقه‏هایى بوده است که اصل امامت را انکار مى‏کرده‏اند و شیعیان را به کفر و غلو متهم مى‏کرده‏اند. علم کلام اصولاً «مسأله محور» است و به نیازمندى‏هاى فکرى در هر عصر مى‏پردازد. به دلایل بسیار، ولایت سیاسى و اجتماعى فقیه در واقعیت تاریخى شیعه چندان قابل طرح نبوده است، تا به صورت مستقل و مبسوط بدان پرداخته شود. امّا اگر منظور این است که ولایت فقیه در کلام شیعه مطرح نشده است، سخنى نادرست و غیرمحققانه است. بسیارى از متکلمان شیعه از زمان شیخ مفید تاکنون در ذیل موضوع غیبت بارها از مسأله ولایت فقها بحث کرده‏اندو ولایت فقیهان را از فروع امامت دانسته‏اند.(17) در اینجا به چند نمونه اشاره مى‏شود:
الف) شیخ مفیدقدس سره در کتاب المسائل العشره در پاسخ به این شبهه که با غیبت امام‏علیه السلام ولایت و تصرفات اجتماعى ایشان (اقامه حدود، انفاذ حکم، دعوت به حق و جهاد با دشمنان) بر زمین مى‏ماند و بودن و نبودن امام عملاً یکسان است، شیخ به صراحت پاسخ مى‏دهد، که زمان غیبت نیز مانند عصر حضور امامان و پیامبران است که این امور به دست عُمّال و نائبان ایشان انجام مى‏شود و اساساً نیازى نیست که امام خود مستقیماً این امور را متکفل شود و آنچه امام‏علیه السلام خود مستقیماً باید به دست گیرد، حفظ شریعت است.(18) آقاى مکدرموت در کتاب اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید نیز همین عقیده را به شیخ مفید نسبت داده است.(19) البته شیخ در مواضع دیگر نیز به این موضوع پرداخته است.(20)
ب) شیخ طوسى در مباحث کلامى خود با عبارتى صریح‏تر به مسأله ولایت فقیه در عصر غیبت اشاره کرده است. ایشان نیز در پاسخ به شبهه فایده امام عصر(عج) در زمان غیبت مى‏نویسد: «و امّا اگر وضع به همین ترتیبى باشد که امروزه وجود دارد و امام واحد است و امراء و قضات از طرف او در گوشه و کنار جهان به نیابت از او امور را تولى مى‏کنند و همه مى‏دانند که در فراسوى آنان امامى است، در این حالت لطف بر ایشان حاصل است و جایز است که [ نائبان آن حضرت‏] غیرمعصوم باشند و...».(21) مترجم فاضل کتاب سال‏ها پیش از «دهه اخیر» در پاورقى کتاب در توضیح سخن شیخ‏قدس سره آورده است: «مقصود این است که با نبودن امام، نائب امام در جاى اوست و باید فرماندهان به فرمان نائب امام کار کنند» و افزوده است: «دلیل بر لزوم امام و حکومت دینى، قاعده لطف است.»(22)
ج) گذشته از کسان بسیارى که در علم کلام با نظر مثبت به ولایت سیاسى فقیه نگریسته‏اند، برخى از متکلمان، وظیفه ولایت امام عصر(عج) در اجراى حدود و اقامه عدالت را در عصر غیبت ساقط مى‏دانند و از این پایگاه به شبهات غیبت پاسخ گفته‏اند.(23) این موارد نیز خود دلیلى است بر اینکه برخلاف تصور نویسنده، ریشه‏یابى کلامى ولایت فقیه از مباحث دهه اخیر نبوده است.
د) در برخى از آثار کلامى در دهه‏هاى پیشین (قبل از انقلاب اسلامى) نیز به بحث از ولایت فقیه پرداخته‏اند. براى مثال، دانشمند فقید مرحوم سید احمد صفایى در پایان کتاب علم کلام که در سال 1335 نگاشته است، به این مسأله تصریح مى‏کند. وى پس از بحث در ضرورت امامت و حکومت الهى چنین نگاشته است: «شیعه معتقد است که حکومت و قانون‏گذارى حق خاص خداست و هیچ فردى یا خانواده یا طبقه یا ملتى، حتى عموم نوع بشر، بدون اجازه خدا حق حکومت و قانون‏گذارى ندارد»(24) و در پایان بحث در فصلى با عنوان «تفسیر اجتهاد و شرایط زمامدارى» شرایط زمامدارى را غیر از اجتهاد، مواردى از قبیل آشنایى به مقتضیات زمان، تقدم داشتن مصالح اجتماعى، نبرد با بى‏دینى، رعایت اصل مساوات اسلامى و... مى‏داند.(25) باید یادآورى کرد که پاره‏اى از فقیهان، همچون آیةاللَّه بروجردى و امام خمینى، هرچند بحث ولایت فقیه را در علم فقه مطرح ساخته‏اند، امّا به دلایل کلامى نیز تمسک جسته‏اند.
آرى، موارد فوق و نظایر آن جملگى مربوط به سال‏ها و قرن‏ها قبل از «دهه اخیر» است که نویسنده و همفکرانش درصدد نقد ولایت فقیه برآمده و جایگزینى یک نظام عرفى به جاى حکومت اسلامى را در دستور کار خود قرار داده‏اند.
10. انتصاب در فقه:
در این بخش نیز نویسنده دچار اشتباهاتى شده است که تنها به عناوین آن اشاره مى‏کنیم:
1 - 10. ایشان پس از شمارش یازده منصب براى فقیه، ادعا کرده است که مناصب یادشده «غیر از افتا و قضاوت همگى اختلافى است.» ناگفته پیداست که اکثر موارد یادشده از «امور حسبیه» است که در ولایت فقیه نسبت به آنها تقریباً هیچ اختلافى وجود ندارد.
2 - 10. نویسنده ولایت عامه را «تمامى امور مرتبط با مصالح عمومى» معنا کرده و ولایت مطلقه را «ولایت بر اموال و انفس مطلقاً، حتى اگر خارج از قلمرو امور سابق باشد» مى‏داند. این تعریف درست نیست بلکه ولایت مطلقه درست در چارچوب مصالح عمومى است و «مطلقه» در اینجا در نظریه امام خمینى‏قدس سره به معناى خارج بودن از احکام اولیه است، نه خارج بودن از مصالح عمومى.
3 - 10. آقاى کدیور با زحمت فراوان سعى مى‏کند که نظر برخى از فقیهان درباره فرق میان سه مقوله «بیان شرایط»، «جعل حکم» و «نصب» را برجسته کند، حال آنکه این مسأله در بحث حاضر که به تفاوت حکومت انتصابى و انتخابى مربوط است، چندان فرقى ایجاد نمى‏کند و در هر حال نمى‏توان حکومت انتخابى موردنظر نویسنده را از آن استفاده کرد. (رسیدگى به این موضوع مجالى بیشتر مى‏خواهد).
4 - 10. آقاى کدیور در مبحث ولایت فقیه سعى دارد تا با طرح احتمالات فرضى و برجسته‏کردن اختلافات فرعى، بین اقوال فاصله اندازد و در نهایت اصل ولایت فقیه را نظریه‏اى نادر و قابل تردید جلوه دهد. در جاى خود بحث شده است که اصل ولایت فقیه در دیدگاه شیعه نظریه‏اى قاطع و غالب است و اختلاف فقیهان در حدود و ثغور ولایت فقیه است. به هر حال، این نکته مسلم است که در طول تاریخ تقریباً هیچ فقیه و متکلم شیعى، مشروعیت حکومت را به آراى عمومى و انتخاب ندانسته است. خوشبختانه در این باره در سال‏هاى اخیر کتاب‏ها و مقالاتى نگاشته شده است که ما را از بحث بیشتر بى‏نیاز مى‏کند.
11. انتصاب و انتساب:
در این بخش نیز نکات چندى قابل تأمل است:
1 - 11. نویسنده در آغاز این بحث، مطلبى را به نظریه انتصاب نسبت داده است که نه از سوى صاحبان نظریه ادعا شده و نه هیچ تلازم منطقى با انتصاب دارد. ایشان معتقد است که نظریه انتصاب بر این مبنا استوار است که «دین تمامى کلیات و جزئیات نظام سیاسى حتى شکل حکومت را عرضه داشته است و واضح است که شکل متعین نظام سیاسى جز از راه انتصاب نمى‏تواند باشد.» حال آنکه انتصاب نظریه‏اى در باب مشروعیت و جایگاه حاکم اسلامى است و به هیچ وجه لازم نیست که چنین نظریه‏اى ادعا کند که کلیات و جزئیات نظام سیاسى در دین مطرح شده است. جالب اینجاست که خود ایشان در ادامه افزوده است که در این دیدگاه «تنها دغدغه «چه کسى باید حکومت کند؟» مطرح است و «چگونه حکومت کردن؟» به‏دست فقیهان عادل سپرده شده تا آن گونه که مصلحت مى‏دانند، عمل کنند.» باید پرسید که اگر نظریه انتصاب معتقد است که کلیات و جزئیات نظام سیاسى در دین مطرح شده است، پس چرا باید «چگونه حکومت کردن» را به سلیقه و نظر فقیهان واگذار کند؟
2 - 11. آقاى کدیور در باب معیار «دینى بودن حکومت» نخست اظهار مى‏دارد که «جمع قابل توجهى از عالمان دین این نظریه [ انتصاب‏] را قبول ندارند» و بلافاصله نتیجه مى‏گیرد: «همین که حاکمیتى ضوابط دینى را رعایت کند... حکومت دینى است.» بر آگاهان پوشیده نیست که اگر برخى از متکلمان و فقیهان نظریه ولایت سیاسى فقیه (نه انتصاب فقیه به طور کلى) را قبول ندارند، خود تصریح کرده‏اند که اساساً هیچ دولتى را در عصر غیبت، مشروع و دینى نمى‏دانند، نه اینکه به صرف انطباق قوانین با شریعت به دینى بودن حکومت فتوا داده‏اند. بنابراین، فقهاى شیعه در طول تاریخ غیبت یا حکومت دینى براساس ولایت فقیه را پذیرفته‏اند یا اصلاً هیچ حکومتى را دینى نمى‏دانند. آقاى کدیور نظر خود و احیاناً تعداد اندکى از فقیهان یا متفقهان اخیر را به عنوان نظر «جمع قابل توجهى از فقیهان» مطرح کرده‏اند. پیشتر گفتیم که ایشان در جاى جاى مقاله به جاى توصیف به ارزش داورى پرداخته است.
3 - 11. سخن نویسنده در اینجا دچار یک کمبود و کاستى دیگرى نیز هست؛ زیرا تنها به انطباق قوانین با شریعت بسنده نموده و درباره «مشروعیت حکومت» هیچ نظریه‏اى نپرورانده است. توضیح آنکه در فلسفه سیاسى گفته مى‏شود که ماهیت یک نظام سیاسى به دو عنصر اصلى مربوط است: یکى محتوا و منابع قانون‏گذارى و دیگرى مشروعیت حاکم و حکومت. بر فرض که دینى بودن محتواى قوانین را از طریق انطباق آن با شریعت تأمین کنیم، اما مشروعیت الزام سیاسى و نظام توزیع قدرت را نیز باید از طریق دین اثبات کرد.
در یک کلام، نویسنده باید نشان دهد که اوّلاً؛ در انطباق قوانین با ضوابط شرع چه سازوکار و تضمینى جز قدرت دخالت فقیه در تصحیح فرایند قانون‏گذارى مى‏توان پیش‏بینى کرد؟ آیا چنان‏که نویسنده معتقد است، صرف استفاده از «مشورت فقیهان» مى‏تواند تضمین‏کننده اسلامى بودن وضع قوانین جامعه و اجراى درست آن باشد؟ ثانیاً؛ بر فرض که قوانین یک جامعه منطبق بر ضوابط شرع باشد، مشروعیت الزام سیاسى از سوى یک حاکم خاص بر چه مبنایى استوار است؟ حاکم اسلامى چه شرایطى باید داشته باشد و چگونه مى‏توان وجود چنین شرایطى را در حاکم احراز نمود؟
12. انتصاب و انتخاب:
اینکه نویسنده محترم انتصابى یا انتخابى بودن حکومت را به یک انسان‏شناسى خاص نسبت مى‏دهد، بیشتر زاییده ذهن ایشان است و آنچه در فقه و کلام از آغاز تاکنون گفته‏اند، چیز دیگرى است. فقیهان با استناد به اصل «عدم ولایت بر دیگران» و با توجه به منطق قرآنى که حکومت را تنها از آن خداوند مى‏داند (إنِ الحُکمُ إلّا لِلَّه)، معتقدند که اثبات ولایت براى هر کسى نیازمند به دلیل و مدرک است. از سوى دیگر، استدلال متکلمان در این خصوص بر محور «حفظ شرع» دور مى‏زند، بدین معنا که حفظ شرع در واقعیت جامعه، بدون ولایت معصوم‏علیهم السلام یا نائب او که بر شریعت احاطه دارد، امکان‏پذیر نیست. بدین ترتیب معلوم مى‏شود که در بین متکلمان نیز سخن در خوش‏بینى و بدبینى نسبت به انسان نیست، سخن در این است که مرزبانى از دین در صحنه زندگى به دین‏شناس نیاز دارد.(26)
13. نصب خاص و نصب عام:
آقاى کدیور در این بخش مطالبى بیان داشته است که نشان از کم‏دقتى دارد. براى مثال، ایشان نوشته است: «نصب عام ابتکار فقها در برداشت از برخى روایات است و برخلاف نصب خاص در سیره عقلا معادل ندارد و از اصطلاحات خاص متشرعه است.» در این عبارت دو خطاى آشکار وجود دارد: اوّلاً؛ نصب عام در فقه اسلامى اختصاص به ولایت فقیه ندارد. بلکه ولایت پدر و جد و نیز نصب متولى عام در وقف و امثال آن همگى نصب عام است. ثانیاً؛ در سیره عقلا نیز نصب عام مطرح بوده و هست. براى مثال، در تعیین مسؤولان مراکز عام‏المنفعه و بنگاه‏هاى خیریه‏اى که فرد احداث مى‏کند، غالباً نصب عام صورت مى‏گیرد و مثلاً فرزندان ذکور خود را تا آخر به عنوان متصدى نصب مى‏کند، یا مثلاً کسى به صورت جعاله اعلام مى‏کند که اگر کسى فلان کار را انجام دهد، او را به عنوان وکیل خود منصوب مى‏کنم (به صورت نصب فعلى) و... .
امّا اینکه نویسنده اظهار داشته است که «نصب تشکیک‏بردار نیست» و «هر فردى به مجرد احراز شرایط فقاهت و عدالت مى‏تواند خود را منصوب به نصب عام بداند و اقدام به اعمال ولایت کند»، خارج از موضوع بحث است؛ زیرا نظریه‏هاى سیاسى همواره داراى یک هسته اصلى است که ماهیت نظریه را شکل مى‏دهد و نیز داراى ویژگى‏هاى فرعى و شکلى است که قابل بحث و تدوین است. براى مثال، بنابر نظریه نصب عام هیچ مانعى ندارد که نصب به گونه‏اى تشکیک‏بردار باشد و کسى که شرایط یادشده را بیشتر واجد باشد، از اولویت در ولایت برخوردار باشد یا مثلاً، چنان‏که فقهاى گذشته گفته‏اند، شرط تصرف و ولایت «مبسوط الید» بودن است و مى‏توان گفت که پذیرش عمومى مردم یکى از شاخصه‏هاى «بسط ید» و قدرت تصرف فقیه است. به هر حال، بهتر بود که نویسنده محترم در این مقام به اصل نظریه نصب مى‏پرداخت و از ورود به جزئیات که قابل بازبینى و بازاندیشى است، خوددارى مى‏کرد. فقیهان شیعه بیشتر بر اصل نظریه تأکید کرده‏اند، تا جزئیات آن.
14. نصب عام و نظریه انتخاب:
در این بخش نیز به نکاتى چند اشاره مى‏کنیم:
1 - 14. نویسنده اقوال پنج‏گانه‏اى را در نظریه انتصاب نقل مى‏کند و این صورت‏ها را «جداً با هم متفاوت» مى‏داند. حال آنکه با اندکى دقت معلوم مى‏شود که این تفاوت‏ها، نسبت به اصل نظریه انتصاب کاملاً جنبه فرعى و جزیى دارد و هر نظریه‏اى در مقام تحقق عینى چنین احتمالاتى را خواهد داشت.
2 - 14. آقاى کدیور در پایان تلاش کرده است تا نشان دهد که نظریه انتصاب در عمل قابل اجرا نیست و عملاً به نظریه انتخاب باز مى‏گردد. استدلال ایشان بر دو مقدمه استوار است: 1. در نظریه انتصاب، در پنج موضع براى تعیین یک احتمال از بین گزینه‏هاى مختلف، باید به تشخیص و گزینش بشرى توسل جست و 2. تشخیص و گزینش بشرى مستلزم رأى و انتخاب است.
امّا هر دو مقدمه فوق جاى تأمل و تردید دارد. نخست باید دید که منظور از دخالت «تشخیص و گزینش بشرى» در پنج موضع یادشده دقیقاً به چه معناست؟ وقتى که یک نظریه علمى بر نظریه دیگر ترجیح داده مى‏شود، غالباً به دلیل قوت دلایل و شواهد آن نظریه است و گاهى به دلیل ترجیحاتى است که یک نظریه در مقام عمل دارد. نیک پیداست که در هر دو مورد معیار و میزان، نظر کارشناسان همان فن و دانش است و ربطى به رأى‏گیرى و انتخابات ندارد. بنابراین در مقدمه دوم یک مغالطه اشتراک لفظى به وجود آمده است و انتخاب در حوزه کارشناسى با انتخاب در حوزه سیاسى خلط شده است. خلاصه آنکه اوّلاً، «تشخیص» در همه جا به معناى گزینش و انتخاب نیست بلکه به معناى فهم مقصود شارع مى‏تواند باشد و ثانیاً، گزینش هم همیشه به معناى انتخابات و رأى اکثریت نمى‏باشد.
3 - 14. نکته مهم اینجاست که نویسنده محترم از نظریه انتصاب تصورى در ذهن خویش پرورانده است که با آنچه فقیهان و صاحب‏نظران گفته‏اند، بسیار فاصله دارد. ایشان تصور کرده است که حکومت انتصابى «صد درصد الهى» است و از این رو گفته است که «پذیرش انتخاب و مقبولیت خروج از مبناى انتصاب است.» حال آنکه امام خمینى‏قدس سره و معتقدان به این نظریه تصریح کرده‏اند که نصب عام یک نظریه در باب «مشروعیت» است و در بعد «مقبولیت» و «کارآمدى» رأى و مشارکت مردم دخالت دارد. این نکته تقریباً همان است که در زبان فقهاى گذشته به آن «بسط ید» مى‏گفتند.
4 - 14. آقاى کدیور ترجیح یک نظریه در جامعه عالمان و متخصصان را «نوعى انتخاب مبتنى بر اریستوکراسى فقهى» خوانده است و پیشنهاد کرده است که به جاى حل و فصل نظریه‏هاى علمى در بین متخصصان و فقیهان، به صندوق رأى‏گیرى روى آوریم. این پیشنهاد از سوى ایشان و همفکرانشان در سال‏هاى اخیر نشان از سیاسى شدن فضاى فرهنگ و اندیشه در کشور دارد. چنان‏که ایشان مى‏دانند، امروزه در دانش‏هایى چون فلسفه علم و جامعه‏شناسى علم تأکید مى‏شود که مرجع تشخیص نظریه برتر، «جامعه عالمان» در همان رشته علمى است و گمان ندارم که حتى مدعیان سینه‏چاک دموکراسى در غرب هم‏چنین پیشنهادات سیاسى را در حوزه علم و اندیشه روا دارند. آرى در نظام‏هاى دموکراتیک پس از کارشناسى‏هاى جزئى و علمى فراوان از سوى صاحب‏نظران، برنامه‏ها و مدل‏هاى اجرایى از سوى احزاب اعلام شده و مردم هم با اعتماد به کارشناسان یا احزاب، یک برنامه را انتخاب مى‏کنند. یعنى در دنیاى دموکراسى نه تنها اریستوکراسى علمى پذیرفته شده بلکه اریستوکراسى سیاسى (از طریق احزاب و نخبگان سیاسى) نیز مورد قبول قرار گرفته است.
5 - 14. ایشان در پایان نتیجه‏گیرى کرده‏اند که «تنها فرق حکومت انتصابى و انتخابى این است که حکومت انتخابى آشکارا روش انتخاب را دنبال مى‏کند و حکومت انتصابى آنچه را واقعاً با انتخاب بشرى تعیین کرده است، نصب الهى و کشف منصوب مى‏نامد.» راستى اگر نظریه انتصاب در مقام عمل همان روش انتخابى است، پس چگونه است که استکبار جهانى در دو دهه گذشته با هزینه‏هاى بالا و اجراى پروژه‏هاى بزرگ تحقیقاتى و برگزارى سمینارها سعى در ابطال نظریه ولایت فقیه داشته و ولایت فقیه در ایران را بزرگترین دشمن دموکراسى (به تفسیر خودشان) مى‏دانند؟ اگر حکومت انتصابى عملاً با انتخاب بشرى تعیین مى‏شود، چرا برخى از روشنفکران ما در دهه اخیر همه همت خویش را بر نقد این نظریه گذاشته و از شعار «توسعه سیاسى» سوءاستفاده کرده، برافتادن نظام ولایت فقیه را اراده مى‏کنند؟
پی نوشت:
1) براى نمونه رک.: نحل: 36؛ اعراف: 144؛ انعام: 124 و... .
2) رک.: مائده 17؛ ناس: 1 و 2؛ آل‏عمران: 26 و...
3) نویسنده در این بخش به صورت‏هاى مختلفى اشاره کرده است که بنابر عقود شرعى مى‏توان رابطه حاکم و خداوند را براساس مشروعیت بلاواسطه تصور کرد. این بخش به دلیل آنکه چندان اهمیت نداشت، از تلخیص حذف گردید.
4) ایشان روش پسینى را چنین تعریف کرده است: یعنى نگفته‏ایم که درباره انتصاب «چه باید گفت؟» بلکه به دنبال این بوده‏ایم که فقیهان چه گفته‏اند و چه تلقى از انتصاب داشته‏اند؟
5) براى مثال، علامه نائینى‏قدس سره در همان آغاز کتاب مى‏نویسد: «... امّا بنابر اصول ما طائفه امامیه که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظائف نواب عام عصر غیبت (على مغیبه السلام) مى‏دانیم، اشتمال هیأت منتخبه بر عده‏اى مجتهدین عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدى و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراى صادره براى مشروعیتش کافى است.» [ ص 15] و در ادامه بحث بارها به این نکته اشاره کرده و مى‏نویسد: «در این عصر غیبت که دست امت از دامان عصمت کوتاه و مقام ولایت و نیابت عام در اقامه وظائف مذکوره هم مغصوب و انتزاعش غیرمقدور است، آیا ارجاعش از نحوه اوّلى [ حکومت استبدادى‏] که ظلم زائد و غصب اندر غصب است به نحوه ثانیه [ حکومت مشروطه‏] و تحدید استیلاء جور به قدر ممکن واجب است؟ و یا آنکه مغصوبیت موجب سقوط این تکلیف است؟» [ ص 41 و 42]؛ همچنین رک. : ص 97 به بعد.
6) سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 14، المقنعه، ص 810 . در اینجا شیخ مفید مى‏نویسد: «فامّا اقامة الحدود فهو الى سلطان الاسلام المنصوب من قبل اللَّه و هم ائمة الهدى من آل محمدعلیهم السلام، و من نصبوه لذالک من الأمراء والحکّام، و قد فوّضوا النظر فیه الى فقهاء شیعتهم مع الامکان... . و من لم یصلح للولایه على الناس لجهل بالاحکام أو عجز عن القیام بما یستند الیه من أمور الناس، فلا یحل له التعرض لذالک او التکلّف له، فان تکلفه فهو عاص غیرمأذون له فیه من جهة صاحب الأمر الذى الیه الولایات.» همچنین رک.: به آنچه بعداً از شیخ مفید در کتاب المسائل العشره و اوائل المقالات آورده‏ایم.
7) جالب اینجاست که آقاى منتظرى که نویسنده از شاگردان و پیروان ایشان در مباحث اندیشه سیاسى است، به این آیه بر حقانیت نظریه ولایت فقیه استدلال کرده است.
8) تفسیر برهان، چاپ جدید، ج 2 ؛ تفسیر صافى، ج 2، ص 38 هر دو به نقل از تفسیر عیاشى از امام صادق‏علیه السلام : آن مما استحقت به الامامة التطهیر و الطهارة... قول اللَّه فى من اذن اللَّه لهم الحکومة و جعلهم اهلها (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدًى وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ...) ... فهذه الائمة دون الانبیاء الذین یربون الناس بعلمهم و اما الاحبار فهم العلماء دون الربانیین... ؛ همچنین رک. : المیزان، ج 5، ص 341 به بعد؛ تفسیر نمونه، ج 4، ص 389.
9) رک. : آیةاللَّه مکارم شیرازى، پیام قرآن، ج 10، ص‏52
10) آیةاللَّه حاج شیخ جواد تبریزى، ایصال الطالب الى التعلیق على المکاسب، ج 3.
11) رک.: شهید مطهرى، امامت و رهبرى، ص 55 و 81 .
12) براى نمونه رک.: میثم بحرانى، قواعد المرام، ص 174؛ علامه حلى، الباب الحادى عشر، ص 39.
13) القاضى صاعد البریدى، الحدود و الحقایق، ص 15.
14) شیخ طوسى، تمهید الأصول، ص 348؛ سید مرتضى، الذخیرة، ص 409.
15) در همین راستا، نکته ظریفى از سوى متکلمان گذشته مطرح شده است که آیا دایره اصلى تأثیرگذارى امامت در اعمال قلبى و باطنى است یا در رفتار ظاهرى و اجتماعى. متکلمان بزرگوار شیعه که از «قاعده لطف» براى اثبات مدعاى خویش بهره مى‏گیرند، غالباً گفته‏اند که حوزه امامت به اعمال ظاهرى مربوط است و به امور باطنى و اعتقادى اشخاص ربطى ندارد. براى نمونه رک.: شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 72)
16) گذشته از منابع پیشین مراجعه فرمایید به: خواجه طوسى و علامه حلى، کشف‏المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص 365؛ شیخ طوسى، تلخیص الشافى، ج 1، ص 266.
17) البته متکلمان در ذیل تعریف امامت به «ریاست عامه» آن را با ریاست نواب و امراى ائمه، مقایسه کرده‏اند و از همین‏جا نیز زمینه‏اى براى بحث ولایت فقیه در علم کلام فراهم آمده است. [ براى نمونه رک.: شرح باب حادى عشر از فاضل مقداد و مخدوم حسینى‏].
18) سلسلة مؤلفات الشیخ المفید، ج 3، ص 105 - 106. متن عبارت ایشان چنین است: «... و کذلک اقامة الحدود و تنفیذ الاحکام، و قد یتولاها امراء الائمه و عمالهم دونهم، کما کان یتولى ذالک امراء الانبیاء علیهم السلام و ولاتهم و لا یخرجون الى تولّى ذلِک بانفسهم و کذلک القول فى الجهاد، الاترى انه یقوم به الولاة من قبل الانبیاء و الائمه دونهم، و یستغنون بذلک عن تولیة انفسهم».
19) مارتین مکدرموت، اندیشه‏هاى کلامى شیخ مفید، انتشارات دانشگاه تهران، ص 172.
20) مقایسه کنید میان رأى شیخ مفید در «امر به معروف و نهى از منکر» که مراتب تصرف را به بسط ید مى‏داند و آن را متعلّق به «سلطان» یا نائب او مى‏شمارد و رأى او در مورد «همکارى با فاسقان» که آن را تنها براى کسى جایز مى‏داند که از امام زمان اجازه داشته باشد و... (رک.: سلسله مؤلفات الشیخ المفید، اوائل المقالات، ص 119 - 120).
21) شیخ طوسى، تمهید الأصول فى علم الکلام، ص 348.
22) تمهید الاصول در علم کلام اسلامى، ترجمه عبدالمحسن مشکوةالدینى، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه اسلامى، ص 770.
23) ابوالصلاح حلبى، تقریب المعارف، ص 445
24) سید احمد صفائى، علم کلام، ج 2، ص 138.
25) همان، ص 146.
26) رک.: به منابع فقهى و کلامى که در پاورقى‏هاى قبل ذکر شده است.
آفتاب، ش 1 و 2 و 3