درخت حوزه‌های تخصصی

این مقاله اندیشه های اخلاقی امام محمد غزالی را برای یافتن پاسخ به پرسش های مربوط به روانشناسی اخلاقی بازخوانی می کند. غزالی در مباحث اخلاقی خود علاوه بر برشمردن فضایل و چگونگی شناخت آنها، به بررسی ریشه های روانشناختی آراستگی آدمی به آنها و نیز عمل به اقتضای آنها می پردازد. وی با تاسی به فیلسوفان یونانی و اسلامی بحث مفصلی در باره نفس و جان آدمی دارد تا از این طریق ربط و نسبت هر فضیلت و رذیلت را به قوه خاصی در نفس انسان معلوم کند. اما از سوی دیگر با تاسی به رویکرد اشاعره در باره حسن و قبح اخلاقی، و به این جهت که اخلاق او بیشتر از شریعت اخذ شده، مبنای حسن و قبح را دینی می داند.همین طور این نوشته ضمن ارایه توضیح درباره نگاه اخلاقی واقع گرا و غیر واقع گرا و با اشاره به آراء غزالی و هیوم روشن خواهد کرد که به چه دلیل با این که عقل از نظر هر دو اندیشمند ادراک گر و فاقد قدرت عمل است، در بحث انگیزش اخلاقی غزالی با اشکالات هیوم درباره این موضوع مواجه نشده است.در بخش پایانی مقاله، به معرفی اموری که در انجام فضیلت و رذیلت مؤثرند پرداخته و تفاوت دیدگاه غزالی را با فیلسوفان یونان درباره نقش توفیق الهی در انجام فضایل وترک رذایل توضیح می دهیم.

مطالعه‏ى کتب علم اخلاق در جهان اسلام و یونان قدیم به روشنى تشابهى را بین مبانى آنها به ذهن متبادر مى‏سازد. ذهنیت اقتباس مبادى اخلاقى علماى اسلام از اندیشه‏هاى اخلاقى یونانیان همچون دیگر مبادى فلسفى توسط فیلسوفان مسلمان، و به تبع آنها علماى اخلاق، ساده‏ترین فرضیه‏ى ممکن است. در این مطالعه سعى شده است تا به میزان صحت این فرض دست یابیم. حال، اگر این فرض درست باشد، روند این اقتباس چگونه بوده است و تا چه زمان ادامه پیدا کرده است؟ آیا خود اسلام نظریه‏ى اخلاقى ندارد و این روند مسلمانان را تا چه حد از روح قدسى دین دور ساخته است؟ براى این منظور دیدگاه‏هاى اخلاقى نماینده‏ى فکر یونانى، ارسطو، و تا حدى افلاطون، مورد مطالعه قرار گرفته و سپس با مهم‏ترین کتب اخلاقى مسلمانان در پهنه‏ى تاریخ اسلام، یعنى کتب یحیى بن عدى، ابوالحسن عامرى، ابن مسکویه، خواجه نصیر طوسى، محمد غزالى، فیض کاشانى، نراقیین و عبدالله شبّر مقایسه شده است. در این راستا میزان اقتباس و نوآورى آنها و نقش هر یک در این روند مورد بررسى قرار گرفته است.

ایده آلیسم هوسرل نظریه ای است که به عنوان علم انضمامی، در حوزه های خاص قابل تبیین است. این ایده آلیسم، وجود عالم واقعی و عالم طبیعت را انکار نمی کند، با این حال، نگاه پدیدارشناسانه وی به عالم واقع و طبیعت، با دیگر نگاه های معرفت شناختی متفاوت است. در این نوشتار، تلاش خواهد شد تا از راه تحلیل مفاهیم و اصطلاحات مورد نظر هوسرل، در برابر دیدگاهی که ایده آلیسم هوسرل را ایده آلیسم محض می داند، موضع گیری و با بیان دلایلی، نشان داده شود که در تحلیل دقیق، نظریه او را باید ایده آلیسم استعلایی نامید مفاهیم کاربردی شامل مفهوم «آگاهی و همدلی»، «تاویل یا احاله»، «حیث التفاتی»، «شهود» و «ماهیت» می باشند که هر کدام در معنای خاص خود، استعلایی بودن پدیدار شناسی هوسرل را توصیف و تبیین می نمایند. نگارندگان مقاله حاضر بر آن هستند تا نشان دهند که در پدیدار شناسی استعلایی هوسرل، هر آنچه متعلق به این عالم است، ضرورتا تمام تشخص معنایی خود را علاوه بر وضعیت وجود شناختی آن به دست می آورد، به همین لحاظ، هوسرل در کتاب ایده ها همه کوشش خود را به کار می گیرد تا به تمایز دقیقی میان پدیدارشناسی به عنوان روش، پدیدارشناسی به عنوان معرفت دست یابد. پدیدارشناسی هوسرل توانایی خود را در توصیف همه جنبه های فلسفی و علمی به نحو گسترده پوشش داده است.

از دیدگاه کارل گوستاو یونگ، انسان ها علاوه بر ضمیر ناخودآگاه شخصی یا فردی، بخش مشترک دیگری به نام ناخودآگاه جمعی یا فرافردی دارند. محتویات این بخش از روح و ذهن را کهن الگو ها تشکیل می دهند. یکی از این کهن الگو ها که نزدیک ترین چهره به ناخودآگاه شخصی و خودآگاهی ست، «سایه» نام دارد. کهن الگوی سایه، قسمت منفی و حیوانی، غریزی، زشت، نفرت انگیز و ناپسند آدمی ست. چیزی است که همه انسان ها مایل اند آن را از دیگران مخفی کنند. در این مقاله، پس از نگاهی کوتاه به مکتب روانکاوی یونگ، به تحلیل و تشریح کهن الگوی سایه پرداخته شده است و با در نظر گرفتن دو نقش مثبت و منفی برای سایه، چنانکه یونگ در نظریاتش تحلیل کرده است، در آغاز واژگان و در مرحله بعد مفاهیم و مفردات مربوط به این شاخصه در زبان مولانا و سرانجام، رمزهایی که در غزلیّات شمس آمده و با این کهن الگو قابل تطبیق است، بررسی شده است. با توجه به شواهد و نتایج حاضر در متن، جنبه منفی سایه با واژگانی چون گرگ، روح حیوانی و... ، مفاهیمی مانند «وجود نداشتن جان بی سایه»، «جان کژ اندیشه و یا بد اندیشه» و رمزهایی همچون نفس، دزد، فرعون، سگ، اشتر کین دار و غول نمایان شده است. در پایان، بخش کوتاهی به وجه مثبتی که شناخت این کهن الگو به دنبال دارد، در غزلیّات، اختصاص داده شده است. بارزترین ویژگی سایه در این مورد، خودشناسی و خداشناسی است.

وجود شیء فی نفسه به معنای جهان مستقل از ذهن و مسائل مرتبط به آن همواره یکی از مهمترین مسائل فلسفه به شمار می آمده است. به نظر بسیاری از متفکران، در طول تاریخ تفکر فلسفی، شیء فی نفسه از واقعیت برخوردار نیست. کانت از زاویه دیگری شیء فی نفسه را در نظر می گیرد. وی بیان می کند که متعلق آگاهی ما فقط پدیدارها هستند اما پدیدار بدون چیزی که این پدیدار، پدیدار آن باشد معنا ندارد. بنابراین لحاظ شیء فی نفسه برای ایجاد آگاهی ضروری است چرا که تجربه محصول شیء فی نفسه و فاهمه، هر دو، است. از طرف دیگر فیخته با صراحت، شیء فی نفسه را انکار می کند و فلسفه را بر «من» استوار می نماید. نکته ی مهم این است که اظهار می دارد کانت نیز منکر شیء فی نفسه است و درواقع فیخته باطن کلام کانت را ظاهر و حقیقت آن را مکشوف می کند. دلیل او بر این ادعا این است که شیء فی نفسه برای کانت صرفا یک فرض است نه چیزی بیشتر و فحوای نقد اول این است که منشأ واحد آگاهی عبارت است از «من استعلایی یا وقوف نفسانی اصلی». نویسنده در صدد بیان این مطلب است که هر چند فیخته ادله ی قابل توجه و قابل قبولی بر ادعای فوق اقامه می کند اما بررسی نقد اول کانت و نظام شناخت فیخته گواه فراروی فیخته از کانت است. هر چند این فراروی در ادامه مسیر کانتی است.

تصویر دکارت از «خدا»، جوهری نامتناهی، سرمد، تغییرناپذیر، قائم به ذات، عالم مطلق، قادر مطلق و آفریننده هر موجود دیگری است. تقریر وی از برهان وجودی برای اثبات خدا، چندان تازگی ندارد و جذابیت آن بیشتر از این جهت است که او دیدگاه مکانیستی و هندسی خویش از جهان را با توسل به اثبات وجود خدا توجیه می کند و ازاین رو خدا در فلسفه دکارت، شأن وجودی ندارد؛ بلکه شأن او معرفتی است که درنتیجه با خدای واقعی، فاصله عمیقی پیدا می کند. به باور دکارت، خدا عالَم را مانند دستگاه عظیمی از اجسام متحرک آفریده و آن را به حال خویش رها ساخته است تا به حرکتش ادامه دهد که این با انتقاد مخالفان مواجه شده است. پرسش درباره خدای موردنظر دکارت این است که آیا واقعاً او خدای وجودی و حقیقی است و دکارت به آن اعتقاد دینی دارد یا اینکه این خدا بیشتر برای تضمین معرفت یقینی و تبیین جهان موردنظر دکارت با روش مکانیکی و هندسی طراحی شده است؟ این مقاله درپی تحلیل و بررسی این پرسش و نقد دیدگاه دکارت از سوی برخی از متفکران غربی و فیلسوفان مسلمان است.

تبیین و توجیه وحدت نفس یا قوه مدرکه‌ای که با وجود برخورداری از قوای گوناگون معرفتی و تکثّر فعالیت‌های شناختی، حیثیِّت یگانه خود را از دست نمی‌دهد، از زمره دغدغه‌های اصلی فیلسوفان معرفت‌‌پژوه بوده و هست. با وجود فاصله قابل توجه اصول و روش‌های متفکران قدیم و جدید در مباحث علم‌النفس، التزام به موضوع «وحدت نفس» در مقابل «کثرت» متعلّقات آن کمرنگ نشده است. در فلسفة نقادی کانت، گرچه باب شناخت از آگاهی نظری از ذات و چیستی «نفس» مسدود است، در این مقاله نشان داده شده که مؤسس فلسفة نقادی نمی‌توانسته از تمکین و اعتراف به این حیثیّت فاعل‌شناسا سرباز زند و خواسته یا ناخواسته در حوزة آگاهی‌های محدود و مقید به «پدیدارها»، ضرورت ویژگی وُحْدانی نفس ‌شناسنده را معترف شده است.

بدون تردید یکى از نظامهاى فلسفى بسیار مهّم مغرب زمین که شاید بتوان گفت نقطه عطفى در سیر تحوّل اندیشه غربى است، نظام فلسفى فیلسوف شهیر آلمانى، ایمانوئل کانت است. کانت در بخش اول کتاب نقد عقل محض به تجزیه و تحلیل قواى سه گانه انسان، یعنى حس، فاهمه و عقل پرداخته است. کانت در «جدل استعلایى» که به اعتقاد بعضى، مهمترین قسمت کتاب نقد عقل محض است، به تبیین و توضیح عقل، تصورات عقل و ربط و نسبت آن با حس و فاهمه پرداخته است. به اعتقاد کانت عقل دو کاربرد متمایز دارد؛ کاربرد منطقى و کاربرد محض(استعلایى). عقل داراى اصولى است که به وسیله آنها قواعد فاهمه را وحدت مى‏بخشد. این اصول، معرفتهاى کلّى پیشینى هستند که از مفاهیم محض عقل ناشى شده‏اند، عقل به کمک اصول خود، احکام فاهمه را وحدت مى‏بخشد. کانت، عقل را به لحاظ کارکرد منطقى‏اش «قوه استنتاج» مى‏نامد. به اعتقاد کانت قوه عقل، کارکرد دیگرى نیز دارد که براساس آن عقل، اصلى بنیادین دارد که استعلایى است. این اصل بنیادین، عبارت است از این فرض که زنجیره مقدمات منطقى که عقل در کاربرد منطقى خود بدانها دست یافته بود، واقعا داراى یک حدّ نهایى نا مشروط است. به اعتقاد کانت عقل در سیر قهقرایى خود که بدنبال امر مطلق و نامشروط است، به مفاهیمى دست مى‏یابد که ما بازایى در تجربه ندارند. این مفاهیم را کانت «مفاهیم عقل محض» مى‏نامد. این مفاهیم کارکردى مثبت دارند که «نظام بخشى» است و کارکردى منفى دارند که «قوام بخشى» است، در طول این مقاله این دو کارکرد، توضیح داده شده است.

این مقاله سه بخش عمده دارد، شرح احوال، آثار و سوانح زندگى هوسرل، سیر مفهوم پدیدارشناسى تا هوسرل و شرح و بسط پدیدارشناسى در عصر حاضر است و براساس روش پدیدارشناسى، فلسفه‏اى جامع ابداع و استوار کرده است. هوسرل متفکرى سخت کوش و باریک بین بود و بر کسان بسیارى تاثیر گذاشت ولیکن تعداد اندکى فلسفه او را به طور کامل پذیرفتند. نگارنده در این مقاله جهد وافر نموده است مفاهیم مهم و اساسى فلسفه پدیدارشناسى هوسرل را به زبانى ساده توضیح دهد.

تعریفی‌ که‌ نیچه‌ از تراژدی‌ به‌ دست‌ می‌دهد، هیچ‌گونه‌ قرابتی‌ با معنای‌ متداول‌ آن‌ در تاریخ‌ و به­ویژه در عصر حاضر ندارد. درواقع‌ نیچه‌ تراژدی‌ را نگاهی‌ هستی‌شناسانه‌ به‌ حیات‌ انسانی‌ می‌داند. تفسیر نیچه‌ از تراژدی‌ بر فلسفه‌ شوپنهاور و آرمانهای‌ زیبایی‌شناسانه‌ ریشارد واگنر استوار است‌. این‌ فیلسوف‌ جوان‌، در آن‌ زمان‌، شیفتة‌ آرمانهای‌ استادان‌ بزرگش‌ در فلسفه‌ و موسیقی‌ بوده‌ است‌. نیچه‌ نخستین‌ تأمل‌ انسان‌ را، تأمل‌ دربارة‌ مرگ‌ و فناپذیری‌ وی‌ می‌داند. انسان‌ تنها جان­داری‌ است‌ که‌ بر مرگ‌ خویش‌ واقف‌ است‌. این‌ حقیقت‌ دردناک‌ عامل‌ روی‌آوری‌ بشر به‌ هنر است‌. خلاقیت‌ وی‌ برای‌ فرار از مرگ‌, در هنر تجلی‌ می‌یابد؛ و تراژدی‌ اوج‌ خلاقیت‌ بشر در هنر است. این‌ قالب‌ بزرگ‌ ادبی‌, در نخستین‌ مرحلة‌ ظهورش‌، در گروه‌ همخوانان‌ تجلی‌ می‌یابد. گروه‌ همخوانان‌ با سرودهای‌ نشئه‌آورشان‌, که‌ «دیتیرامْب‌» نام‌ دارد، موجوداتی هستند با نام‌ «ساتیر» که‌ به‌ شکل‌ نیمه‌انسان‌ و نیمه‌بز روی‌ صحنه‌ ظاهر می‌شوند و «دیونوسوس‌», خدای‌ شراب‌ و وجد و سرمستی‌ را در عیش‌ و نوشها و شادمانیها همراهی‌ می‌کنند. ساتیرها و دیونوسوس‌ مظهر وحدت‌ هستی‌ ناپایدار و فناپذیرند. در این‌ حالت‌ وحدانی‌ و بنیادین‌، انسان‌ نسبتی‌ حضوری‌ با عالم‌ و آدم‌ و مبدأ شان‌ پیدا می‌کند. اوج‌ هنر تراژدیک‌ در همین نسبت‌ حضوری‌ است‌ که‌ انسان‌ هم‌ فاعل‌ شناسایی‌ است‌ و هم‌ متعلق‌ آن‌. تنها در این‌ هنر متعالی‌ است‌ که‌ بشر به‌ توجیه‌ زندگی‌ دست‌ می‌یابد و برای‌ غلبه‌ بر فناپذیر بودنش‌ و فایق‌ آمدن‌ بر حقیقت‌ دهشتناک‌ هستی‌ زمینی پیدا می‌کند. از نظر نیچه‌, با ظهور نخستین‌ بذرهای‌ عقل‌گرایی‌, که‌ نماد آن‌ سقراط‌ و سقراط‌گرایی‌ است‌، مرگ‌ تراژدی‌ فرامی‌رسد. تعریف‌ نیچه‌ از تراژدی‌, در مقایسه‌ با تعریفی‌ که‌ در دورة‌ روشنگری‌ از تراژدی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و, مرگ‌ تراژدی‌ با ظهور عقل‌گرایی‌, که‌ نیچه‌ از آن‌ با عنوان‌ سقراط‌گرایی‌ یاد می‌کند، موضوع‌ این‌ مقاله‌ را تشکیل‌ می‌دهد.

رفتارگرایی فلسفی یکی از شاخه های فیزیکالیسم است. فیزیکالیسم نظریه ای است که نفس و حالات نفسانی را یا غیرواقعی می داند (فیزیکالیسم حذف گرا) و یا برای آنها واقعیتی جز امور مادی قائل نیست (فیزیکالیسم فروکاهش گرا). رفتارگرایی فلسفی نوعی فیزیکالیسم فروکاهش گرا ست که بر مبنای آن نفس و حالات نفسانی با رفتار بیرونی انسان همسان پنداشته می شوند. این نظریه مبتنی بر سه دیدگاه است: رفتارگرایی روانشناختی، نظریه تحقیق پذیری معنا و نظریه زبان خصوصی ویتگنشتاین. در این مقاله می کوشیم، ضمن معرفی رفتارگرایی فلسفی و مبانی آن، ناکافی بودن این مبانی را در اثبات رفتارگرایی، و از این رو، مخدوش بودن این نظریه را نشان دهیم.

در این مقاله به دو سوال پاسخ داده شده است: 1- فلسفه سیاسى چیست؟ فلسفه سیاسى شاخه‏اى از فلسفه است که با روشهاى انتزاعى، پدیده‏هاى سیاسى مانند: حکومت، قدرت، حاکمیت، مشروعیت و عدالت را تحلیل مى‏کند . کلام سیاسى، بر خلاف فلسفه سیاسى، متکى به وحى است و درصدد اثبات گزاره‏هاى وحیانى به روشهاى عقلى، نقلى و تجربى مى‏باشد . 2- گونه‏هاى فلسفه سیاسى چیست؟ فلسفه سیاسى به دو قسم کلاسیک و مدرن تقسیم مى‏شود، و بر حسب تنوع گونه‏هاى مکاتب فلسفى (پدیدارشناسى، ساختار گرایى، مارکسیسم و) . . . مى‏تواند متنوع گردد . سؤال فلسفه سیاسى قدیم سعادت انسان و سؤال فلسفه سیاسى جدید، اهداف مدینه یا شهر (و نهادسازى) است . فلسفه سیاسى تحلیلى با رهیافت تحلیلى و درجه دوم، به تحلیل زبان و مفاهیم مربوط به فلسفه سیاسى مى‏پردازد . فلسفه سیاسى اگر بى بهره از امداد وحى تصور شود، متصف به وصف «اسلامى‏» نمى‏گردد; اما به چهار اعتبار دیگر (که در متن مقاله بیان شده) مى‏توان از «فلسفه سیاسى اسلامى‏» سخن گفت .

انسان­شناسی یکی از مهم­ترین دانش­های الهی و بشری است که در حوزه معارف بشری و دینی تأثیر به سزایی دارد. تحلیل چیستی انسان­شناسی بر پایه پیشینه، تعریف، ضرورت و انواع آن صورت می­پذیرد. مطلب قابل توجه این­که انسان­شناسی دارای انواع فلسفی، دینی، علمی، عرفانی و اخلاقی است. هریک از انواع انسان­شناسی گرفتار بحران­هایی است و تنها انسان­شناسی دینی است که هیچ بحرانی در حوزه آن راه نیافته است.

هرچند هگل نخستین کسی نبود که پای تاریخ را به فلسفه باز کرد، اما بی تردید جایگاه تاریخ در متافیزیک تا پیش از هگل هیچ گاه چنین والا نبوده است. هگل تاریخ را وارد جوهر و جهان کرد؛ به این معنا که جوهر ذاتا پدیده ای تاریخی است و تاریخ همانا تجلی روح جهان است. تقریبا صد سال پس از هگل، فیلسوف دیگری سربرآورد که به تعبیری مفهوم تاریخ و رابطه آن با هستی را احیا کرد. وی تلقی غیرتاریخی پدیدارشناسی استادش هوسرل (صرف نظر از نوشته های واپسین هوسرل) را به نوعی پدیدارشناسی تاریخمند بدل ساخت و برای دازاین، یعنی یگانه راه مواجهه با حقیقت هستی، ذاتی تاریخی قائل شد. به اختلافات و اشتراکات هگل و هایدگر بر سر مفهوم تاریخ و تاریخ مندی تاکنون بسیار پرداخته شده است. اما ریشه تمام این مباحث، یعنی نگاه این دو متفکر به مفهوم «زمان» عمدتاً کمتر مورد توجه قرار گرفته است. مقاله پیشِ رو ابتدا می کوشد تا تبیینی تقریبی از رویکرد هگل و هایدگر نسبت به مفهوم «زمان»، به دست دهد. سپس با اشاره به انتقادات هایدگر بر هگل (به ویژه برداشت هگل از زمان) در انتهای کتاب هستی و زمان، بکوشد تا در حد توان هگل را از برخی از این انتقادات مبرا کند و حتی برخی از آنها را در خصوص خود فلسفه هایدگر وارد بداند.1

سال 2005 میلادی برابر است با دویستمین سالگرد مرگ شیلر؛ از این‌رو، این سال را در کشور آلمان سال شیلر نام نهاده‌اند و آثار و اندیشه‌های این نویسنده را بررسی می‌کنند. بدیهی است که پس از گذشت این دو سده، بررسی سیر تحول ترجمة آثار شیلر در ایران نیز بسیار پرارزش است؛ زیرا شیلر، نخستین نویسندة آلمانی‌زبان است که آثارش به فارسی ترجمه می‌شود. نخستین مترجم در این راه، یوسف اعتصام‌الملک است که درسال 1285 شمسی، خدعة عشق را به فارسی برمی‌گرداند. در فاصلة این 99 سال، مترجمان و نویسندگان نوگرای ایرانی، همچون بزرگ علوی و سیدمحمدعلی جمالزاده نیز به ترجمة این آثار پرداختند. به‌رغم این ترجمه‌ها هنوز جنبه‌هایی از شخصیت و اندیشة شیلر در ایران ناشناخته مانده است. در مقالة حاضر، تلاش شده است ضمن بررسی سیر تحول این ترجمه‌ها و معرفی مترجمان آثار شیلر، به جنبه‌های ناشناختة آثار او در ایران نیز اشاره شود.