تفسیر متون مقدس در دو نگاه (مقاله علمی وزارت علوم)
درجه علمی: نشریه علمی (وزارت علوم)
درجه علمی در دسته‌بندی سابق وزارت علوم: علمی-پژوهشیآرشیو
چکیده
متن
اشاره:
در این گفتار، ضمن اشاره به شیوه‌های برجستة تفسیر متون مقدس در میان مسیحیان و یهودیان، روند شکل‌گیری دیدگاههای نوین دین شناسی و رهیافتهای مدرن در دین پژوهی معاصر مورد بحث قرار گرفته است. البته محور بحث، مسیحیت است؛ زیرا در رابطه با دیدگاههای آیین یهود، منابع و گزارشهای کمتری در دست است.
بعد از عصر نوزایی و به ویژه پس از پیدایش فلسفه‌های نوین، فلسفة تحلیلی و فلسفه زبان وامدار پژوهشهایی است که در زمینه متون مقدس صورت گرفته است. ایده‌آلیسم آهسته آهسته در اندیشه‌های فلسفی چند سده اخیر ریشه دوانده و حتی به گستره فلسفة علم نیز راه یافته است و در مواجهه با متون مقدس، خودنمایی می‌کند. سرانجام در قرن معاصر می‌بینیم که آیات و گفتارهای کتاب مقدس "واقع نمایی" خود را از دست داده و صرفاً پندهای سودمند تلقی می‌شوند. درست همانند دیدگاههایی که معتقد است دانش تجربی، مجموعة قواعد مفیدی است که می‌تواند، آسایش و امنیت را برای انسان به ارمغان آورد. حال سؤ‌ال اصلی این است که شیوه‌های اصلی تفسیر کتاب مقدس کدامند؟ و چرا این روند در غرب شکل گرفت؟
شیوه‌های تفسیری پیشینیان
روشهای تفسیری کتاب مقدس در آیین مسیحیت و یهود چهار گونه است.
1. تفسیر شرح اللفظی (ظهور گروانه): در این روش، معنای واژگانی و ساختار دستوری متن، مورد نظر قرار می‌گیرد و برای هر یک از واژگان کتاب مقدس، پیامی آسمانی قائل است که در آن نهفته است. قدیس جُرم که کتاب مقدس را به لاتین برگرداند و ترجمه او، مورد پذیرش کلیسای کاتولیک قرار گرفت، یکی از چهره‌های برجسته این شیوه تفسیری است که در سده‌های چهارم و پنجم میلادی می‌زیست. او از همین روش در برابر افراطهای تفسیر تمثیلی دفاع می‌کرد. پس از او نیز چهره‌های برجسته‌ای چون قدیس توماس‌آکوئیناس، نیکولاس لیرا، جان‌کولت، مارتین لوتر و جان ماکوین، از روش تفسیر شرح‌اللفظی حمایت کردند.
2. تفسیر اخلاقی: تفسیر اخلاقی کتاب مقدس، در پی آن بود که از درسهای اخلاقی ترسیم شده در بخشهای گوناگون کتاب مقدس، اصول تفسیری را بنیان نهد. برای نمونه در نامه‌های برناباس، غذاهای حرام به پلیدیهای وهمی موجود در برخی جانوران تفسیر شده است، نه گوشت آنها.
3. تفسیر تمثیلی: در روش تفسیر تمثیلی، کتاب مقدس را دارای سطح دیگری از معنا می‌دانند که در ورای اشخاص، رخدادها و اشیأ نهفته است. برای نمونه در این شیوه کشتی نوح را نماد «کلیسای مسیحیت» می‌نامند که در آغاز مورد نظر خداوند بوده است.
از چهره‌های برجستة این شیوه تفسیری، می‌توان فیلو دانشمند یهودی معاصر حضرت مسیح را نام برد. شیوه فیلوراکلمنت اسکندرانی دنبال کرد و برای کتاب مقدس، معانی تمثیلی فراوانی را جست و جو نمود. او حقایق فلسفی ژرفی را از مندرجات کتاب مقدس کشف کرد. پس از او، یکی از پیروانش به نام اوریگن، این اصول تفسیری را سامان بخشید. او سطوح گوناگون معانی ظاهری، اخلاقی و روحانی را جداگانه، باز شناخت و معانی تمثیلی روحانی را برترین آنها شمرد. در سده‌های میانی، تقسیم‌بندی سه گانه اریگن با تفسیر فرعی دیگری در معنای روحانی به دو گونة تمثیلی و باطنی (عرفانی)، به چهار شیوه تفسیری رسید.
4. تفسیر عرفانی (باطنی، اشراقی): این گونه از تفسیر کتاب مقدس، می‌کوشد تا رُخدادهای موجود در کتاب مقدس را به زندگی اخروی ربط دهد. این روش تفسیری را می‌توان در شیوه قبالای یهود - که روش تفسیر سر‌ی و عرفانی است - یافت.
زُ‌هَر، یکی از مفسران برجستة یهود در سده‌های میانه، نمونه بارزی از پویندگان این روش است. بسیاری از مفسران مسیحی نیز که به موضوع "مریم شناسی" پرداخته‌اند، به تفسیر سر‌ی و عرفانی روی آورده‌اند.
شیوه‌های تفسیری چهارگانه، که در میان دین شناسان و مفسران مسیحی و یهودی یافت می‌شود، در گستره دانشهای نوین بشری به ویژه در باختر، دگرگونی و تحول شگرفی را در پی داشت. در این جا تنها به یکی از نکات برجسته در این زمینه اشاره می‌کنیم و آن اینکه "واقع گریزی"، ویژگی بارز و شاخص تفسیر متون مقدس، در دورة معاصر شد که همپای ایده‌آلیسم‌فلسفی به دین پژوهی راه یافت . گزاره‌های دینی و آیه‌های کتاب مقدس، سخنی از واقعیت نمی‌گویند، بلکه حداکثر یا توصیه‌های اخلاقی مفید بوده یا یک سلسله بازیهای زبانی‌اند.
اصولاً ضد واقع‌گروی در دو سده اخیر ارمغان تفکر غربی است، و به طور کلی می‌توان گفت: در معرفت شناسی معاصر چهار نوع ضدواقع‌گروی، تصویر شده است که عبارتند از: نه جُز من گروی یا تنهاگروی افراطی، ایده‌آلیسم، پدیدارگروی و ضد واقع‌گروی حداکثری.(1)
تنهاگرا، مدعی است که تمام گزاره‌ها ناظر به تجارب شخصی است؛ یعنی انسان است و تجربه‌های درونی او هیچ راهی برای نفوذ به دیگران و جهان خارج ندارد. ما برابر است با «من»های تنها و هر فرد تنها است. فقط من اصالت دارد و بس.
تنها گروی خود انواعی دارد که عمدة آنها عبارتند از:
1. انسان واجد تجارب فعلی خود است.
2. انسان تنها واجد تجارب فعلی و گذشته خوداست.
3. انسان تنها واجد تجارب فعلی و آینده خوداست.
4. انسان واجد تجارب فعلی، گذشته و آینده خوداست.
مدعای ایده‌آلیسم این است که تمام گزاره‌های قابل فهم، در درون تجارب شخصی من یا دیگران است. انواع چهارگانه تنها گروی در این قسم هم جاری است.
پدیدارگرا معتقد است که تمام گزاره‌های قابل فهم، ناظر به تجارب بالفعل شخصی من یا دیگران یا تجاربی است که من یا دیگران، می‌توانیم یا ممکن است در شرایط مختلف داشته باشیم.
بنابراین پدیدارگرا از تجربه بالفعل یا ممکن، سخن می‌گوید؛ ولی ایده خود را به تجربه بالفعل محدود می‌کند. پدیدارگروی معرفتی همانند دو قسم پیشین، در چهار نوع بروز و ظهور کرده است.
اما ضد واقع‌گروی حداکثری، بر این اعتقاد است که برخی گزاره‌های قابل فهم، وجود دارند که ناظر به حقایقی غیر از تجارب بالفعل یا ممکن شخصی من یا دیگرانند. این گزاره‌ها می‌توانند درست و صحیح باشند، ولی ما از صحت آنها درک و فهمی نداریم.
ضد واقع‌گروی حداکثری، همانند سه قسم دیگر، امکانِ صدقِ حقایقِ فوقِ شاهد، یعنی حقایقی را که شاهد دارند، ولی شاهد آنها فوق دسترسی بوده یا فوق طبیعی باشند، نمی‌پذیرد. از این رو برای او پذیرفتنی نیست که حقایق بی‌شاهد، یا دارای شاهدی که در دسترس نیست، یا دارای شاهد فوق طبیعی‌اند، صادق باشند؛ ولی بر خلاف سه قسم دیگر، می‌پذیرد که حقایقی در باب امور مثلاً مادی وجود دارند که از سنخ تجربه نیستند و نمی‌توانند به حقایق تجربی، تأویل و تحویل شوند.
به هر تقدیر، روح حاکم بر تفکر معاصر غربی و از جمله علم تأویل کتاب مقدس، ایجاد فاصله میان محتوای کتاب مقدس و واقعیت است. ایده‌آلیسم، مورد قبول اغلب مکاتب و دیدگاهها است. لذا متفکران برآنند که عهدین [انجیل و تورات]، سخن و حکایتی از متن واقع ندارند، و حداکثر نقش آنها، بهبود شرایط اخلاقی جامعه از طریق توصیه‌های اخلاقی و تأکیدهای پندآموز آنها است.
شیوه‌های تفسیری نوین
افزون بر روشهای تفسیری کهن و کلاسیک، دیدگاههای نوینی هم در تفسیر کتاب مقدس، مطرح شده است که در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان آنها را در چهار دیدگاه طبقه‌بندی کرد.(2)
1. دیدگاه ابراز احساسات: در این طرز تلقی پیامهای دینی، احساساتی است که از سوی متدینان اظهار شده و ارتباطی با واقعیت ندارند. مثلاً کسی که می‌گوید خدا آسمان و زمین را آفریده است گونه‌ای از احساس ترس، حیرت و هیبتی را که از شکوه طبیعت به او دست می‌دهد، بیان می‌کند.
2. تفسیر نمادین: در این نگرش، واژه‌ها پلی هستند که ما را از معنای واژگانی فراتر می‌برند. برای نمونه "تجسد و مرگ فدیه‌وار عیسی و رستاخیز مسیح" راهی است برای بیان این مطلب که: "فداکاری برای دیگران، ارزش اخلاقی والایی دارد."
3. تفسیر آیینی: در این شیوه، ما نباید گزاره‌های دینی را با جهان خارج بسنجیم و در پی کشف صدق و کذب آنها باشیم؛ چرا که این گزاره‌ها نیامده‌اند تا از جهان خارج گزارش دهند. این پیامها از بستر پرستش برخاسته‌اند و در همان فضا قابل فهم می‌باشند. در این زمینه واژه‌ها برای توضیح چیزی به کار نرفته‌اند، بلکه برای انجام کاری کاملاً متفاوت به کار می‌آیند.
4. تفسیر اسطوری: باورمندان به این شیوه تفسیری، بیانهای گوناگونی برای تبیین شیوه خویش دارند: برخی سخن دینی را گونه‌ای منحصر به فرد از زبان نمادین می‌دانند که " اسطوری" است؛ مانند ارنست کاسیرر. کسانی هم‌چون استیس می‌گویند: گزاره‌های دینی، تجربه‌های عرفانی است. برای نمونه این سخن که "خدا حق است"، احساس کشف و الهام را بیان می‌کند. یا این جمله که "خدا عشق است"، خصلت جذبه وشور را بر می‌انگیزد.
اندیشمند دیگری به نام پل‌تیلیش نیز در همین عرصه، اینگونه گزاره‌ها را بیانگر این می‌داند که: "واقعیت فرجامین" را که، درباره آن نمی‌توان سخنی گفت، جز اینکه از نظر متافیزیک نهایی است، به صورت نماد در می‌آورد.
عوامل پیدایش نگرش نوین
دلائل و عوامل متعددی، زمینه‌راجهت‌طرح‌مبحث زبان دین و شیوه‌های نوین تأویل کتاب مقدس و تجربه‌گرایی دینی، فراهم کرد. شاید در یک‌دسته‌بندی کلی بتوان آنها را به ترتیب ذیل طبقه‌بندی کرد.
1. ظهور مکتب رمانتیک: در قرن هیجدهم و نوزدهم میلادی، تفکر فلسفی به بن‌بست رسیده بود و استدلالهای خشک و بی‌روح عقلی به شدت تضعیف شده و اساس خود را از دست داده بود. در چنین شرایطی نهضت رمانتیک ظهور کرد.(3)
این نهضت با تأکید بر احساسات، عواطف و امور ذوقی، مطلق انگاری عقل را مورد انتقاد قرار داد. رمانتیک‌ها علیرغم تأکید کانت بر ناشناختی بودن "بودها"، اظهار داشتند که به مدد عواطف و احساسات می‌توان به ناگفتنی‌ها و ناشناختنی‌ها دست یافت.
در این عصر به امور احساسی مانند شعر، نقاشی و موسیقی توجه فراوان شد. ظهور و پیدایش احساس‌گروی رمانتیک، یکی از زمینه‌های مناسب برای پیدایش شیوه تفسیر احساساتی در کتاب مقدس بود.
2. نقادی کتاب مقدس: در قرن اخیر کتاب مقدس مسیحیان مورد انتقاد شدیدی قرار گرفت.(4) این انتقادها که متنوع و روزافزون بود، برخی از فلاسفه نظیر شلایرماخر را بر آن داشت، که مرکز ثقل ایمان را از کتاب مقدس به درون قلب مومن انتقال دهند، تا بتوانند به گمان خویش اصل دین را از آسیب برهانند. آنان معتقد بودند پیام اصلی کتاب مقدس، احیای تجربه دینی در انسان است نه القأ یک سلسله گزاره‌های خطاناپذیر به انسان توسط پیامبران.
3. فلسفه کانت: کانت در فلسفه نقادی خویش، ضمن مخالفت با الهیات طبیعی و اینکه مسائل دینی را بتوان از طریق استدلال عقلی و فلسفی ثابت کرد، دین را از محدودة عقل نظری خارج ساخت و آن را در حوزه عقل عملی قرار داد.(5)
وی آموزه‌های دینی را تابعی از قوانین اخلاقی قرار داد. بر این اساس دینِ برآمده از اخلاق، دینی اخلاقی خواهد شد و دینِ اخلاقی، عاطفی، تجربی و شهودی خواهد بود. همچنین دین در این تلقی به اخلاق تحویل می‌شود؛ به عبارت دیگر، نظریه تحویل‌گروی دین از دیدگاه کانت، اصالتی برای دین قائل نیست؛ لذا زبان دین، زبان احساسات و توصیه‌ای و زبان علم، زبان هستها و واقعیتها خواهدشد.
4. تعارض علم و دین: با ظهور علم جدید و پیشرفتهای فزاینده صنعت، ناشناخته‌ها و مجهولات بشر یک به یک آشکار شد. تا پیش از این هم عرصة دانش و هم فضای دینی، آرام بودند؛ چرا که اساساً نشانی از پیشتازی اهل باختر در دانش در میان نبود. همین که اندکی از رموز جهان طبیعت آشکار گردید، ناسازگاریها رخ نمود. از اخترشناسی گرفته تا زمین‌شناسی، عرصه درگیری پژوهشهای دانشمندان با باورهای دینی بشر بود. جالب اینجاست که این پژوهشگران خود، مسیحیانی باورمند بودند و می‌کوشیدند به گونه‌ای از سنگینی بار این تعارض جان به در برند. این گفته گالیله بسیار جای سخن دارد که:
«طبیعت تنها منبع معرفت علمی است که می‌تواند طریقه‌ای برای معرفت به خداوند باشد.لازم بود "متشابهات" کتاب مقدس در پرتو "محکمات" علم جدید تفسیر شوند.»(6)
برداشته شدن نخستین گامها به سوی تفکیک شناخت از واقعیت را، در همان روزگاران می‌توان دید؛ آن جا که ناسازگاری دیدگاه خورشید مرکزی با عقاید رسمی کلیسا رخ نمود و محاکمه‌های تاریخی دانشمندان، دورانی تاریک را در خاطرات علم و دین در غرب به ثبت رساند. کاردینال بلارمین چنین پیشنهادی داد:
«مدل خورشید مرکزی را می‌توان وسیله مناسبی برای محاسبة رصدهای همبسته و بعضی پیش‌بینیها به کار برد به شرط آنکه از آن به عنوان بازنمود درست واقعیت، دفاع نکنند.»(7)
بدین‌سان می‌بینیم که علم با توان و سرعت به پیش می‌تازد و دینداران کاری از پیش نمی‌برند. اینجا بود که آنان به فکر چاره‌ای برای از میان برداشتن این تعارض افتادند و از آنجا که علم، تفسیر غیر علمی را بر نمی‌تافت، به تفسیر دین و متون مقدس دینی دست زدند و از اینجا شیوه‌های متفاوت و متعدد تاویل متون دینی، سربرآورد.
پیامدها
پیدایش شیوه‌های نوین در تفسیر و تأویل کتاب مقدس، تنها به تأویل عهدین خلاصه نمی‌شود، بلکه از تحویل و دگرگونی در نگاه به دین و وحی حکایت می‌کند. این نگرش جدید پیامدها و لوازمی را برانگیخت(8) که از جمله آنها می‌توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1. ایمان، اعتقاد و تعبد است؛ ایمان سرسپردگی به حقیقت، و نوعی درگیری شخصی است. در این اعتقاد ایمان، معرفت نیست؛ شناخت گزاره‌هایی که در کتاب مقدس آمده است، نیست؛ باور به اینکه خدا وجود دارد نیست، بلکه باور به خدایی است که خود را نپوشاند. این رویکرد که در آن معرفت جایی ندارد، با شکاکیت قابل جمع است، و به آن فیدئیزم اطلاق می‌شود. این بینش، برداشتی متفاوت از الهیات را ارائه می‌دهد. در این تفکر هم الهیات طبیعی - که مجموعه‌ای از مساعی انسانی برای متعلق ایمان است - و هم الهیات نقلی - که مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های کلامی است - نفی می‌شود.
این دو الهیات با انکشاف و حضور خداوند در تاریخ بشر، منافات دارند؛ زیرا ایمان در این نگرش، دگرگون شدن انسان و نوعی درگیری تجربی شخصی است. اگر کسی توانست حضور خدا را در حوادث تاریخی جهان مشاهده کند و عوامل دیگر، او را از این شهود باز نداشت، به راستی ایمان دارد.
2. نتیجه دیگر دیدگاه غیر زبانی بودن وحی و دین این است که چون وحی نوعی تجربة درونی است و تجربه از دیدگاه برخی از دانشمندان غربی، همیشه با تعبیر همراه است، هیچ وحی تعبیر ناشده‌ای وجود ندارد. از خصایص مهم این طرز تلقی آن است که: وحی، تجربه عریان نیست؛ حتی وقایع خطیر تاریخی گذشته نمی‌تواند از تعبیر انسانی گذشته و حال، تفکیک شود. در اینجا نیز، سهم داننده و فاعل شناسایی را نمی‌توان نادیده گرفت. بنابراین علقه‌ها و انتظارات او در تفسیر و تعبیر وحی بسیار مؤ‌ثر است. وحی به مثابه انکشاف نفس خدا و به عنوان یک واقعه تاریخی، به صورت تمام عیار مورد تفسیر قرار می‌گیرد.
3. پیامد دیگر تلقی تجربی از وحی، در تفسیر کتاب مقدس ظاهر شد. کتاب مقدس دیگر یک کتاب معصوم، املا شده و خطاگریز نیست، بلکه سرا پا یک مکتوب بشری است که حکایتگر آن وقایع وحیانی خواهد بود. در این صورت عقاید نویسندگان، یک جانبه و محدود است؛ یک مواجهه که به مدد مشیت الهی بوده، توسط بشر جایزالخطا، تعبیر و توصیف شده است. اگر متن مقدس جزئی از تاریخ بشری است، می‌توان آن را از راه انواع روشهای تحقیقات تاریخی و ادبی بررسی کرد.
4. دیگر پیامد این برداشت از وحی آن است که اگر وحی به مثابه انکشاف تاریخی خداوند است، مطلقاً بی‌همتا نیست. ما از وحی به عنوان یک واقعه منحصر به فرد نمی‌توانیم سخن بگوییم. اگر وحی نوعی ظهور و انکشاف خداوند است و با تجربه بشری سروکار دارد، نمی‌تواند یک رهبرد "یکه نگارانه" باشد. علاوه، بر آنکه متکلم در تفسیر وقایع وحیانی، ناگزیر از پیش اندیشه‌های خود استفاده می‌کند. و بدین ترتیب همیشه به کلیت و شمول می‌رسد و از محدوده فرد خارج می‌گردد. و نهایتاً این نکته را می‌توان افزود که چون وحی به تجربه درونی تعبیر می‌شود، زبان آن زبان احساسی و عاطفی است. اما زبان علم، ناظر به عینیت و راجع به امر واقع است. بنابراین زبان علم و زبان دین به دو منطقه متمایز نظر دارند، و از این رو میان آنها ارتباطی نیست، تا متعارض یکدیگر شوند.
تفسیر متون مقدس در میان مسلمانان
قبل از ورود به بحث نخست این نکته را یادآور می‌شویم که مسلمانان، افزون بر قرآن، متون مقدس دیگری نیز دارند که حجم بسیار بیشتری دارد. روایات یا احادیث که بیشتر آنان سخنان نقل شده از پیامبر یا دیگر معصومان است، متونی مقدس به شمار می‌آیند و غالباً نیازمند توضیح می‌باشند، گرچه واژه "تفسیر" را تنها دربارة قرآن به کار می‌برند و در مورد روایات، از واژه‌هایی چون شرح و بیان بهره می‌جویند.
حجم روایات نیز در فرقه‌های گوناگون مسلمان، متفاوت است. شیعة امامیه به دلیل اعتقاد به چهارده معصوم، حجم بسیار بیشتری از احادیث را در میراث مکتوب فرهنگ خویش دارد. البته تکیه اصلی سخن، اکنون بر تفسیر آیاتِ کتاب خداوند است و به مناسبت از روایات نیز یاد می‌کنیم.
اندیشمندان مسلمان در گذر تاریخ پر فراز و نشیب فرهنگ اسلامی، دربارة قرآن، دو پیش فرض مهم را هرگز از یاد نبرده و در آن تردید نکرده‌اند. یکی آن که اغلب آنان معتقدند که این کتاب از آغاز تا انجام، بی هیچ کم و کاستی، سخن مستقیم خداست و در آن تحریف راه نیافته است؛ به طوری که نه واژه و نه حرفی از آن کاسته شده و نه بر آن افزوده شده است. این واژه‌ها همان وحی خداوند است که پی امین بر پیامبر آورده و او نیز بر مردم خوانده است. این ویژگی در دیدگاه مسیحیان دربارة انجیل بدین گونه نیست. چنین باوری، اهمیت این متن را صد چندان کرده و پرداختن موشکافانه به آن را بسی دلپذیرتر و پای‌بندی به آن را استوارتر کرده است.
دوم آنکه قرآن همواره از واقعیت جهان سخن می‌گوید. این کتاب خود را با واژه‌هایی می‌شناساند که همگی حکایت از همین ویژگی دارند. اوصافی چون حق، بیان، نور، تذکره، مبین و...، بیانگر همین است. با اینکه قرآن در اوج زیبایی و هنر ادبی است، باز هم گوشزد می‌کند که شعر نیست؛ چرا که ویژگی شعر آن است که هر چه خیالپردازانه‌تر و غیر واقعی‌تر باشد، گواراتر و دلنشین‌تر است، ولی این کتاب نه تنها شعر نیست، بلکه شایستة او نیز نمی‌باشد و به قول خود قرآن: «وَ ما عَلَّمناهُ الشٍّعرَ وَ ما یَنبَغی لَهُ...» یس / 69
این همه از آن روست که کتاب خداوند برای تبیین واقعیات زبان گشوده و با آیاتش، "جهان بینی " عرضه کرده است. نه اینکه تنها داستانهایی سودمند برای برانگیختن احساسها و عواطف یا تعهدی بر شیوه‌ای خاص در زندگی باشد بی‌آنکه نگاهی به واقعیت داشته باشد. این راهها گریزگاههایی بود که غربیان اندیشیده‌اند، بی‌آنکه سرانجام کارِ دین، را خردمندانه بسنجند.
وجود این دو نکته مهم در میان مسلمانان سبب شده است، که تلاش مقدسی را در تفسیر و پرده‌برداری از اسرار جهان در سخن خداوند وجهة همت خویش سازند. البته نمی‌خواهیم بگوئیم که در این راه هرگز افراط و تفریطی انجام نگرفته است. نه، کسانی هم بودند که آیات کتاب خداوند را بر دیدگاههای نجومی رایج زمان خویش حمل می‌کردند. اما هرگز دگرگونی این دیدگاهها در علم، نگرانی به بار نمی‌آورد؛ چرا که سخن خداوند در عین روشنی و روانی، انعطاف لازم را برای تفاسیر گوناگون دارد و مفسران نیز دریافته‌اند که نباید با شتابزدگی، آیات را به معنی دیدگاههای رایج گرفت.
از این رو، در تاریخ اسلام هرگز دادگاههای تفتیش عقاید برپا نگردید، با اینکه نزدیکی دانشمندان دینی به حکومتها، دست کم در برخی فرقه‌های مسلمان، کمتر از نفوذ پدران کلیسا در دربارها نبود. اساساً دیدگاههای علمی، به معنای علوم تجربی و آزمون پذیر، هرگز رنگ تقدس دینی به خود نگرفتند تا نوآوری، کفر و ارتداد به شمار آید. جالب اینجاست که مسلمانان در گذر سده‌ها، پیشتاز عرصه دانش، حتی دانشهای تجربی هم بوده‌اند. در همان روزگاران نیز هرگز، حتی یک عالم مسلمان، واقع‌گویی قرآن را انکار نکرده است. پند بسیار سودمند و حکیمانه اندیشمندان پختة مسلمان که از شتابزدگی در تطبیق دیدگاههای علمی بر آیات کتاب خداوند، نهی می‌کنند از همین روست؛ زیرا این دو نکته را همواره باید در برخورد با سخن خداوند به یاد داشت که: هدف و مقصود خداوند در آیات خویش تبیین جهان به شیوه علوم تجربی نیست. اما این هرگز به این معنی هم نیست که سخن خداوند ناظر به واقع نبوده و مصداقی ندارد. میان این دو مطلب فاصله بسیار است.
اکنون ببینیم که مسلمانان با این پیش فرضها سخن خداوند را چگونه معنا می‌کنند؟ آیا تنها به معنای تحت‌اللفظی و شیوه نص‌گرایانه بسنده می‌کنند، یا این واژه‌ها را راهنمای معانی دورتری هم می‌گیرند؟
حقیقت آن است که در این عرصه، اندیشمندان مسلمان روشی یکنواخت ندارند. برخی در پرهیز از دخالت در معانی بلند سخن خداوند، تا بدان جا پیش رفته‌اند که ظاهر قرآن را حجت می‌دانند و دریافت مقصود خداوند را تنها از آن کسانی می‌دانند، که به خزانة پنهانی خداوندی راه دارند و مخاطبان راستین قرآن نیز همان افراد می‌باشند. گروهی نیز چنان به معنای واژگانی ظاهری دل خوش کرده‌اند که فکر می‌کنند خداوند بر تختی نشسته و او را دست‌کم در قیامت، با چشمان سر، قابل دیدن می‌دانند. البته این کژاندیشیها در فهم قرآن، همواره در اقلیت بوده و طرفداران زیادی نیافته است، ولی هرگز دو پیش فرض یاد شده را از یاد نبرده‌اند.
از این گرایشهای کم طرفدار که بگذریم، بیشتر پژوهشگران عرصه کلام خداوند، برآنند که آیات قرآن، افزون بر معانی واژگانی، که ظهور عرفی آن حجت است، دارای لایه‌هایی ژرف‌تری نیز می‌باشد.
تلاش دیرپای مفسران در کشف و تحلیل این لایه‌هایِ پنهان است که دانش پر دامنه‌ای را در مجموعة علوم دینی به نام "تفسیر" پدید آورده است.
البته بررسی شیوه‌های موجود در تفسیر و نحوة کار مفسران، از هدف این نوشته دور و بحث از آن، مجال خاص خود را می‌طلبد.
مقصود ما در اینجا تنها آن است که بدانیم اندیشمندان ما، چه ارتباطی میان دیدگاههای تفسیری، تأویل آیات کتاب خداوند و سخنان رمزآلود وحی با واقعیت عینی می‌دیدند. آیا فیلسوفان و عارفان ما، با این همه دیدگاههای به ظاهر شگفت، هنگامی که به سخن خداوند می‌رسیدند، آن را بی‌ارتباط با واقع می‌انگاشتند و از این رهگذر خاطر خویش را آسوده می‌کردند؟ به راستی که غربیان چه گریزگاه آسانی را برگزیده‌اند. هم قداست و ایمان به سخن خداوند در دل باشد و هم واقعیات جهان در چشم! در چنین زمینه‌ای است که ایمان تنها متعلق به چیزی خواهد بود که نامفهوم‌تر باشد! من آنجا ایمان می‌آورم که نمی‌فهمم! و...، به یقین می‌توان گفت که چنین سخنانی را در پژوهشهای هیچ یک از اندیشمندان ما نمی‌توان یافت.
مفهوم تأویل آیات
برای روشن شدن موضوع تأویل و ارتباط آن با واقعیات موجود در جهان، سخن یکی از بزرگترین مفسران اندیشمند را می‌کاویم که هم در تفسیر جایگاهی والا دارد و هم در فلسفه دستی توانا. مرحوم علامه طباطبائی(ره) نویسنده تفسیر پر ارج المیزان، بحث گسترده‌ای را در جلد سوم این کتاب در مورد تأویل و تشابه آیات آورده است که در اینجا از آن بخش، بهره گرفته‌ایم. ایشان پس از توضیح تقسیم معروف آیات قرآن، به محکم و متشابه و اینکه آیات متشابه را می‌توان با رجوع به محکمات معنا کرد و اجمال آنها را از میان برداشت، به دیدگاهی اشاره می‌کند و می‌گوید: تأویل تنها در آیات متشابه وجود دارد، نه در آیات محکم. آن گاه در بررسی یکی از دیدگاهها در مسألة تاویل، این سخن را رد کرده و تصریح می‌کند که تأویل تنها در آیات متشابه وجود ندارد. سپس به بیان دیدگاه خویش پرداخته‌اند:
«الحق فی تفسیرالتأویل اَنَّهُ الحقیقة الواقعیة التی تستند الیها البیانات القرآنیة من حکم أو موعظة أو حکمة، و انه موجود لجمیع الایات القرآنیة، محکمها و متشابهها، و أنه لیس من قبیل‌المفاهیم‌المدلول علیها بالألفاظ، بل هی من‌الأمورالعینیة‌المتعالیة من أن یحیط بها شبکات‌الألفاظ، و أِنٍّما قیدهاالله سبحانه بقید الألفاظ لتقریبها من أذهاننا بعض‌التقریب؛ فهی کالأمثال تضرب لیقرب بهاالمقاصد و توضح بحسب ما یناسب فهم‌السامع، کما قال تعالی: " و الکتاب‌المبین أنا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و أنه فی أم‌الکتاب لدینا لعلی حکیم " الزخرف/ 4. و فی‌القرآن تصریحات و تلویحات بهذاالمعنی.»(9)
بنابراین همة آیات کتاب خداوند دارای تأویل است و تأویل نه چیزی در چنبرة واژگان، که حقیقتی است عینی و واقعی. اینجاست که راه اندیشمندان مسلمان در نگاه به مفاهیم و مقولات دین از غربیان جدا می‌شود و کتاب آسمانی نزد مسلمانان، گویای واقعیاتی از جهان خارج به شمار می‌آید، نه اینکه تنها مشتی اندرز سودمند یا داستانهایی هیجان‌انگیز باشد.
گاهی برای جمله‌ای، افزون بر معنای مطابقی و واژگانی، واقعیت دیگری نیز وجود دارد که کاربرد آن جمله اشاره و حکایتی از آن واقعیت دارد. آن حقیقت خارجی، خود مدلول واژگانیِ جمله نیست، ولی اثر و پیامد کاربرد آن عبارت، اشاره داشتن به همان واقعیت است. برای مثال هنگامی که کسی به دیگری می‌گوید: "مرا سیراب کن"، این سخن از نهاد انسان سرچشمه می‌گیرد، نهادی که خواستار ماندن است و می‌داند که برای این هدف نیازمند خوردن و آشامیدن می‌باشد و برای همین منظور آب را می‌خواهد. در حالی که نه نهاد انسان و نه تقاضای ماندن، هیچ یک مدلول واژه" سیراب کن" نیست؛ اما این جمله گویای همة این واقعیتهاست. شیوة دلالت ضرب‌المثل با مفهوم تأویل نزدیکی بسیاری دارد. هنگامی که ضرب‌المثلی را به کار می‌بریم، هرگز معنای واژگانی آن را در موردی معین تطبیق نمی‌کنیم، بلکه اشاره به واقعیتی دیگر داریم که این مثل از آن به گونه‌ای غیر از شیوة واژگانی حکایت دارد. برای نمونه در زبان عربی مثلی است بدین گونه:«فی‌الصیف ضیعت اللبن» (در تابستان شیر را فاسد کرده‌ای) این مثل درباره کسی گفته می‌شود که خواهان انجام کاری است، ولی از پیش، اسباب و مقدمات آن را از میان برده است. حال اگر این را به کسی بگویند که برایِ مثال در آزمونی قبول نشده باشد؛ چرا که به هنگام کسب آمادگی لازم، سستی به خرج داده، هرگز بدین معنا نیست که شیری را فاسد کرده است و دیگر نمی‌توان آن را نوشید، بلکه مقصود آن است که تو از پیش تن پروری کرده‌ای و این پیامد را گریزی نیست. این مَثَل خود به واقعیتی اشاره دارد که عین حقیقت خارجی است، بی‌آنکه مدلول واژگانی عبارت مثل این باشد و یا حتی خواسته باشند آن را بر موردش تطبیق کنند. در خود قرآن نیز از مثل بهره گرفته شده است، آنجا که از زنی سخن می‌گوید که رشته‌های خویش را پس از استواری ، باز می‌کرد و به هم می‌ریخت، آنجا که سخن از آب باران یا کف روی آن به میان می‌آورد، بدین‌سان قرآن که برما نازل گردیده است، در نزد پروردگار، امری والا و استوار و علی و حکیم است که خردها را توان رسیدن بی‌واسطه به عمق و باطن آن نیست. خداوند بزرگ از سر مهر و بزرگواری، آن را کتابی مفصل ساخته و با ساختار زبان عربی فرو فرستاده است تا انسانها در آن بیندیشند. و این همان ام‌الکتاب است که از دسترس ناپاکان فراتر است. آن‌گاه مرحوم علامه اصل و اساس دیدگاه خویش را چنین بیان می‌کنند:
«فالمحصل من‌الایات‌الشریفة أن ورأ ما نقرأهُ و نعقله من‌القران أمراً هو من‌القرآن بمنزلة‌الروح من‌الجسد والمتمثل من‌المثال، و هوالذی یسمیه تعالی بالکتاب‌الحکیم، و هوالذی تستند و تتکی علیه معارف‌القرآن‌المنزل و مضامینه، و هو لیس من سنخ الألفاظ المفرقة‌المقطعة و لاالمعانی‌المدلول علیها بها. و هذا بعینه هوالتأویل‌المذکور فی‌الایات‌المشتمله علیه لانطباق أوصافه و نعوته علیه. و بذلک یظهر حقیقة معنی‌التأویل، و یظهر امتناع‌التأویل من أن تمسه الافهام‌العادیة والنفوس غیرالمطهرة.»(10)
مرحوم صدرالمتألهین نیز در باب تأویل دیدگاهی مشابه دارد و در تفسیر آیة‌الکرسی از آن سخن گفته است که در بردارندة نکات سودمندی می‌باشد.(11)
این برای تأکید و پافشاری بر این مطلب که قرآن همواره به عنوان کتابی که از جهان واقعی سخن می‌گوید، شواهدی هم از نقل آورده می‌شود. اما پیش از ذکر آنها در اینجا به دو دسته از روایات اشاره می‌کنیم، که قرآن را واقع‌گرا و متکی بر جهان عینی می‌داند، نه تنها پندها و داستانهایی سودمند.
دستة نخست: روایاتی است که قرآن را نور و راهنمایی و رهایی بخش می‌نامند. از میان این دسته از روایات ، دو روایت معتبر را برگزیده‌ایم:
«من أبی عبدالله(ع): ... فأذاالتبست علیکم‌الفتن کقطع اللیل‌المظلم، فعلیکم بالقرآن: فأنه شافع مشفٍّع، و صادق مصدق، و من جعل أمامه، قاده ألی‌الجنة و من جعله خلفه ساقه ألی‌النار، و هوالدلیل یدل علی خیر سبیل و هو کتاب فیه تفصیل و بیان و تحصیل ... ینج من عطب و یتخلص من نشر، فأن تفکر حیاة قلب البصیر، کمایمشی‌المستنیر فی‌الظلمات بالنور...»(12)
روایت دیگری نیز دارای سند معتبر و در همین باب آمده است که می‌گوید:
«البار أن العزیزالجبار أنزل علیکم کتاب و هوالصادق فیه خبرکم و خبر من قبلکم و خبر من بعدکم و خبرالسمأ و خبرالأرض...»(13)
در این دو روایت ، که اسناد معتبری دارند، قرآن، بیانگر واقع و نور تاریکیها و در بردارنده خبرهای آسمان و زمین و رهایی‌بخش جانها و دلها معرفی گردیده است. آیا این ویژگیها با آنچه در نگاه هرمنوتیک جدید می‌یابیم سازگار است؟ نکته دیگر در نقل این روایات آن است که بگوییم این تنها مفسران مسلمان نبوده‌اند که از سر دلبستگی و مهر به قرآن، آن را خبرهای راستین جهان می‌دانند و واقعیت را از زبان قرآن بر می‌گیرند و در جهان نمایی این کتاب تردید روا نمی‌دارند. آورندگان این کتاب و رهبران اصلی این دین نیز که سخنانی همپای وحی خداوندی دارند، بر این حقیقت پافشاری می‌کنند. نخست، خود پیامبر(ص) قرآن را واقعیت‌گرا و مبین و مبین می‌خواند و این همه ساخته شیفتگی و مهر مفسران در گذر تاریخ اسلام نیست.
دستة دوم: روایاتی است که از تفسیر به رأی نکوهش کرده است. این روایات در میان امامیه و اهل تسنن به اندازه‌ای معروف است که نیازمند بررسی سندی نیست، گرچه عبارات گوناگون در این باره آمده، ولی می‌توان این پیام را از مجموع آنها دریافت که: قرآن را نمی‌توان از روزنة تنگ دیدگاهی خودمحور، تفسیر و تبیین کرد. به راستی چرا چنین است؟ اگر قرآن - که سخن خداوند آفریدگار جهان می‌باشد - نگاه بلند و ژرفی به واقعیات عینی ندارد و تنها برای تأمین مقصود دیگری آمده است، پس چرا این همه هشدار در این باره داریم؟ به این خاطر است که تطبیق آیات این کتاب بر مصداقها و موارد خارجی، جز با آگاهی از واقعیات روا نیست. از این رو، آنان که به خواست پروردگارشان از رازهای هستی آگاهند، دانایان تأویل نیز می‌باشند. مرحوم علامه در این باره نیز سخنی زیبا دارد که نکتة دقیق نهی از تفسیر به رأی را بیان می‌کند.
«النهی فی‌الروایات أنما هو متوجه ألی‌الطریق و هو أن یسل فی تفسیرِ کلامه تعالی‌الطریق‌المسلو فی تفسیر کلام غیره فی‌المخلوقین. ولیس اختلاف کلامه تعالی مع کلام غیره فی نحو استعمال‌الألفاظ و سردالجمل و أعمال الصناعات‌اللفظیة: فأنما هو کلام عربی روعی فیه جمیع ما یراعی فی کلام عربی...و أنماالاختلاف من جهة‌المراد والمصداق الذی ینطبق علیه مفهوم‌الکلام.»(14)
«نهی موجود در روایات، به شیوه و روش باز می‌گردد، بدین گونه که در تفسیر سخن خداوند بزرگ همان راهی را برویم که در تفسیر سخن دیگران می‌پوییم. البته اختلاف سخن پروردگار با سخن دیگران در کاربرد واژه‌ها و ساختار جمله و به کار بستن آرایه‌های لفظی نیست؛ چرا که سخنان خداوند نیز به زبان عربی است و تمام چیزهایی که در یک عبارت عربی مراعات می‌شود، در آن نیز رعایت شده‌است...؟ اختلاف آیات خداوند بزرگ با دیگر سخنان در مقصود و مصداقی است که مفهوم سخن بر آن منطبق می‌شود.»
به هر تقدیر هدف از سخن در مسأله تأویل این است که اصلی‌ترین سرچشمة جدایی نگاه مسیحیان در باختر را با دین‌شناسی مسلمانان نیک بنمایانیم. به نظر می‌رسد بنیاد این دو گونه دین‌شناسی، همین نکته است که در باختر، حساب دین را از جهان عینی جدا کرده، جهان را به علم سپرده‌اند و مشتی پند و داستان سودمند و اخلاق‌ساز را به دین داده‌اند.
اما در شرق اسلامی چنین چیزی به گمان بیشتر باورمندان و پژوهشگران هم نرسیده است، جز اندکی که از کاوشها و دیدگاههای غربیان آگاهند، کسی هرگز چنین نگاهی را نسبت به دین روا نمی‌شمارد. بعید نیست که پس از چند سده هنوز هم باور همگانی مسیحیان سنتی نیز بدان گونه نباشد که برخی از اندیشمندان در این سده گفته‌اند. این دیدگاه به دنبال خویش هر روز واقعیت‌گریزی بیشتری را به دنبال داشته و دارد.
پیدایش مباحثی چون نسبیت معرفتهای بشری - به ویژه در عرصه مسائل دین - و نیز کثرت‌گرایی در پذیرش باورهای دینی، از همین سرچشمه می‌آیند. با این که در گسترة دانشهای تجربی در عمل، بسیار جزمی و قطعی می‌بینند و عمل می‌کنند، در عرصة ارزشهای اخلاقی و آموزشهای دینی چنین نظریه‌پردازی می‌کنند. البته در علوم تجربی نیز در بحثهای بسیار، سخن از عدم قطعیت و عدم تعین به میان آمده، ولی در میان شمار اندکی از پژوهشگران فلسفه یا فیزیک نظری محصور مانده است و حتی دیگر پژوهشگران و عالمان همین علوم هم بدان پای‌بند نیستند.
روا و ناروا در تأویل:
اکنون می‌توان سخن را به عرصة درون دینی برد و یکی از مهمترین مسائل قرآن پژوهی را مطرح کرد. بعد از آنکه مفهوم تأویل روشن شد، اینک باید مرزهای روا و ناروا در تأویل را تمییز داد. و دید که آیا نقدهای تأویل را می‌توان به عیاری گرفت؟ معیار سنجش سره از ناسره در تأویل چیست؟ این مسأله از آن رو مهم است که می‌توان براساس آن، انبوه تأویلهای تفسیری، عرفانی و حدیثی را ارزیابی کرد.
اینجاست که مذاهب گوناگون اسلامی از یکدیگر جدا می‌شوند: گروهی خرد و عقل را یکباره از این گستره می‌رانند و دسته‌ای دیگر آن را بر تارک می‌نشانند. برخی هم چنان به نقل چنگ می‌زنند که حتی حجیت ظواهر آیات را نیز نمی‌پذیرند.
به طور کلی دو معیار و ملاک کلی در کلمات اندیشه‌وران مسلمان دیده می‌شود و می‌توان آنها را مطرح کرد.
1. نقل و تأویل: در این نکته شک و تردیدی نیست که اگر سخنی از مقام عصمت در زمینة تأویل به دست آید، همگان بدان سر می‌سپارند، و اگر در میان فِرق اسلامی سخنی هست، در این است که آیا اولاً امامان شیعه(ع) چنین جایگاهی دارند؟ (که این بحثی کلامی است و دیدگاه متکلمان شیعه در این زمینه کاملاً مستدل و روشن است) ثانیاً آیا حدیثی که به دست ما رسیده است از جهت سند و متن معتبر بوده و حجیت کافی دارد؟ بنابراین یک متکلم شیعی از آنجا که احادیث ائمة معصومین(ع) را با احادیث نبی‌اکرم(ص) برابر می‌داند، لازم می‌بیند که تنها در حجیت روایات کاوش کند و اگر در رابطه با تأویل آیه یا آیاتی از قرآن، حدیث معتبری یافت، می‌تواند به آنها استناد جوید.
در رابطه با احادیث و روایات در باب تأویل، آثار فراوان و ارزشمندی از مفسران شیعه برجای مانده است که اهمیت این دسته از روایات را کاملاً هویدا می‌سازد. حقیقت آن است که در این گونه روایات، گاهی به مطالب شگفت‌انگیزی بر می‌خوریم که در نگاه نخست عجیب جلوه می‌کند، به گونه‌ای که حتی مضامین برخی از این روایات، با ظاهر آیات هیچ سازگاری ندارد. اما از آنجا که این معانی بلند به دلیل قاطع از مقام شامخ عصمت وارد شده است، پذیرفتنی است و باید در این میراث گرانبها بیش از پیش تفقه نمود که به حق، این فقه اکبر است.
باری، اینکه سخن معصوم(ع) معیار تأویل آیات قرآن کریم است، نه تنها مورد پذیرش مفسران است، بلکه از سوی خود امامان(ع) نیز بیان شده است. علاوه بر این هم در آموزشهای یارانشان، معانی ژرف قرآن کریم را می‌بینیم و هم گفتارهای مستقیم‌شان بر درستی این مطلب صحه گذاشته‌اند، که سخن خداوند به آسانی به چنگ نمی‌آید و این مهم نیازمند ارتباط با مخزن علم پنهان الهی است. در این زمینه به چند حدیث گویا و معتبر اشاره می‌کنیم.
یکی از روایاتی که مربوط به مسائل حج بوده و از ظاهر آیه دور می‌نماید، این حدیث معتبر است که:
«روی عن عبدالله بن سنان قال : أتیت أباعبدالله(ع) فقلت له: جعلت فداک، ما معنی قول‌الله عزوجل: " ثم لیقضوا تفثهم قال: أخذالشارب و قص الأظافیر و ما أشبه ذل قال قلت: جعلت فداک فأن دریحاً المحاربی حدثنی عنک أنک قلت: لیقضوا تقثم، لقأالأمام و لیوفوا نذورهم، تلک المناسک، قال صدق ذریح و صدقت. أن للقرآن ظاهراً و باطناً. و من یحتمل ما یحتمل ذریح؟»(15)
می‌بینیم که زدودن آلودگیها در این روایات به معنای دیدار با امام معصوم آمده است، که به معنای ظاهری نه چندان نزدیک، که دور می‌نماید. گرچه در سخن مرحوم فیض، جنبة اشتراکی میان تفسیر و تأویل آیه آمده است،(16) ولی باید انصاف داد و اگر چنین روایتی نداشتیم، هرگز مفهوم دیدار با امام، با این آیه هماهنگ نبود و به ذهن نمی‌آمد.
روایت معتبر دیگری را در همین موضوع می‌آوریم که باز هم تأویل موجود در آن با ظاهر آیه سازگار نیست.
«الشیخ‌المفید فی‌الاختصاص... من زیدالشحام عن أبی جعفر(ع) فی قوله تعالی" فلینظرالانسان ألی طعامه " قال: علمه‌الذ‌ی یأخذه عمن یأخذه.»(17)
اکنون بانگاهی کلی به این چند حدیث و انبوه روایات دیگر می‌توان دریافت که مسأله تأویل، امر پیچیده‌ای است. درست است که در این موارد، سخن معصوم(ع) برای پذیرش این معانی حجت است، ولی با این همه جای درنگ دارد، به ویژه اینکه شیوة پیام رسانی و بار معنایی قرآن را بتوان از لابلای چنین مواردی دریافت. تدبری شایسته می‌خواهد تا هم تأویل را به بیراهه نکشانیم و هم تأویلهای مفسران را شتابزده رها نکنیم و این راهی است باریکتر از موی.
2. خرد و تأویل: آیا خرد را به تأویل آیات‌الهی راهی هست؟ گامهای عقل برای دریافت راز و رمز سخن حق تا کجا می‌تواند پیش برود؟ واقعیت آن است که در این زمینه متفکران مسلمان اتفاق نظر ندارند. با وجود همه اختلافات، از دیر باز اندیشمندان شیعه در پذیرش و ارج نهادن به عقل معروفتر و پیشتازتر بوده‌اند. دیدگاههای شیعه همواره خردمندانه بوده است. آنان با تأیید این نکته که پیمودن راه عقل و خرد دشوار است، همواره از تکیه و اعتماد بر آن بهره‌مند بوده‌اند.
به نظر می‌رسد در اصل پذیرش نگاه تحول‌گروانه به آیات قرآن کریم، نمی‌توان تردیدی روا داشت. اگر اساسی‌ترین بنیادهای باور دینی با عقل پذیرفته شود، اگر اصل، حجیت ظواهر آیات قرآن کریم و عدم تحریف آن با عقل قابل استدلال است و اگر در لابه‌لای این کتاب آسمانی دهها آیه با مضامین کاملاً استدلالی یافت می‌شود، این همه، تأییدی مسلم و تصدیقی آشکار بر حجیت عقل، حتی در محدودة تأویل آیات قرآن کریم می‌باشد.
جناب شیخ انصاری، در عین حال که فیلسوف یا عارف یا مفسر نیست، در زمینه جایگاه عقل در محدودة استنباطهای دینی چنین می‌گوید:
«والذی یقتضیه‌النظر وفاقاً لأکثر أهل‌النظر أنه کلما حصل‌القطع من دلیل عقلی فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلی و أن وجد ما ظاهرالمعارضة فلابد من تأویله أن لم یکن طرحه...»(18)
حقیقت آن است که در گذر سده‌ها در مرزبندی روا و ناروا در تأویل، افراط و تفریطهایی صورت گرفته است. چنانکه برخی تأویلهای نابسامان و تحمیل دیدگاههای ناصواب بر آیات قرآن بر این افراط افزوده است. درنگ شایسته در عوامل پیدایش اینگونه گرایشها، راه درستی را می‌نمایاند. پندآموزی از تجربة کهنِ کاوشهای علمی در گسترة قرآن پژوهی، اندیشمندان را به این امر فرا می‌خواند که با احتیاط و دقت بیشتر در این راه گام بردارند. به نظر می‌رسد اگر دو امر در نگاه خردورزانه به آیات قرآن مدنظر و وجهة همت قرار گیرد امر تأویل با خرد سامان می‌یابند و سازگار می‌افتد.
اول: برای تأویل از طریق خرد، باید در علم و اندیشه استوار و راسخ بود تا به استناد این آیه که «و ما تأویله الاالله والراسخونَ فی‌العلم...»(19) نه سخن گزافه گفته شود و نه بیراهه در پیش گرفته شود. اگر فیلسوفی مانند صدرالمتألهین با تلاش طاقت‌فرسای خود، رازی از هستی گشوده و با دیده تیزبین خود حقیقتی از قرآن کریم را برگرفت می‌توان آن را به دیده قبول تلقی کرد. به عنوان مثال ایشان مثلاً در زمینة تجرد نفس اینگونه سخن می‌گوید:
«اما الایات‌المشیرة ألی تجردالنفس، فمنها قوله تعالی فی حق آدم(ع) و أولاده: " و نفخت فیه من روحی" و فی حق عیسی(ع): " کلمة ألقاها ألی مریم و روح منه" و هذه الأضافة تنادی علی شرف‌الروح و کونها عدیه عن عالم الاجسام و فی حق شیخ الأنبیأ، أبراهیم‌الخلیل: و کذلک نری اًبراهیم ملکوت‌السموات و الأرض لیکون من‌الموقنین و قوله حکایته عنه: "وجهت وجهی للذی فطرالسموات و الارض حنیفاً" و معلوم أن الجسم و قواه لیس شیء و منها بهذه‌الصفات سنیة من رؤ‌یة عالم‌الملکوت و الایقان و التوبه بوجه‌الذات لفاطرالسموات و الحنیفیة ای‌الطهارة و والقدس . و منها قوله تعالی: " ثم أنشأناهُ خلقاً آخر فتبارک‌الله أحسن‌الخالقین" و منها قوله تعالی " سبحان‌الذی خلق‌الأزواج کلها مما تنبت الأرض و من أنفسهم و مما لا یعلمون" وقوله: " ألیه یصعد الکلم‌الطیب." و قوله: " و لقد خلقناالأنسان فی أحسن تقویم" و قوله: " یا أیتهاالنفس‌المطمئنة أرجعی ألی ربک راضیة مرضیة" و فی‌الحقیقة جمیع هذه‌الایات‌المشیرة ألی‌المعاد و أحوال‌العباد فی‌النشأة‌الثانیة دالة علی تجردالنفس؛ لاستحالة أعادة‌المعدوم و انتقال‌العرض و ما فی حکمه من‌القوی‌المنطبعة»(20)
دوم: کاوشگران باید بکوشند تا خردورزی را در علم تفسیر و به ویژه در محدودة تأویل تنسیق و ضابطه‌مند کنند. مدل مناسب و نمونه برجسته در این زمینه علم فقه است. مگر نه این که دستیابی به ملاکهای احکام، کاری بس دشوار و در بسیاری موارد ناشدنی است؟ و مگر نه این که خرد به عنوان حجت درونی پروردگار، در فقه پذیرفته شده است؟ و مگر بیم لغزش خرد در فقه کمتر از تفسیر است؟ فقیهان در مباحث روشنگر خود، به ویژه در دانش اصول فقه، چگونگی توجه و گونه‌های احکام خرد و ارزش هرگونه احکام را در بخشهای گوناگون عبادات و معاملات بررسی کرده و نکات سودمندی را در تاریخ این دانش کاویده و به کار بسته‌اند. با این همه پیدایش گرایشهایی چون اخباریگری، آسیبهایی را به این روند رسانده، ولی فقیهانی چون مرحوم آقا وحید بهبهانی و مرحوم شیخ مرتضی انصاری، با تلاشهای ارزشمند خویش، این گرایش را از حضور فعال در عرصة پژوهشهای دینی در فقه و حدیث رانده‌اند، و جایگاه خرد را در دین‌پژوهی پاس داشته‌اند. امروزه دیگر گرایش جدی به شیوه اخباری نمی‌یابیم. و موشکافیهای بسیار ژرف دانش اصول فقه و اصولیان فیلسوف، همه و همه گواه والایی جایگاه خرد نزد فقیهان است. البته این امر رهین استقلال بیشتر کاوشهای فقهی و فقاهت مستقل است.
پی‌نوشتها:
1- فعالی، محمدتقی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی و معاصر،صص 247 - 249.
Dancy,y. An Introduction to contemporary- 689)PP1Epistemology(NewYork,Basck Blackwell ( .136-138
edortichle:Religious؛. The Encyclopedia of Philosophy2 .1710,P.1Language,V.
.3 گاردر، یوستاین؛ دنیای سوفی، ترجمه کورش صفوی، صص419 - 440؛ هوردن، ویلیام راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، ص 34.
.4راهنمای الهیات پروتستان، صص 36 - 41.
.5 ر.ک: یوستوس، هارتناک؛ نظریة معرفت در فلسفة کانت، ترجمة غلامعلی حداد عادل، صص 166 - 181. اسکروتن، راجر؛ کانت، ترجمة علی پایا، صص 164 - 161، کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، صص 317 - 319، کورنر اشتفان، ترجمة عزت‌الله فولادوند، صص 245 - 272.
.6علم و دین، ص 36.
.7 همان، ص 36.
.8 درآمدی بر معرفت‌شناسی دینی و معاصر، صص 358 - 361.
.9 المیزان، ج 3، ص 43.
.10 المیزان، ج 3، ص 54.
.11 تفسیر آیة‌الکرسی، صدرالمتألهین، ج 4، ص 154 - 175، به مناسبت تفسیر "کرسی"
.12 اصول کافی، ج 2، ص 598.
.13 اصول کافی، ج 2، ص 599.
.14 المیزان، ج 3، ص 78.
.15 من لا یحضره‌الفقیه، ج 2 ص 390. از عبدالله‌بن سنان نقل شده که گفت: به امام صادق(ع) گفتم: فدایت شوم، معنای این سخن بزرگ و والای خداوند چیست؟ "ناپاکی و پلیدی خویش را برافکنند و نزد خود به جای آورند." حضرت فرمود: سبیل را کوتاه کردن و ناخنها را گرفتن و مانند آن. گفتم: فدایت شوم، ذریح محاربی از شما نقل کرده که فرموده‌اید: دور سازید پلیدی را، [به معنی] دیدار امام است و به جای آوردن نذر هم همین مناسک. فرمود: هم ذریح راست گفت و هم تو. قرآن را ظاهری است و باطنی. کیست که چون ذریح تاب و تحمل داشته باشد؟
.16کافی، ج 4 ص 549 و پاورقی همان صفحه.
.17 الاختصاص، ص5 و تفسیرالبرهان، ج 4 ص 429. ترجمه: شیخ مفید در کتاب اختصاص از امام باقر(ع) روایت کرده که حضرت در مورد این سخن خداوند بزرگ: " انسان باید به خوراک خویش نیک بنگرد." فرمود: دانشی که فرا از که می‌گیرد[ببیند] از چه کسی می‌گیرد.
.18 فرائدالاصول، ص10.
.19 آل عمران /7 (در صورتی که واو عاطفه باشد)
.20 الأسفارالأربعه، ج 8، صص 303 - 305.
تبلیغات
