تأملاتی چند در باب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه
حوزه های تخصصی:
دریافت مقاله
آرشیو
چکیده
متن
نویسنده مقاله به منظور بررسى امکان اسلامى کردن دانشگاه ها، به نقد تعریف تربیت اسلامى به معناى ایجاد انسانهاى خداپرست مى پردازد و عدم وضوح مفهومى تعابیر را از اشکالات این تعریف برمى شمرد; سپس با تقسیم علوم به دو قسم اسلامى و غیراسلامى، به بیان اشکالات اسلامى کردن علوم غیراسلامى پرداخته، نهایتاً نتیجه مى گیرد که به دلیل وجود قرائتهاى مختلف از اسلام و نادرستى الزام دانشجویان به گذراندن شیوه تعلیم وتربیت اسلامى در دانشگاه ها و نیز لزوم نقادى داده هاى وحیانى در گفتگو با متفکران غیردینى به منظور تمیز درست از نادرست، اسلامى شدن دانشگاه امرى غیرممکن و نامطلوب است.
1. ظاهراً در دو واقعیت شکى نیست: یکى اینکه تقریباً همه دانشگاه هاى کنونى جهان، دانشگاه هایى متجددانه (modern)، غیردینى (secular) و آزاداندیشانه (liberal)اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاه ها عیوب و نقایصى دارند و دستخوش پاره اى نابسامانى ها و کمبودهایند. برخى، مشکلات دانشگاه ها آن را ناشى از امورى عارضى مى دانند و سعى مى کنند با حفظ ماهیت مدرن، سکولار و لیبرال دانشگاه ها، نقائص آنها را برطرف کنند و گروهى نیز مشکلات آنها را ناشى از ماهیت دانشگاه ها مى دانند و معتقدند باید دانشگاه سنتى، دینى و مکتبى تأسیس کرد. سنت گرایان و بنیادگرایان طرفدار نظر دوم هستند و تجددطلبان طرفدار نظر اول.
2. مهمترین مقومات وجودى یک دانشگاه عبارت اند از: الف) آرمان و هدف; ب) علوم و معارف; ج) کتابهاى درسى; د) استادان; هـ) دانشجویان; و) نظام مدیریت و اجرا. طرفداران اسلامى کردن دانشگاه بیشتر بر در اول و دوم تأکید ورزیده اند;
درباره آرمان و هدف دانشگاه اسلامى آورده اند که: «هدف تعلیم و تربیت اسلامى، ایجاد انسانى صالح و درستکار است که به معناى صحیح کلمه، الله را بپرستد و بناى حیات دنیوى و مادى اش را بر شریعت استوار سازد و این حیات را به خدمت دینش درآورد و...». این آرمان مبتلا به دو نقیصه اساسى است: یکى اینکه در قالب الفاظ و تعبیراتى بیان شده است که به هیچ روى وضوح مفهومى ندارند و هرگونه سعى در جهت ایضاح مفهومى آنها فقط به خرق اجماع توافق کنندگان مى انجامد. دوم آنکه اگر آرمان و هدف دانشگاه اسلامى چیزى از این قبیل باشد، مى توان پرسید که دانشگاه اسلامى با دانشگاه مسیحى یا یهودى چه فرقى دارد؟ در عبارات بالا هیچ امرى نیامده که صرفاً اسلامى باشد.
اما علوم و معارفى که در دانشگاه ها تعلیم و تدریس مى شوند بر دو دسته اند: دسته اول علومى هستند که از طریق وحى به ما رسیده اند و دسته دوم علومى هستند که خود بشر با به کارگیرى همه قواى ادراکى خود به آنها دست مى یابد. علوم دسته اول، در حوزه فرهنگ اسلامى، در قالب قرآن و احادیث معتبر فراهم آمده اند. از یک جهت دیگر مى توان گفت رشته هاى علمى بر دو دسته اند: علوم اسلامى و علوم غیراسلامى. علوم اسلامى، علومى هستند که یا به کار فهم، تفسیر و دفاع از کتاب و سنت مى آیند و یا در آنها به کتاب و سنت تمسک مى شود. علومى که هیچ یک از دو وصف مذکور را نداشته باشند، علوم غیراسلامى اند. شک نیست که مراد از اسلامى کردن علوم، اسلامى کردن علوم دسته اول نیست; زیرا تحصیل حاصل است. مراد، اسلامى کردن علوم دسته دوم است.
3. مراد از اسلامى کردن علوم غیراسلامى یا این است که آنها را بر متون دینى عرضه کنیم و آنچه با آنها موافق نبود کنار بزنیم و بقیه را بپذیریم، یعنى براساس متون دینى به غلط گیرى علوم غیراسلامى بپردازیم و یا اینکه از متون اسلامى علوم جدیدى را اخذ و اقتباس کنیم; یعنى علوم عقلى، تاریخى و تجربى موجود را کنار بگذاریم و به جاى آنها علوم تاریخى، عقلى و تجربى اسلامى را از متون دینى استخراج و استنباط کنیم.
شکل اول اسلامى کردن پنج اشکال دارد: 1) دلیلى بر این ندارید که گویندگان متون دینى درصدد بیان حقایق عقلى، تاریخى و تجربى اى که در علوم کشف شده یا مى شوند، بوده اند و یا این حقایق را بیان کرده اند; 2) آیا علاوه بر رجوع به قرآن و حدیث، از روشهاى خود آن علوم نیز براى رد یا قبول استفاده مى کنید؟ اگر آرى، در این صورت رجوعتان به قرآن و حدیث بى فایده است و اگر نه، در این صورت سخنان براى هیچ یک از عالمان آن علم اعتبار ندارد; 3) علم نمى تواند بدون نظریه باقى بماند. اگر نظریه اى را براساس متون دینى رد کردید، چه چیزى به جاى آن مى آورید; 4) موضع شما انفعالى محض خواهد بود و نمى تواند سبب ساز پیشروى علوم شود; 5) این چنین علمى بى مشترى است.
شکل دوم اسلامى کردن نیز چهار اشکال دارد: 1) همان اشکال اول در شکل اول; 2) اگر علومى را که از طریق رجوع به کتاب و سنت استخراج شده اند با صرفِ تمسک به کتاب و سنت موجه و مدلل مى کنید، در این صورت سخنتان براى کسانى که پیرو دین شما نیستند اعتبارى ندارد; همچنین علومتان نقلى محض خواهد شد و علوم نقلى نمى توانند جانشین علوم عقلى، تاریخى و تجربى شوند; زیرا این علوم روشهاى تحقیق و داورى همگانى و فارغ از دین و مکتب دارند. ولى اگر این علوم را به مدد روشهاى تحقیق و داورى عقلى، تجربى و تاریخى موجه و مدلل مى کنید، در این صورت رجوع به دین تنها در مقام کشف مفید است، نه مقام داورى و آنچه هویت علم را مى سازد، مقام داورى است، نه مقام کشف; 3) اگر با مراجعه به کتاب و سنت مى توان المثناى همه علوم را پدید آورد، قواى ادراکى اى که در اختیار بشر است به چه کار مى آیند؟ 4) به هنگام تعارض این علوم اسلامى با علوم پیشین، کدام را برگزینیم؟ اگر بگویید علومى که از وحى برآمده اند، خواهیم گفت به کدام ملاک؟ اگر بگویید به دلیل اینکه داده هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه اند ولى یافته هاى عقلانى غیرقطعى و موقت اند و باید به محک داده هاى وحیانى سنجیده شوند، خواهیم گفت مگر همین حکمى که مى کنید خودش یک یافته عقلانى نیست؟ بنابراین اگر یافته هاى عقلانى حجیت نداشته باشند، آن سخن شما هم بى اعتبار خواهد شد.
4. اینک به این سؤال مى پردازیم که آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟ در پاسخ باید گفت که تقریباً محال، و لااقل دشوار است; زیرا براى این کار باید به کتاب و سنت رجوع و آن را استنطاق کنیم تا مختصات دانشگاه اسلامى را بر وفق آن بیابیم. اما خوشبختانه یا بدبختانه، کتاب و سنت بسته به اینکه چه کسى آنها را استنطاق کند، جوابهاى مختلف به سؤال واحد مى دهند و از همین جاست که قرائتهاى مختلف از اسلام پدید مى آیند. حال کدام قرائت را باید پذیرفت؟
5 . حال فرض کنیم که اختلاف نظرها فیصله یابند و مشخصات دانشگاه اسلامى دقیقاً و به وضوح تعیین شوند. باز جاى این سؤال هست که چرا جوانان و نوجوانان کشورهاى اسلامى باید به این دانشگاه وارد شوند و به الزامات و تعهدات چنین نظام تعلیم و تربیتى اى ملتزم گردند؟ آنها مى توانند بگویند حالا که در انتخاب پدر و مادر و زمان و مکان ولادتم اختیارى نداشته ام، چرا حق انتخاب دانشگاه و شیوه تعلیم و تربیت را از من دریغ مى دارید؟
6. از سوى دیگر، بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى لازم است که با محققان و متفکران دینى غیرمسلمان و نیز با متفکران غیردینى یا ضددینى وارد بحث و گفتگوى جدى، حق طلبانه، آزاد و صریح شوند. آنان باید بفهمند که در کشاکشى بسیار اساسى وارد شده اند، کشاکشى که با نگرش نقادانه، غیردینى و تحلیلى که حقایق وحیانى را تا به محک و میزان عقل بشرى سنجیده نشوند، به عنوان امورى معقول یا قابل دفاع نمى پذیرند.
7. اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى بشرى نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه اشکال دارد، علم زدگى یا علم پرستى است، یعنى دیدگاهى معرفت شناختى که علم تجربى را تنها روش (موجود) تحصیل معرفت مى داند. این علم پرستى قابل دفاع منطقى نیست. همچنین استنتاج مادیت وجود شناختى از آن نیز منطقى و قابل دفاع نیست.
8 . باید به دانشجویان تفهیم کرد که علم، فعالیتى بشرى است که چندان هم فارغ دلانه و بى طرفانه نیست و بسیارى امور از دسترس آن بیرون است و لذا جهان بینى علمى بسیار فقیر و ضعیف است و در فرایند پژوهش علمى نیز علوم وفاق و سردرگمى و گیجى وجود دارد.
اشاره
1. نویسنده محترم نکات دقیقى را در باب اسلامى کردن دانشگاه برشمرده اند; اما از نکاتى نیز غفلت ورزیده اند، از جمله اهداف و آرمان علم و دین، مراد از اسلامى کردن علوم، امکان و مطلوبیت اسلامى کردن علوم و مانند آن، که به برخى موارد آن اشاره مى کنیم.
2. در مورد آرمان و هدف اسلامى کردن دانشگاه دو نقیصه را برشمرده اند که یکى مربوط به واضح نبودن مفاهیم است و دیگر مربوط به عدم تمایز این مفاهیم با مفاهیم مربوط به دینى کردن دانشگاه. اما درباره عدم وضوح مفاهیم باید گفت که اولا این مفاهیم واضح اند و به فرض آنکه در مورد آنها اختلاف نظر وجود داشته باشد، اما در نظر به کاربرندگان آنها واضح اند. ثانیاً اگر مقصود شما از خرق اجماع در پى ایضاح مفاهیم این است که نمى توان به وفاقى عام درباره آنها دست یافت، در پاسخ باید گفت که چنین وفاق عامى در هیچ جاى عالم یافت نمى شود، نه در فلسفه، نه در علم تجربى و نه حتى در ریاضیات و منطق. انواع دستگاه هاى ریاضى و منطقى در عالم ساخته و پرداخته شده اند که هر کدام با یک دسته مفاهیم و پیش فرضها و اصول موضوعه کار مى کنند که هیچ وفاق عامى درباره آنها وجود ندارد. هنگامى که در قطعى ترین علوم مانند منطق و ریاضیات وضع از این قرار است، چه انتظارى دارید که درباره علوم اسلامى وفاق عامى درباره مفاهیم پدید آید؟ تعجب اینجاست که نویسنده محترم، خود به این نکته در انتهاى مقاله تفطن دارند که در علوم تجربى نیز چنین عدم وفاقى وجود دارد، آنجا که مى گویند: «فیلسوفان علم نیز به همین عجز، به همین حیرت و آشفتگى و به همین عدم وفاق در مقام فهم دقیق آنچه در فرایند کشف و تحقیق علمى رخ مى دهد، دچارند». پس نباید این مسأله را به عنوان نقیصه اى براى آرمان اسلامى کردن علوم برشمرد; زیرا اختصاصى به این آرمان ندارد.
اما آنچه به عنوان نقیصه دوم گفتند به واقع نقیصه اى نیست. کافى است گفته شود مراد از انسان کامل و بنده خدا، انسانى است که در متن دین اسلام تعریف شده است و پرواضح است که میان تعریف انسان کامل از دیدگاه اسلام با سایر ادیان تفاوت وجود دارد، یا لااقل در راه رسیدن به نقطه مطلوب و روش کمال یابى انسان تفاوت هست و مى توان این قیود را در تعریف نیز آشکار کرد. به عبارت دیگر هنگامى که گفته مى شود هدف، بندگى الله است، به طور ضمنى نیز مراد شده است که آن نوع بندگى که راه و روش آن را در شریعت اسلامى مى توان یافت.
3. نویسنده محترم در بیان مراد از اسلامى کردن علوم تنها به دو شقّ اشاره کردند: یکى عرضه کردن علوم موجود بر متون دینى و کنار زدن آن بخشهایى که با متون دینى مخالف اند و دیگرى استنباط مستقیم علومى جدید از متون دینى به جاى علوم تجربى، تاریخى و فلسفى قبلى; در حالى که این دو شق، دو روایت ضعیف از اسلامى کردن علوم هستند که چندان هم مدافعى ندارند. در این زمینه نظریه هاى دیگرى مطرح است، از جمله این نظر که علوم از دو ناحیه جهت یافته از ارزشها و سیاستها و فرهنگها مى شوند: یکى از ناحیه گسترش و دیگرى از ناحیه حاق علم. همه مى دانند که گسترش علوم، بویژه در این زمان، تا حد زیادى در گرو سیاستهاى دولتها و سرمایه داران است. قدرتهاى سیاسى و اقتصادى تعیین کننده آن هستند که کدام تحقیقات و با چه اهدافى امکان گسترش بیابند و کدام نیابند.
اما از ناحیه حاق روش علمى نیز باید گفت در آنجا نیز جهت دارى نمایان مى شود. در روش علمى با چند عامل اساسى مواجه هستیم: نظریه، شواهد، پیش فرضها و مبانى و روش. رشته اى از شواهد در ارتباط با نظریه قرار مى گیرند که آن را تأیید یا ابطال مى کنند. یک دسته روشهایى هم براى سنجش و آزمون نظریه ها به کمک شواهد وجود دارد. در همه اینها نیز مبانى و پیش فرضهایى حکومت دارند.
در هر حال دو مرحله در کار عالمان وجود دارد:
1) مرحله نظریه پردازى و جمع آورى اطلاعات و شواهد که از آن به مقام گردآورى یا مقام شکار تعبیر مى کنند (تعبیر اول مناسب تر با نظریه پوزیتیویستهاست و تعبیر دوم با نظریه عقل گرایان انتقادى);
2) مرحله آزمون (تأییدگر یا ابطال گر) فرضیه ها و نظریه ها. تجربه گرایان، خصوصاً پوزیتویستها، همچنین دانشمندان ادوار گذشته بر مقام اول تأکید داشتند و حاقّ روش علمى را در نحوه گردآورى اطلاعات و چگونگى بدست آوردن نظریه هاى علمى مى دیدند; اما عقل گرایان انتقادى، حاقّ روش علمى را به مرحله دوم مربوط مى کنند.
مقام گردآورى دانسته و گفته اند که در مقام داورى که حاق علم است، ارزشها و فرهنگها و ایدئولوژى ها و ... نقشى ندارند.(4) بحث تفصیلى این مطلب را به جاى دیگرى وامى گذاریم. اما در اینجا نیز از اشاره به دو مسأله نباید غفلت کرد: اولا علم، تنها مقام داورى نیست; ثانیاً در مقام داورى نیز ارزشها و فرهنگها و ... دخیل اند. اما مسأله اول از این قرار است که آنچه علم را شکل مى دهد مجموع تمام عملیاتى است که دانشمندان براى رسیدن به تبیین علمى انجام مى دهند. نمى توان تنها بخشى از این مجموعه را گرفت و آن را حاق علم معرفى کرد. درست است که هرچه به انتهاى کار نزدیک مى شویم، تأثیر کار عالمان در آنجا بیشتر خودنمایى مى کند، اما نقطه آغاز علم نیز بسى اهمیت دارد; زیرا اگر آن نباشد، علمى نخواهیم داشت. اگر حدسها، فرضیه ها، احتمالات و هر آنچه دانشمند را به حرکت در مى آورد نباشند، هیچ علمى پدید نمى آید. بنابراین آنچه به مقام گردآورى یا شکار مربوط است، به منزله ماده علم است که بعداً باید صورت محقق خویش را دریابد و از آزمونهاى نقادانه سرافراز درآید و در جامعه عالمان پذیرفته گردد. تا مقام شکار نباشد، مقام داورى موضوعى نخواهد داشت. آنگاه که محصولات مقام شکار به میان مى آیند، با خود تمام آنچه از ارزشها، جهتها، فرهنگها و ... را حمل مى کنند به میدان مقام داورى مى کشانند. آنگاه در همین میدان دوم نیز عالمان باید به نقّادى و آزمون محصولات مقام اول بنشینند.
در اینجاست که عده اى گمان کرده اند که مى توان عینیت قطعى علم را تضمین کرد، زیرا در این مقام، هویت جمعى علم شکل مى گیرد; لذا از ارزشهاى تک تک عالمان فارغ مى شود. اما این گمان چندان موجه نمى نماید; زیرا این جماعت عالمان در همین مقام داورى نیز از افرادى تشکیل شده اند که داراى تعلقات، انگیزه ها، فرهنگها و ارزشهاى خاص خودشان هستند و در این مقام نیز آنها را، بخواهند یا نخواهند، دخالت مى دهند. بنابراین علومى که در جامعه عالمان مسلمان از گردنه نقد با موفقیت عبور کند، متفاوت از علومى است که از نقادى جامعه عالمان سکولار مى گذرد. به همین دلیل است که علوم انسانى پدید آمده در جوامع غربى که عمدتاً براساس جهان بینى غیر دینى و حتى ضد دینى بنیان نهاده شده اند، نمى توانند به کار جوامع دینى بیایند.
4. عجیب اینجاست که نویسنده محترم در جایى از مقاله به همین نکات توجه داده اند، آنجا که گفته اند: «علم فعالیتى بشرى است و برخلاف تصورى که عموم انسانهاى متجدد دارند، فعالیت فارغ دلانه و بى طرفانه اى نیست که فقط مبتنى بر عقل خونسرد، محتاط، و منطقى باشد و به مدد پاره اى قواعد، از داده هایى خاص استقراءهایى فراهم آورد و از آن استقراها، نظریه ها یا فرضیه هایى بسازد و آنها را در معرض آزمونهاى عینى تجربى قرار دهد... . عالمان با تمام وجود خود، نه فقط با نیروى عقل و نیروى استدلالشان، وارد صحنه علم مى شوند». گویى در نیمه اول مقاله با کسى سر و کار داریم که کاملا مخالف نویسنده نیمه دوم مقاله است. سؤال اساسى اینجاست که اگر این سخنان اخیر نویسنده محترم درست باشد، که هست، و ایشان به آن اعتقاد داشته باشند، که دارند، دیگر نباید از علم فارغ از ارزش سخن بگویند و اسلامى کردن علوم را نامطلوب بشمارند. نباید بگویند: «علوم و معارف توصیفى انسان متجدد، اصولا و ذاتاً عیب و ایرادى ندارد تا بخواهیم چیز دیگرى را جایگزین آنها کنیم»; زیرا با پذیرش دخالت جهان بینى، گرایشها و تمایلات عالمان در فرایند کار علمى آنها، دیگر نمى توان علوم توصیفى عالمان غیردینى یا ضددینى را درست و به حال جوامع دینى مفید دانست. بنابراین باید گفت اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى، بنابر آنچه که خود نویسنده محترم هم به آن اذعان دارد، هم ممکن است و هم مطلوب.
5 . نکته مهم دیگر، عدم تفکیک نویسنده محترم میان علوم طبیعى و علوم انسانى است. ایشان از آنجا که به لحاظ روش تحقیق تجربى، هیچ تفاوتى میان علوم انسانى و علوم طبیعى نمى بینند، لذا حکم واحدى بر همه سارى و جارى مى دانند.
در مجموع باید گفت علوم انسانى از چند جنبه با علوم طبیعى تفاوت دارند که از برخى از آن جنبه ها جهت دار مى شوند. از جمله، نقش خود موضوع است که روش را تعیین مى کند و دیگرى تعلق به موضوع. در بررسى عوامل اختلاف جوهرى موضوع علوم انسانى با موضوع علوم طبیعى چند مسأله مطرح است، از جمله پیچیدگى انسان و تعذر یا تعسر شناخت آن و در نتیجه نیاز به دستگیرى وحى و برگرفتن اصول و مبانى علوم انسانى از دین. گرچه صرف پیچیدگى موجب تمایز جوهرى نمى شود، اما به دلیل صعب کردن یا محال کردن کار شناخت، نیاز به کمک گرفتن از داور برتر پدید مى آید. مبناى دیگر نیز اختیار و گزینش گرى انسان است در مقابل واحد عمل کردن طبیعت. هرچند اختیار با قانونمندى انسان منافات ندرد، اما به دلیل مشکل یا ناممکن بودن شناخت کامل انسان و کشف مشابهت هاى واقعى میان رفتار انسانها، به دین و معارف وحى احتیاج مى افتد. همچنین مهمترین نکته در تفاوت موضوع، مسأله معنادارى و قاعده مندى رفتار انسان است و اینکه انسان موجودى اعتبارساز است که در مقام تبیین رفتار او ابتدا باید آن را فهم و تفسیر کرد و این تفسیر مى تواند متعدد و مختلف باشد.
اگر به صورت یک دوربین فیلمبردارى عمل کنیم فقط از دولا ـ راست شدن و راه رفتن مردم، یعنى جسمشان مى توانیم تصویر برداریم; ولى روحشان را هرگز در جعبه دوربین و بر صفحه عکاسى نمى توانیم آشکار کنیم. فهم مسائل انسانى فهم روح آنهاست، نه تماشاى جسم آنها. تمدنها، فرهنگها، جامعه ها و انسانها روحى دارند که جز از طریق انس با آن روحها و دوستى عمیق با آنها نمى توان به اعماقشان راه جست و سرّشان را به چنگ آورد. بازیگرى و شرکت فعال در حادثه مورد بررسى، از طریق همدردى، همفکرى و همروحى و انس و قرابت و ایمان صورت مى پذیرد.
بنابراین باید در فرهنگ و ارزشهاى عاملان داخل شد و با روش همدلى، ابتدا تصورى درست از رفتار آنها به دست آورد. در اینجاست که پاى ارزشها و فرهنگها به میان مى آمد. و از جمله آنها فرهنگ و ارزشهاى دینى است.
البته باید راه را بر ورود خطابست یا دست کم احتمال آن را کاست. یعنى هم باید ارزشها و فرهنگ را روشن و شفاف کرد و بر قدر متقین آن پاى فشرد و از دخالت ارزشهاى بى اساس یا سست بنیاد جلوگیرى کرد و هم بر سنت نقد اتکا داشت و به جامعه عالمان مؤمن فرصت داد تا آزادانه به نقد یافته هاى این علوم بنشینند و خطاهاى آن را کم کنند و هم در رسوخ ایمان در دل عالمان و جهت درست دادن به جان و روح آنان همت گماشت. همچنین باید راه را بر ورود شیاطین دنیاپرست و وسوسه گران دین ستیز بست تا از آلوده کردن جوّ و ورود ارزشها و فرهنگ بیگانه به بهانه نقد علمى جلوگیرى شود. پرواضح است که تا ذهن و ضمیر دانشمندان آکنده از ارزشهاى دینى و ایمان به خدا نشود، آنچه از آن به بیرون مى تراود و حدسهایى که مى زنند، یا فرضیه هایى که مى بافند تا آغازگر راه علم باشد، نمى تواند با ارزشهاى دینى و ایمان به خدا سازگار شود.
6. نکته قابل تأمل دیگر در این مقاله این است که نویسنده محترم بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى الزام مى کند که یافته هاى خود را با محققان و متفکران غیردینى و حتى ضددینى در میان گذارند و اگر توانستند آنها را قانع کنند، آنگاه آن یافته ها اعتبار دارد و در پایان نیز نتیجه گرفته اند که: «اندیشه تشکیل دانشگاه اسلامى، به نوعى تناقض نمایى (paradoxicality) گرفتار مى آید; چرا که براى تشکیل دانشگاه اسلامى قوى و کارآمد، باید دانشگاه هاى غیراسلامى قوى و کارآمد داشت». اولا، اگر نگرش انسان متجدد این است که هیچ منبع شناختى غیر از عقل بشرى وجود ندارد، نتیجه اش این است که هیچ یافته وحیانى اعتبار ندارد; پس این چه زحمتى است که اصلا به دنبال علوم اسلامى برویم. براین پایه حتى علوم دسته اول، یعنى آنهایى که از متن خود دین استخراج مى شوند نیز، بى اعتبارند. ثانیاً، چه دلیلى وجود دارد که انسان مؤمن ملتزم باشد با معیار و ملاک انسان غیرمؤمن عمل کند؟ چرا نباید مؤمنان امکان این را داشته باشند که براساس معیارهاى خود، مبتنى بر عقل و وحى، علوم تجربى، فلسفى و تاریخى عمل کنند؟ به عبارت دیگر چرا باید قواعد بازى علم را فقط غیرمؤمنان تعیین کنند؟
ممکن است بگویند که هویت جمعى علم اقتضا مى کند که علم در میان جوامع مختلفى از عالمان مورد نقادى قرار گیرد تا عینیت آن تأمین شود و در این صورت علم بى طرف خواهد شد. در پاسخ باید گفت این سخن زمانى درست درمى آید که جامعه علمى دانشمندان الهى، از لحاظ کمیت و کیفیت به حدى رسیده باشد که با جامعه علمى دانشمندان غیر الهى یا ضد الهى برابرى کند و توازن نقدها تا حدى تأمین کننده عینیت علم باشد. به علاوه، دانشمندان دین گرا چرا باید خود را محتاج نقادى دانشمندان ضد دین یا مادّى بدانند؟ اگر اعتقاد و ایمان آنها به درستى مبانى و پیش فرضهایشان را در میان آوریم، دست کم از دید جامعه علمى دانشمندان متدین، نقدى که در همان جامعه بر یافته هاى عالمان زده مى شود باید کافى باشد. به علاوه، آیا شما همین الزام را بر جامعه عالمان غیردینى و ضددینى مى کنید که باید یافته هایشان را با جامعه عالمان دینى به گفتگو بگذارید و تنها در صورت حصول وفاق عام، آنها را بپذیرند؟ مسلماً چنین الزامى را ممکن نمى دانید. شاید گفته شود علم در میان غیرمتدینان، علمى فارغ از ارزش است; ولى اندک توجهى به مباحث گذشته نشان مى دهد که علم فارغ از ارزش، خواب و خیالى بیش نیست; بنابراین نمى توان بر جامعه دینى الزام کرد که با ملاکها و ارزشهاى جامعه غیردینى خود را تنظیم کند.
7. درباره وجود اختلاف نظر در میان عالمان دینى و اختلاف زایى کتاب و سنت باید گفت که اولا، ممکن است کتاب الهى به دلیل وجود متشابهات در آنها، امکان پدیدآمدن قرائتهاى مختلف را فراهم آورد; اما در نگرش شیعى، براى حل اختلاف در برداشتها از قرآن راه حلى جدّى وجود دارد و آن، حجیت تفسیرى معصومان(علیهم السلام)، اعم از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)و امامان(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام)، است. با طى فرایند اجتهاد مى توان به سخن فیصله بخش و اختلاف زدا رسید. به عبارت دیگر، پذیرش سخن معصوم(علیه السلام) اختلافات را مى زداید و اگر مى بینیم که اینک در میان مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد، به این دلیل است که یا حجیت تفسیرى امامان معصوم(علیهم السلام) را نپذیرفته اند و یا اگر هم در مقام نظر آن را پذیرفته اند، در مقام عمل بر وفق آن عمل نکرده اند. ثانیاً، مگر طبیعت اختلاف زا نیست؟ مگر همین طبیعت موجب نشده است که نظریه هاى مختلف و متعدد علمى در تفسیر آن عرضه شوند؟ چرا به وجود قرائتهاى مختلف از طبیعت در میان دانشمندان اشاره نمى شود؟ اگر صرف وجود اختلاف دلیلى بر این باشد که تحقق علم اسلامى ناممکن است، در باب علوم طبیعى نیز باید همین را گفت و کلا باب بحث و فحص علمى را بست; زیرا در هر حال اختلاف نظرهاى عمیق در همه جا، از فلسفه و منطق تا علوم تجربى و تاریخى وجود دارد. اختلاف نظرها کارها را دشوار مى کند، اما ناممکن نمى سازد. همان طور که در علوم موجود دشوارى ها تحمل شده اند و با وجود اختلاف نظرهاى فاحش، کاروان علم به راه خود ادامه داده است، در تأسیس علوم جهت دار از ارزشهاى دینى و اسلامى نیز مى توان دشوارى ها را تحمل کرد و کاروان آن را به راه انداخت و به نتایج خوبى نیز دست یافت.
8 . اما داستان تعلیم و تربیت جوانان و نوجوانان نیز داستانى جالب است. از عالم فرهیخته اى همچون نویسنده این مقاله عجیب است که چگونه انتظار دارند تعلیم و تربیت جامعه اسلامى به شیوه اى غیراسلامى باشد! آیا جوامع غیراسلامى حاضرند تعلیم و تربیت خودشان را به گونه اى تنظیم کنند که با افکار و جهان بینى و ارزشهاى حاکم بر آن جوامع متضاد باشد، تا چنین خواسته اى را از جامعه اسلامى داشته باشیم؟ آیا جوانان و نوجوانان جوامع غیردینى حق انتخاب نوع و شیوه تعلیم و تربیت خودشان را دارند؟ واضح است که چنین نیست. در هیچ جاى عالم دانش آموزان و دانشجویان تعیین کننده روشها و محتواى تعلیم و تربیت نیستند. آنچه در این زمینه تعیین کننده است، نظام آموزشى از پیش طراحى شده اى است که دانشجویان چاره اى جز گذراندن آن را ندارند. بنابراین دو سؤال اساسى وجود دارد: یکى اینکه چگونه ممکن است که انتخاب روش تعلیم و تربیت و محتواى آن به دست دانش آموزان و دانشجویان باشد و در کجاى عالم چنین اتفاقى افتاده است؟ دوم اینکه چرا باید جامعه اسلامى روشها و محتواى تعلیم و تربیتش را از جوامع غیراسلامى اخذ کند؟ شاید بگویید به دلیل غلبه تجدد (مدرنیته). اما آیا صرف غلبه و سلطه، دلیل بر حقانیت است و باید تسلیم آن شد؟ آیا غلبه روحیه تجددمآبى، باید شهامت پى ریزى پژوهشهایى با جهت گیرى اسلامى را در زمینه علم و فلسفه و تاریخ از ما باز ستاند؟
9. در انتها ضمن احترام به مقام علمى نویسنده محترم مقاله از ذکر این نکته گریزى نیست که این انتقادها چیزى از شأن علمى ایشان نمى کاهد; بلکه نشان گر اهمیتى است که براى آراى ایشان قائلیم. همچنین هفت رأى ایجابى ایشان در باب ضرورت تحول به سوى نگرش دینى و معنوى در دانشگاه ها تماماً قابل ستایش و قابل توجه هستند.
1. ظاهراً در دو واقعیت شکى نیست: یکى اینکه تقریباً همه دانشگاه هاى کنونى جهان، دانشگاه هایى متجددانه (modern)، غیردینى (secular) و آزاداندیشانه (liberal)اند، و دیگر اینکه همه این دانشگاه ها عیوب و نقایصى دارند و دستخوش پاره اى نابسامانى ها و کمبودهایند. برخى، مشکلات دانشگاه ها آن را ناشى از امورى عارضى مى دانند و سعى مى کنند با حفظ ماهیت مدرن، سکولار و لیبرال دانشگاه ها، نقائص آنها را برطرف کنند و گروهى نیز مشکلات آنها را ناشى از ماهیت دانشگاه ها مى دانند و معتقدند باید دانشگاه سنتى، دینى و مکتبى تأسیس کرد. سنت گرایان و بنیادگرایان طرفدار نظر دوم هستند و تجددطلبان طرفدار نظر اول.
2. مهمترین مقومات وجودى یک دانشگاه عبارت اند از: الف) آرمان و هدف; ب) علوم و معارف; ج) کتابهاى درسى; د) استادان; هـ) دانشجویان; و) نظام مدیریت و اجرا. طرفداران اسلامى کردن دانشگاه بیشتر بر در اول و دوم تأکید ورزیده اند;
درباره آرمان و هدف دانشگاه اسلامى آورده اند که: «هدف تعلیم و تربیت اسلامى، ایجاد انسانى صالح و درستکار است که به معناى صحیح کلمه، الله را بپرستد و بناى حیات دنیوى و مادى اش را بر شریعت استوار سازد و این حیات را به خدمت دینش درآورد و...». این آرمان مبتلا به دو نقیصه اساسى است: یکى اینکه در قالب الفاظ و تعبیراتى بیان شده است که به هیچ روى وضوح مفهومى ندارند و هرگونه سعى در جهت ایضاح مفهومى آنها فقط به خرق اجماع توافق کنندگان مى انجامد. دوم آنکه اگر آرمان و هدف دانشگاه اسلامى چیزى از این قبیل باشد، مى توان پرسید که دانشگاه اسلامى با دانشگاه مسیحى یا یهودى چه فرقى دارد؟ در عبارات بالا هیچ امرى نیامده که صرفاً اسلامى باشد.
اما علوم و معارفى که در دانشگاه ها تعلیم و تدریس مى شوند بر دو دسته اند: دسته اول علومى هستند که از طریق وحى به ما رسیده اند و دسته دوم علومى هستند که خود بشر با به کارگیرى همه قواى ادراکى خود به آنها دست مى یابد. علوم دسته اول، در حوزه فرهنگ اسلامى، در قالب قرآن و احادیث معتبر فراهم آمده اند. از یک جهت دیگر مى توان گفت رشته هاى علمى بر دو دسته اند: علوم اسلامى و علوم غیراسلامى. علوم اسلامى، علومى هستند که یا به کار فهم، تفسیر و دفاع از کتاب و سنت مى آیند و یا در آنها به کتاب و سنت تمسک مى شود. علومى که هیچ یک از دو وصف مذکور را نداشته باشند، علوم غیراسلامى اند. شک نیست که مراد از اسلامى کردن علوم، اسلامى کردن علوم دسته اول نیست; زیرا تحصیل حاصل است. مراد، اسلامى کردن علوم دسته دوم است.
3. مراد از اسلامى کردن علوم غیراسلامى یا این است که آنها را بر متون دینى عرضه کنیم و آنچه با آنها موافق نبود کنار بزنیم و بقیه را بپذیریم، یعنى براساس متون دینى به غلط گیرى علوم غیراسلامى بپردازیم و یا اینکه از متون اسلامى علوم جدیدى را اخذ و اقتباس کنیم; یعنى علوم عقلى، تاریخى و تجربى موجود را کنار بگذاریم و به جاى آنها علوم تاریخى، عقلى و تجربى اسلامى را از متون دینى استخراج و استنباط کنیم.
شکل اول اسلامى کردن پنج اشکال دارد: 1) دلیلى بر این ندارید که گویندگان متون دینى درصدد بیان حقایق عقلى، تاریخى و تجربى اى که در علوم کشف شده یا مى شوند، بوده اند و یا این حقایق را بیان کرده اند; 2) آیا علاوه بر رجوع به قرآن و حدیث، از روشهاى خود آن علوم نیز براى رد یا قبول استفاده مى کنید؟ اگر آرى، در این صورت رجوعتان به قرآن و حدیث بى فایده است و اگر نه، در این صورت سخنان براى هیچ یک از عالمان آن علم اعتبار ندارد; 3) علم نمى تواند بدون نظریه باقى بماند. اگر نظریه اى را براساس متون دینى رد کردید، چه چیزى به جاى آن مى آورید; 4) موضع شما انفعالى محض خواهد بود و نمى تواند سبب ساز پیشروى علوم شود; 5) این چنین علمى بى مشترى است.
شکل دوم اسلامى کردن نیز چهار اشکال دارد: 1) همان اشکال اول در شکل اول; 2) اگر علومى را که از طریق رجوع به کتاب و سنت استخراج شده اند با صرفِ تمسک به کتاب و سنت موجه و مدلل مى کنید، در این صورت سخنتان براى کسانى که پیرو دین شما نیستند اعتبارى ندارد; همچنین علومتان نقلى محض خواهد شد و علوم نقلى نمى توانند جانشین علوم عقلى، تاریخى و تجربى شوند; زیرا این علوم روشهاى تحقیق و داورى همگانى و فارغ از دین و مکتب دارند. ولى اگر این علوم را به مدد روشهاى تحقیق و داورى عقلى، تجربى و تاریخى موجه و مدلل مى کنید، در این صورت رجوع به دین تنها در مقام کشف مفید است، نه مقام داورى و آنچه هویت علم را مى سازد، مقام داورى است، نه مقام کشف; 3) اگر با مراجعه به کتاب و سنت مى توان المثناى همه علوم را پدید آورد، قواى ادراکى اى که در اختیار بشر است به چه کار مى آیند؟ 4) به هنگام تعارض این علوم اسلامى با علوم پیشین، کدام را برگزینیم؟ اگر بگویید علومى که از وحى برآمده اند، خواهیم گفت به کدام ملاک؟ اگر بگویید به دلیل اینکه داده هاى وحیانى حقایقى مطلق و جاودانه اند ولى یافته هاى عقلانى غیرقطعى و موقت اند و باید به محک داده هاى وحیانى سنجیده شوند، خواهیم گفت مگر همین حکمى که مى کنید خودش یک یافته عقلانى نیست؟ بنابراین اگر یافته هاى عقلانى حجیت نداشته باشند، آن سخن شما هم بى اعتبار خواهد شد.
4. اینک به این سؤال مى پردازیم که آیا اسلامى کردن دانشگاه ممکن است؟ در پاسخ باید گفت که تقریباً محال، و لااقل دشوار است; زیرا براى این کار باید به کتاب و سنت رجوع و آن را استنطاق کنیم تا مختصات دانشگاه اسلامى را بر وفق آن بیابیم. اما خوشبختانه یا بدبختانه، کتاب و سنت بسته به اینکه چه کسى آنها را استنطاق کند، جوابهاى مختلف به سؤال واحد مى دهند و از همین جاست که قرائتهاى مختلف از اسلام پدید مى آیند. حال کدام قرائت را باید پذیرفت؟
5 . حال فرض کنیم که اختلاف نظرها فیصله یابند و مشخصات دانشگاه اسلامى دقیقاً و به وضوح تعیین شوند. باز جاى این سؤال هست که چرا جوانان و نوجوانان کشورهاى اسلامى باید به این دانشگاه وارد شوند و به الزامات و تعهدات چنین نظام تعلیم و تربیتى اى ملتزم گردند؟ آنها مى توانند بگویند حالا که در انتخاب پدر و مادر و زمان و مکان ولادتم اختیارى نداشته ام، چرا حق انتخاب دانشگاه و شیوه تعلیم و تربیت را از من دریغ مى دارید؟
6. از سوى دیگر، بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى لازم است که با محققان و متفکران دینى غیرمسلمان و نیز با متفکران غیردینى یا ضددینى وارد بحث و گفتگوى جدى، حق طلبانه، آزاد و صریح شوند. آنان باید بفهمند که در کشاکشى بسیار اساسى وارد شده اند، کشاکشى که با نگرش نقادانه، غیردینى و تحلیلى که حقایق وحیانى را تا به محک و میزان عقل بشرى سنجیده نشوند، به عنوان امورى معقول یا قابل دفاع نمى پذیرند.
7. اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى بشرى نه ممکن است و نه مطلوب. آنچه اشکال دارد، علم زدگى یا علم پرستى است، یعنى دیدگاهى معرفت شناختى که علم تجربى را تنها روش (موجود) تحصیل معرفت مى داند. این علم پرستى قابل دفاع منطقى نیست. همچنین استنتاج مادیت وجود شناختى از آن نیز منطقى و قابل دفاع نیست.
8 . باید به دانشجویان تفهیم کرد که علم، فعالیتى بشرى است که چندان هم فارغ دلانه و بى طرفانه نیست و بسیارى امور از دسترس آن بیرون است و لذا جهان بینى علمى بسیار فقیر و ضعیف است و در فرایند پژوهش علمى نیز علوم وفاق و سردرگمى و گیجى وجود دارد.
اشاره
1. نویسنده محترم نکات دقیقى را در باب اسلامى کردن دانشگاه برشمرده اند; اما از نکاتى نیز غفلت ورزیده اند، از جمله اهداف و آرمان علم و دین، مراد از اسلامى کردن علوم، امکان و مطلوبیت اسلامى کردن علوم و مانند آن، که به برخى موارد آن اشاره مى کنیم.
2. در مورد آرمان و هدف اسلامى کردن دانشگاه دو نقیصه را برشمرده اند که یکى مربوط به واضح نبودن مفاهیم است و دیگر مربوط به عدم تمایز این مفاهیم با مفاهیم مربوط به دینى کردن دانشگاه. اما درباره عدم وضوح مفاهیم باید گفت که اولا این مفاهیم واضح اند و به فرض آنکه در مورد آنها اختلاف نظر وجود داشته باشد، اما در نظر به کاربرندگان آنها واضح اند. ثانیاً اگر مقصود شما از خرق اجماع در پى ایضاح مفاهیم این است که نمى توان به وفاقى عام درباره آنها دست یافت، در پاسخ باید گفت که چنین وفاق عامى در هیچ جاى عالم یافت نمى شود، نه در فلسفه، نه در علم تجربى و نه حتى در ریاضیات و منطق. انواع دستگاه هاى ریاضى و منطقى در عالم ساخته و پرداخته شده اند که هر کدام با یک دسته مفاهیم و پیش فرضها و اصول موضوعه کار مى کنند که هیچ وفاق عامى درباره آنها وجود ندارد. هنگامى که در قطعى ترین علوم مانند منطق و ریاضیات وضع از این قرار است، چه انتظارى دارید که درباره علوم اسلامى وفاق عامى درباره مفاهیم پدید آید؟ تعجب اینجاست که نویسنده محترم، خود به این نکته در انتهاى مقاله تفطن دارند که در علوم تجربى نیز چنین عدم وفاقى وجود دارد، آنجا که مى گویند: «فیلسوفان علم نیز به همین عجز، به همین حیرت و آشفتگى و به همین عدم وفاق در مقام فهم دقیق آنچه در فرایند کشف و تحقیق علمى رخ مى دهد، دچارند». پس نباید این مسأله را به عنوان نقیصه اى براى آرمان اسلامى کردن علوم برشمرد; زیرا اختصاصى به این آرمان ندارد.
اما آنچه به عنوان نقیصه دوم گفتند به واقع نقیصه اى نیست. کافى است گفته شود مراد از انسان کامل و بنده خدا، انسانى است که در متن دین اسلام تعریف شده است و پرواضح است که میان تعریف انسان کامل از دیدگاه اسلام با سایر ادیان تفاوت وجود دارد، یا لااقل در راه رسیدن به نقطه مطلوب و روش کمال یابى انسان تفاوت هست و مى توان این قیود را در تعریف نیز آشکار کرد. به عبارت دیگر هنگامى که گفته مى شود هدف، بندگى الله است، به طور ضمنى نیز مراد شده است که آن نوع بندگى که راه و روش آن را در شریعت اسلامى مى توان یافت.
3. نویسنده محترم در بیان مراد از اسلامى کردن علوم تنها به دو شقّ اشاره کردند: یکى عرضه کردن علوم موجود بر متون دینى و کنار زدن آن بخشهایى که با متون دینى مخالف اند و دیگرى استنباط مستقیم علومى جدید از متون دینى به جاى علوم تجربى، تاریخى و فلسفى قبلى; در حالى که این دو شق، دو روایت ضعیف از اسلامى کردن علوم هستند که چندان هم مدافعى ندارند. در این زمینه نظریه هاى دیگرى مطرح است، از جمله این نظر که علوم از دو ناحیه جهت یافته از ارزشها و سیاستها و فرهنگها مى شوند: یکى از ناحیه گسترش و دیگرى از ناحیه حاق علم. همه مى دانند که گسترش علوم، بویژه در این زمان، تا حد زیادى در گرو سیاستهاى دولتها و سرمایه داران است. قدرتهاى سیاسى و اقتصادى تعیین کننده آن هستند که کدام تحقیقات و با چه اهدافى امکان گسترش بیابند و کدام نیابند.
اما از ناحیه حاق روش علمى نیز باید گفت در آنجا نیز جهت دارى نمایان مى شود. در روش علمى با چند عامل اساسى مواجه هستیم: نظریه، شواهد، پیش فرضها و مبانى و روش. رشته اى از شواهد در ارتباط با نظریه قرار مى گیرند که آن را تأیید یا ابطال مى کنند. یک دسته روشهایى هم براى سنجش و آزمون نظریه ها به کمک شواهد وجود دارد. در همه اینها نیز مبانى و پیش فرضهایى حکومت دارند.
در هر حال دو مرحله در کار عالمان وجود دارد:
1) مرحله نظریه پردازى و جمع آورى اطلاعات و شواهد که از آن به مقام گردآورى یا مقام شکار تعبیر مى کنند (تعبیر اول مناسب تر با نظریه پوزیتیویستهاست و تعبیر دوم با نظریه عقل گرایان انتقادى);
2) مرحله آزمون (تأییدگر یا ابطال گر) فرضیه ها و نظریه ها. تجربه گرایان، خصوصاً پوزیتویستها، همچنین دانشمندان ادوار گذشته بر مقام اول تأکید داشتند و حاقّ روش علمى را در نحوه گردآورى اطلاعات و چگونگى بدست آوردن نظریه هاى علمى مى دیدند; اما عقل گرایان انتقادى، حاقّ روش علمى را به مرحله دوم مربوط مى کنند.
مقام گردآورى دانسته و گفته اند که در مقام داورى که حاق علم است، ارزشها و فرهنگها و ایدئولوژى ها و ... نقشى ندارند.(4) بحث تفصیلى این مطلب را به جاى دیگرى وامى گذاریم. اما در اینجا نیز از اشاره به دو مسأله نباید غفلت کرد: اولا علم، تنها مقام داورى نیست; ثانیاً در مقام داورى نیز ارزشها و فرهنگها و ... دخیل اند. اما مسأله اول از این قرار است که آنچه علم را شکل مى دهد مجموع تمام عملیاتى است که دانشمندان براى رسیدن به تبیین علمى انجام مى دهند. نمى توان تنها بخشى از این مجموعه را گرفت و آن را حاق علم معرفى کرد. درست است که هرچه به انتهاى کار نزدیک مى شویم، تأثیر کار عالمان در آنجا بیشتر خودنمایى مى کند، اما نقطه آغاز علم نیز بسى اهمیت دارد; زیرا اگر آن نباشد، علمى نخواهیم داشت. اگر حدسها، فرضیه ها، احتمالات و هر آنچه دانشمند را به حرکت در مى آورد نباشند، هیچ علمى پدید نمى آید. بنابراین آنچه به مقام گردآورى یا شکار مربوط است، به منزله ماده علم است که بعداً باید صورت محقق خویش را دریابد و از آزمونهاى نقادانه سرافراز درآید و در جامعه عالمان پذیرفته گردد. تا مقام شکار نباشد، مقام داورى موضوعى نخواهد داشت. آنگاه که محصولات مقام شکار به میان مى آیند، با خود تمام آنچه از ارزشها، جهتها، فرهنگها و ... را حمل مى کنند به میدان مقام داورى مى کشانند. آنگاه در همین میدان دوم نیز عالمان باید به نقّادى و آزمون محصولات مقام اول بنشینند.
در اینجاست که عده اى گمان کرده اند که مى توان عینیت قطعى علم را تضمین کرد، زیرا در این مقام، هویت جمعى علم شکل مى گیرد; لذا از ارزشهاى تک تک عالمان فارغ مى شود. اما این گمان چندان موجه نمى نماید; زیرا این جماعت عالمان در همین مقام داورى نیز از افرادى تشکیل شده اند که داراى تعلقات، انگیزه ها، فرهنگها و ارزشهاى خاص خودشان هستند و در این مقام نیز آنها را، بخواهند یا نخواهند، دخالت مى دهند. بنابراین علومى که در جامعه عالمان مسلمان از گردنه نقد با موفقیت عبور کند، متفاوت از علومى است که از نقادى جامعه عالمان سکولار مى گذرد. به همین دلیل است که علوم انسانى پدید آمده در جوامع غربى که عمدتاً براساس جهان بینى غیر دینى و حتى ضد دینى بنیان نهاده شده اند، نمى توانند به کار جوامع دینى بیایند.
4. عجیب اینجاست که نویسنده محترم در جایى از مقاله به همین نکات توجه داده اند، آنجا که گفته اند: «علم فعالیتى بشرى است و برخلاف تصورى که عموم انسانهاى متجدد دارند، فعالیت فارغ دلانه و بى طرفانه اى نیست که فقط مبتنى بر عقل خونسرد، محتاط، و منطقى باشد و به مدد پاره اى قواعد، از داده هایى خاص استقراءهایى فراهم آورد و از آن استقراها، نظریه ها یا فرضیه هایى بسازد و آنها را در معرض آزمونهاى عینى تجربى قرار دهد... . عالمان با تمام وجود خود، نه فقط با نیروى عقل و نیروى استدلالشان، وارد صحنه علم مى شوند». گویى در نیمه اول مقاله با کسى سر و کار داریم که کاملا مخالف نویسنده نیمه دوم مقاله است. سؤال اساسى اینجاست که اگر این سخنان اخیر نویسنده محترم درست باشد، که هست، و ایشان به آن اعتقاد داشته باشند، که دارند، دیگر نباید از علم فارغ از ارزش سخن بگویند و اسلامى کردن علوم را نامطلوب بشمارند. نباید بگویند: «علوم و معارف توصیفى انسان متجدد، اصولا و ذاتاً عیب و ایرادى ندارد تا بخواهیم چیز دیگرى را جایگزین آنها کنیم»; زیرا با پذیرش دخالت جهان بینى، گرایشها و تمایلات عالمان در فرایند کار علمى آنها، دیگر نمى توان علوم توصیفى عالمان غیردینى یا ضددینى را درست و به حال جوامع دینى مفید دانست. بنابراین باید گفت اسلامى کردن علوم و معارف توصیفى، بنابر آنچه که خود نویسنده محترم هم به آن اذعان دارد، هم ممکن است و هم مطلوب.
5 . نکته مهم دیگر، عدم تفکیک نویسنده محترم میان علوم طبیعى و علوم انسانى است. ایشان از آنجا که به لحاظ روش تحقیق تجربى، هیچ تفاوتى میان علوم انسانى و علوم طبیعى نمى بینند، لذا حکم واحدى بر همه سارى و جارى مى دانند.
در مجموع باید گفت علوم انسانى از چند جنبه با علوم طبیعى تفاوت دارند که از برخى از آن جنبه ها جهت دار مى شوند. از جمله، نقش خود موضوع است که روش را تعیین مى کند و دیگرى تعلق به موضوع. در بررسى عوامل اختلاف جوهرى موضوع علوم انسانى با موضوع علوم طبیعى چند مسأله مطرح است، از جمله پیچیدگى انسان و تعذر یا تعسر شناخت آن و در نتیجه نیاز به دستگیرى وحى و برگرفتن اصول و مبانى علوم انسانى از دین. گرچه صرف پیچیدگى موجب تمایز جوهرى نمى شود، اما به دلیل صعب کردن یا محال کردن کار شناخت، نیاز به کمک گرفتن از داور برتر پدید مى آید. مبناى دیگر نیز اختیار و گزینش گرى انسان است در مقابل واحد عمل کردن طبیعت. هرچند اختیار با قانونمندى انسان منافات ندرد، اما به دلیل مشکل یا ناممکن بودن شناخت کامل انسان و کشف مشابهت هاى واقعى میان رفتار انسانها، به دین و معارف وحى احتیاج مى افتد. همچنین مهمترین نکته در تفاوت موضوع، مسأله معنادارى و قاعده مندى رفتار انسان است و اینکه انسان موجودى اعتبارساز است که در مقام تبیین رفتار او ابتدا باید آن را فهم و تفسیر کرد و این تفسیر مى تواند متعدد و مختلف باشد.
اگر به صورت یک دوربین فیلمبردارى عمل کنیم فقط از دولا ـ راست شدن و راه رفتن مردم، یعنى جسمشان مى توانیم تصویر برداریم; ولى روحشان را هرگز در جعبه دوربین و بر صفحه عکاسى نمى توانیم آشکار کنیم. فهم مسائل انسانى فهم روح آنهاست، نه تماشاى جسم آنها. تمدنها، فرهنگها، جامعه ها و انسانها روحى دارند که جز از طریق انس با آن روحها و دوستى عمیق با آنها نمى توان به اعماقشان راه جست و سرّشان را به چنگ آورد. بازیگرى و شرکت فعال در حادثه مورد بررسى، از طریق همدردى، همفکرى و همروحى و انس و قرابت و ایمان صورت مى پذیرد.
بنابراین باید در فرهنگ و ارزشهاى عاملان داخل شد و با روش همدلى، ابتدا تصورى درست از رفتار آنها به دست آورد. در اینجاست که پاى ارزشها و فرهنگها به میان مى آمد. و از جمله آنها فرهنگ و ارزشهاى دینى است.
البته باید راه را بر ورود خطابست یا دست کم احتمال آن را کاست. یعنى هم باید ارزشها و فرهنگ را روشن و شفاف کرد و بر قدر متقین آن پاى فشرد و از دخالت ارزشهاى بى اساس یا سست بنیاد جلوگیرى کرد و هم بر سنت نقد اتکا داشت و به جامعه عالمان مؤمن فرصت داد تا آزادانه به نقد یافته هاى این علوم بنشینند و خطاهاى آن را کم کنند و هم در رسوخ ایمان در دل عالمان و جهت درست دادن به جان و روح آنان همت گماشت. همچنین باید راه را بر ورود شیاطین دنیاپرست و وسوسه گران دین ستیز بست تا از آلوده کردن جوّ و ورود ارزشها و فرهنگ بیگانه به بهانه نقد علمى جلوگیرى شود. پرواضح است که تا ذهن و ضمیر دانشمندان آکنده از ارزشهاى دینى و ایمان به خدا نشود، آنچه از آن به بیرون مى تراود و حدسهایى که مى زنند، یا فرضیه هایى که مى بافند تا آغازگر راه علم باشد، نمى تواند با ارزشهاى دینى و ایمان به خدا سازگار شود.
6. نکته قابل تأمل دیگر در این مقاله این است که نویسنده محترم بر مدعیان تشکیل دانشگاه اسلامى الزام مى کند که یافته هاى خود را با محققان و متفکران غیردینى و حتى ضددینى در میان گذارند و اگر توانستند آنها را قانع کنند، آنگاه آن یافته ها اعتبار دارد و در پایان نیز نتیجه گرفته اند که: «اندیشه تشکیل دانشگاه اسلامى، به نوعى تناقض نمایى (paradoxicality) گرفتار مى آید; چرا که براى تشکیل دانشگاه اسلامى قوى و کارآمد، باید دانشگاه هاى غیراسلامى قوى و کارآمد داشت». اولا، اگر نگرش انسان متجدد این است که هیچ منبع شناختى غیر از عقل بشرى وجود ندارد، نتیجه اش این است که هیچ یافته وحیانى اعتبار ندارد; پس این چه زحمتى است که اصلا به دنبال علوم اسلامى برویم. براین پایه حتى علوم دسته اول، یعنى آنهایى که از متن خود دین استخراج مى شوند نیز، بى اعتبارند. ثانیاً، چه دلیلى وجود دارد که انسان مؤمن ملتزم باشد با معیار و ملاک انسان غیرمؤمن عمل کند؟ چرا نباید مؤمنان امکان این را داشته باشند که براساس معیارهاى خود، مبتنى بر عقل و وحى، علوم تجربى، فلسفى و تاریخى عمل کنند؟ به عبارت دیگر چرا باید قواعد بازى علم را فقط غیرمؤمنان تعیین کنند؟
ممکن است بگویند که هویت جمعى علم اقتضا مى کند که علم در میان جوامع مختلفى از عالمان مورد نقادى قرار گیرد تا عینیت آن تأمین شود و در این صورت علم بى طرف خواهد شد. در پاسخ باید گفت این سخن زمانى درست درمى آید که جامعه علمى دانشمندان الهى، از لحاظ کمیت و کیفیت به حدى رسیده باشد که با جامعه علمى دانشمندان غیر الهى یا ضد الهى برابرى کند و توازن نقدها تا حدى تأمین کننده عینیت علم باشد. به علاوه، دانشمندان دین گرا چرا باید خود را محتاج نقادى دانشمندان ضد دین یا مادّى بدانند؟ اگر اعتقاد و ایمان آنها به درستى مبانى و پیش فرضهایشان را در میان آوریم، دست کم از دید جامعه علمى دانشمندان متدین، نقدى که در همان جامعه بر یافته هاى عالمان زده مى شود باید کافى باشد. به علاوه، آیا شما همین الزام را بر جامعه عالمان غیردینى و ضددینى مى کنید که باید یافته هایشان را با جامعه عالمان دینى به گفتگو بگذارید و تنها در صورت حصول وفاق عام، آنها را بپذیرند؟ مسلماً چنین الزامى را ممکن نمى دانید. شاید گفته شود علم در میان غیرمتدینان، علمى فارغ از ارزش است; ولى اندک توجهى به مباحث گذشته نشان مى دهد که علم فارغ از ارزش، خواب و خیالى بیش نیست; بنابراین نمى توان بر جامعه دینى الزام کرد که با ملاکها و ارزشهاى جامعه غیردینى خود را تنظیم کند.
7. درباره وجود اختلاف نظر در میان عالمان دینى و اختلاف زایى کتاب و سنت باید گفت که اولا، ممکن است کتاب الهى به دلیل وجود متشابهات در آنها، امکان پدیدآمدن قرائتهاى مختلف را فراهم آورد; اما در نگرش شیعى، براى حل اختلاف در برداشتها از قرآن راه حلى جدّى وجود دارد و آن، حجیت تفسیرى معصومان(علیهم السلام)، اعم از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)و امامان(علیهم السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام)، است. با طى فرایند اجتهاد مى توان به سخن فیصله بخش و اختلاف زدا رسید. به عبارت دیگر، پذیرش سخن معصوم(علیه السلام) اختلافات را مى زداید و اگر مى بینیم که اینک در میان مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد، به این دلیل است که یا حجیت تفسیرى امامان معصوم(علیهم السلام) را نپذیرفته اند و یا اگر هم در مقام نظر آن را پذیرفته اند، در مقام عمل بر وفق آن عمل نکرده اند. ثانیاً، مگر طبیعت اختلاف زا نیست؟ مگر همین طبیعت موجب نشده است که نظریه هاى مختلف و متعدد علمى در تفسیر آن عرضه شوند؟ چرا به وجود قرائتهاى مختلف از طبیعت در میان دانشمندان اشاره نمى شود؟ اگر صرف وجود اختلاف دلیلى بر این باشد که تحقق علم اسلامى ناممکن است، در باب علوم طبیعى نیز باید همین را گفت و کلا باب بحث و فحص علمى را بست; زیرا در هر حال اختلاف نظرهاى عمیق در همه جا، از فلسفه و منطق تا علوم تجربى و تاریخى وجود دارد. اختلاف نظرها کارها را دشوار مى کند، اما ناممکن نمى سازد. همان طور که در علوم موجود دشوارى ها تحمل شده اند و با وجود اختلاف نظرهاى فاحش، کاروان علم به راه خود ادامه داده است، در تأسیس علوم جهت دار از ارزشهاى دینى و اسلامى نیز مى توان دشوارى ها را تحمل کرد و کاروان آن را به راه انداخت و به نتایج خوبى نیز دست یافت.
8 . اما داستان تعلیم و تربیت جوانان و نوجوانان نیز داستانى جالب است. از عالم فرهیخته اى همچون نویسنده این مقاله عجیب است که چگونه انتظار دارند تعلیم و تربیت جامعه اسلامى به شیوه اى غیراسلامى باشد! آیا جوامع غیراسلامى حاضرند تعلیم و تربیت خودشان را به گونه اى تنظیم کنند که با افکار و جهان بینى و ارزشهاى حاکم بر آن جوامع متضاد باشد، تا چنین خواسته اى را از جامعه اسلامى داشته باشیم؟ آیا جوانان و نوجوانان جوامع غیردینى حق انتخاب نوع و شیوه تعلیم و تربیت خودشان را دارند؟ واضح است که چنین نیست. در هیچ جاى عالم دانش آموزان و دانشجویان تعیین کننده روشها و محتواى تعلیم و تربیت نیستند. آنچه در این زمینه تعیین کننده است، نظام آموزشى از پیش طراحى شده اى است که دانشجویان چاره اى جز گذراندن آن را ندارند. بنابراین دو سؤال اساسى وجود دارد: یکى اینکه چگونه ممکن است که انتخاب روش تعلیم و تربیت و محتواى آن به دست دانش آموزان و دانشجویان باشد و در کجاى عالم چنین اتفاقى افتاده است؟ دوم اینکه چرا باید جامعه اسلامى روشها و محتواى تعلیم و تربیتش را از جوامع غیراسلامى اخذ کند؟ شاید بگویید به دلیل غلبه تجدد (مدرنیته). اما آیا صرف غلبه و سلطه، دلیل بر حقانیت است و باید تسلیم آن شد؟ آیا غلبه روحیه تجددمآبى، باید شهامت پى ریزى پژوهشهایى با جهت گیرى اسلامى را در زمینه علم و فلسفه و تاریخ از ما باز ستاند؟
9. در انتها ضمن احترام به مقام علمى نویسنده محترم مقاله از ذکر این نکته گریزى نیست که این انتقادها چیزى از شأن علمى ایشان نمى کاهد; بلکه نشان گر اهمیتى است که براى آراى ایشان قائلیم. همچنین هفت رأى ایجابى ایشان در باب ضرورت تحول به سوى نگرش دینى و معنوى در دانشگاه ها تماماً قابل ستایش و قابل توجه هستند.
تبلیغات
