درخت حوزه‌های تخصصی

پوزیتیویسم منطقی یکی از مکاتب فکری تأثیرگذار در اندیشه های مغرب زمین در قرن بیستم بوده است و عقیده بر این است که ریشه در تجربه گرایی سنتی دارد، اما در سال های اخیر دربارة آرای پوزیتیویست ها آثاری منتشر شده که حاکی از این واقعیت است که پوزیتیویسم منطقی با تجربه گرایی سنتی بسی متفاوت است. تحقیق حاضر به معرفی و بررسی یکی از تفاسیر جدید دربارة پوزیتیویسم منطقی می پردازد. کتاب بازنگری در پوزیتیویسم منطقی اثر مایکل فریدمن، اثری است که نویسنده در آن به معرفی و ارائة تفسیر جدیدی از پوزیتیویسم منطقی می پردازد. پوزیتیویسم منطقی طبق نظر فریدمن، به جای قبول قرائتی تجربی از علم، ضرورت اصول پیشینی غیر تجربی را می پذیرد و آن ها را «اصول نسبی شدة پیشینی» می نامد. او معتقد است برخی از پوزیتیویست های منطقی شیوة خاص خود را برای بیان اصول و مبانی خود داشته اند که بسی متفاوت با تجربه گرایی سنتی بوده است.

یکی‌ از مؤ‌لفه‌های‌ اساسی‌ در تعریف‌ معرفت، توجیه‌ است. یک‌ نظریة‌ مهم‌ و اساسی‌ در این‌ باب، مبناگرایی‌ است. کیث‌ لرر معرفت‌شناس‌ معروف‌ و برجستة‌ معاصر، در این‌ نوشتار ضمن‌ تبیین‌ و تحلیل‌ نظریة‌ مبناگرایی‌ و بیان‌ اقسام‌ آن‌ انتقاداتی‌ را براساس‌ دیدگاههای‌ خود بر این‌ نظریه‌ وارد می‌داند. وی‌ ضمن‌ بیان‌ اینکه‌ این‌ نظریه‌ هم‌ در میان‌ تجربه‌گرایان‌ و هم‌ عقل‌گرایان‌ طرفدارانی‌ برجسته‌ داشته‌ است؛ مبناگروی‌ را به‌ خطاناپذیر و خطاپذیر تقسیم‌ می‌کند و برای‌ تبیین‌ مبناگروی‌ خطاناپذیر بحث‌ از اصلاح‌ناپذیری‌ در قضایای‌ تحلیلی، قضایای‌ راجع‌ به‌ افکار و نیز احساسات‌ را مطرح‌ می‌کند و آنها را مورد انتقاد قرار می‌دهد و بدینوسیله‌ راه‌ را برای‌ مفهومی‌ ضعیفتر از تحیلیلیت‌ و امکان‌ و در نتیجه‌ مبناگرایی‌ را فراهم‌ می‌سازد تا در عین‌ تأکید بر باورهای‌ پایه‌ و اینکه‌ اینها ضامن‌ صدق‌ باورهای‌ غیرپایه‌اند، آنها را خطاناپذیر بداند. وی‌ ضمن‌ تبیین‌ نظریة‌ پدیدارگرایی‌ به‌عنوان‌ نمونه‌ای‌ از مبناگرایی‌ خطاناپذیر، انتقاداتی‌ هم‌ بر آن‌ وارد می‌آورد. وی‌ از این‌ نوشتار می‌خواهد این‌ نتیجه‌ را بگیرد که‌ ما در باورهای‌ خود حتی‌ باورهای‌ پایه‌ خطاناپذیریم‌ و طبعاً‌ در دستیابی‌ صدق، تضمین‌ و قطعیتی‌ در کار نیست. دیدگاههای‌ لرر در این‌ خصوص‌ دارای‌ اشکالات‌ و انتقاداتی‌ چند است‌ که‌ به‌ یاری‌ خداوند متعال‌ در شماره‌های‌ آتی‌ نشریه‌ بدانها خواهیم‌ پرداخت.

هگل جوان که وارث دین کانتی و روشن گری است دیدگاه نوینی را در خصوص دین ارائه می کند که از جهات مختلفی نقد دین کانتی است؛ از نظر هگل، دین کانتی برخاسته از کل وجود انسان نیست. هگل دین مورد نظر خود را دین ذهنی می خواند که برخاسته از صمیم روح و قلب است، در حالی که نقطه مقابل آن، دین عینی است که دست ساخته مفاهیم عقلی است. دین ذهنی هگل، توجهی به جاودانگی شخصی نفس ندارد؛ و کمال نفس در همین دنیا و در تشبه به خدا و وحدت با خدا حاصل می شود. به باور هگل، ما در بیان حقایق دینی با فقر زبانی مواجه ایم؛ زیرا اولاً: وجود خدا از سنخ سایر موجودات نیست و ثانیاً: روح را فقط روح درک می کند و کسی که بخواهد او را فقط با عقل درک کند، از درک الوهیت و از بیان آن عاجز خواهد ماند. برای این که کسی بتواند حقیقت الوهیت را درک کند، باید روحش تعالی یابد و از کرانمندی به سوی بی کرانگی حرکت کند. در بعُد سیاسی- اجتماعی نیز باید گفت کارکرد دین، متاثر از دین داری بیشتر افراد اجتماع است؛ اگر اکثریت مؤمن باشند، افراد دین دار در عشق و وحدت با یکدیگر زندگی می کنند، اما اگر اکثریت بی ایمان باشند، دین داران به انزوا روی می آورند. عیسی نیز به همین دلیل انزوا گزید. در نهایت، برای این که وحدت جامعه مومنان که به وسیله عنصر عشق با یکدیگر متحد شده اند به وحدتی کامل تبدیل شود و با عینیت نیز یگانه شود، به عنصری نیاز است که حلقه واصل این یگانگی شود و آن عبارت است از خیال. خیال که از یک سو با روح در پیوند است و از سوی دیگر، مصداق تام الوهیت را در شخص عیسی مشاهد می کند، می تواند پیوند میان عشق و عین را درک کند و این وحدت را تکمیل کند.

هدف اصلی مقاله حاضر بازشناسی نوع نگاه فوکو به مقوله قدرت و ماهیت آن است. او از آبشخورهای فکری اندیشمندانی چون هایدگر، فروید، مارکس، و به خصوص نیچه بیش ترین تأثیر را پذیرفته است. فوکو با بدیل روش شناختی خود در قالب روش های دیرینه شناسی و تبارشناسی و با مفاهیمی مانند گفتمان و اپیستمه، که بیش از همه محصول فکری خود اوست، تأثیری پردامنه در اغلب قلمروهای اندیشه و اندیشمندان هم دوره و پس از خود بر جای گذاشت. مسئله اصلی در تبارشناسی این است که چگونه انسان ها، با قرارگرفتن در درون شبکه ای از روابط قدرت و دانش، به سوژه و اب ژه تبدیل می شوند و روش دیرینه شناسی شیوه تحلیل تاریخی نظام های فکری یا گفتار است. وی قدرت را منحصراً در اختیار شخص، گروه، و یا طبقه ای نمی داند که آن را به صورت یک طرفه اعمال کنند. از نظر فوکو، قدرت چنین نیست که در دست حاکمان و در تملک شخصی آنان باشد، بلکه حالت رابطه ای و شبکه ای دارد که مانند سلسله اعصاب در جامعه پخش می شود. قدرت از نظر وی ماهیت نرم افزاری دارد و مشاهده شدنی نیست. به باور فوکو، قدرت لزوماً با ابزار خشونت آمیز اعمال نمی شود بلکه یک سخنرانی، نوار کاست، کتاب، اندیشه، و نظایر آن می توانند منابع قدرت باشند. این نمود از مظاهر قدرت، که در همة سطوح جامعه پخش شده است، اگر به وحدت برسد، چنان نیرویی به وجود می آورد که هیچ ارتشی را یارای مقابله با آن نیست.

منطق مرتبه دوم بخشی از منطق کلاسیک است که واژگان آن با اضافه کردن متغیر محمولی به واژگان منطق مرتبه اول (بدون اینهمانی) شکل می گیرد. به تبع این تغییر واژگان، قواعد ساخت، اصول موضوعه و قواعد استنتاجی آن نیز بر مبنای منطق مرتبه اول (بدون اینهمانی) شکل می گیرد. اصول موضوعه این منطق متشکل از قالبهای اصل موضوعی منطق مرتبه اول (بدون اینهمانی)، چند قالب اصل موضوعی که شباهت زیادی به اصول منطق مرتبه اول دارند و همچنین قالبهای اصل موضوعی شمول نسبت و شمول تابع است. در منطق یاد شده می توان اصل موضوع اینهمانی را بر پایه تعریف لایب نیتسی از اینهمانی به دست آورد. برای منطق مرتبه دوم دو معناشناسی مختلف ارائه شده است: معناشناسی استاندارد که مدلهای آن شباهت زیادی به مدلهای معمول در منطق مرتبه اول دارد؛ معناشناسی هنکین که تفاوت اساسی آن با مدلهای استاندارد در توانایی محدود نمودن مجموعه هاست. هر فرمول معتبر در معناشناسی هنکین در معناشناسی استاندارد نیز معتبر است، اما عکس آن صادق نیست. هر فرمول صدق پذیر در معناشناسی استاندارد، در معناشناسی هنکین نیز صدق پذیر است، اما عکس آن صادق نیست. اصل موضوع شمول نسبت در معناشناسی هنکین معتبر نیست. بهنجاری و سازگاری منطق مرتبه دوم، هم بر اساس معناشناسی مدل استاندارد و هم معناشناسی مدل هنکین قابل اثبات است، اما می توان اثبات کرد که منطق مرتبه دوم بر پایه معناشناسی استاندارد ناتمام است. همچنین بر پایه این معناشناسی فراقضیه نافشردگی برای منطق مرتبه دوم قابل اثبات است. اما بر پایه معناشناسی هنکین تمامیت و فشردگی منطق مرتبه دوم اثبات می شود. در این مقاله مساله اصلی مورد بحث ما، بررسی اهمیت تغییر دلالت شناسی و تبعات آن در بخشهای مختلف نحوشناسی (اعم از اصول موضوعه، روشهای استنتاجی و...) و همچنین فراقضایا با تمرکز بر بخشی از منطق کلاسیک؛ یعنی منطق مرتبه دوم است. در بررسیهای خود نشان داده ایم که تفاوت و تغییر در دلالت شناسی به تغییر در بخشهای فوق الذکر منجر خواهد شد.

چکیده نظریه تکامل طبیعى و رابطه آن با وجود نظم و تدبیر در طبیعت، در تفکر غربى هنوز از بحت‏هاى مطرح و مهم است . این موضوع سخنرانى پروفسور الوین پلانتینگا در دانشگاه قم است که مؤلف محترم متن ویراسته شده آن را جهت چاپ در اختیار فصلنامه گذاشته است . وى ابتدا مفاد نظریه تکامل و نیز معناى مورد نظر خود را از نظم بیان مى‏کند و اظهار مى‏دارد که علم به خودى خود هیچ دلالتى بر نفى نظم ندارد، بلکه ترکیب علم با طبیعت‏گرایى فلسفى است که منتهى به نفى نظم مى‏شود . وى سپس به بیان تفصیلى دلایل ادعاى خود مى‏پردازد، هم‏چنین درباره انواع مختلف داروین‏اندیشى سخن مى‏گوید و در نهایت، نتیجه مى‏گیرد که هیچ‏کدام با وجود نظم در طبیعت ناسازگار نیستند . یکى از رشته‏هاى علمى که در دهه‏هاى اخیر شهرت پیدا کرده زیست‏شناسى اجتماعى یا روان‏شناسى تکاملى است . طرفداران این رشته مى‏کوشند که ویژگى‏هاى انسانى را براساس انتخاب طبیعى تبیین کنند . پلانتینگا ضمن نقل برخى اقوال به این نتیجه مى‏رسد که خداباوران مسیحى نتایج علم را ناقض باورهاى خود نمى‏بیند، زیرا از دیدگاه آنها دو منبع معرفت وجود دارد: ایمان و عقل . در نتیجه، علم مستلزم آن نیست که آن دسته از عقاید مسیحى که با علم ناسازگار است، نقض شود، همچنان‏که باور به عقاید مسیحى که با باورهاى علمى ناسازگارند به معناى نقض باورهاى علمى نیست .

دردو دهه اخیر، بعد از ورود مباحث اموزش فلسفی کودکان به عرصه مطالعات وپزوهشهای اهل نظر در ایران، بویژه با استقبالی که از رویکرد P4C (philosophy for children) به عمل آمد، تلاشهایی در تحلیل وبررسی ومعرفی وحتی اجرای آن به اشکال گوناگون، مانند ارائه مقالات در نشریات، تشکیل همایش ها و کارگاه های آموزشی، تالیف وترجمه کتب صورت گرفت. درسنوات اخیر این همت ها به سطحی رسیده است که برنامه ریزی درحد پذیرش دانشجودرسطحPHD برای آن صورت می گیرد . جای خالی بررسی نظرات لیپمن (بانی این نوع از آموزش درنیم قرن اخیر)، درمقایسه با نظام تعلیم وتربیت اسلامی، مارا برانگیخت تا با تاملی در آموزه های وحیانی، جایگاه آموزش تفکر خلاق وانتقادی درتعلیم وتعلم اسلامی را بازشناسی کنیم. دراین بررسی ومقایسه، نزدیکی شیوه های تربیت دینی برای فراهم کردن بسترهای آموزش تفکر خلاق واکتشافی، با روش ها ودیدگاه های لیپمن (lipman ) آشکار گردیده است.

ما در متون مقدس و در زبان عادى خدا را به بعضى از اوصاف توصیف مى‏کنیم، یکى از مشکلات دیرین در راه تاسیس الهیات، چگونگى فهم و تحلیل معناى این اوصاف است (بویژه اوصاف مشترک بین انسان و خدا). آیا این اوصاف به هنگام حمل بر خدا همان معناى عادى و متعارف را دارند؟ یا واجد معناى دیگرى مى‏باشند؟ این معناى دیگر چه نسبتى با معناى عادى و متعارف این اوصاف دارد؟ در این مقاله سعى شده است تا راه حل معروف آنالوژى که به وسیله توماس آکوینى ارائه شده و حاوى نکات تازه‏اى است، مورد نقد و بررسى قرار گیرد. نظریه آنالوژى (تمثیل) با نفى اشتراک لفظى و اشتراک معنوى سعى مى‏کند تا نوعى «اشتراک در عین اختلاف‏» و «اختلاف در عین اشتراک‏» را در معانى این اوصاف نشان دهد.

در حوزة معرفت‌شناسی، یقین از اهمیت والایی برخوردار است در بیان جایگاه آن، همین بس که بسیاری از فیلسوفان در گذشته و حال معرفت حقیقی را با معرفت یقینی برابر دانسته‌اند؛ به گونه‌ای که اگر یقین دست ندهد،  معرفت حقیقی نیز حاصل نمی‌گردد. در این نوشتار، به مباحثی مانند پیشینة بحث یقین، انواع یقین و تعریف‌هایی که فیلسوفان یونان، مسلمان و غربی از یقین مورد نظر ارائه کرده‌اند، پرداخته‌ایم. براساس شواهد تاریخی، دیدگاه‌ فیلسوفان یونان و فیلسوفان مسلمان درباره تعریف یقین و برابر دانستن آن با علم حقیقی یکسان است، اما غربی‌ها نظر متفاوتی دارند؛ برخی از آنها، معیار یقین را اموری مانند «وضوح و تمایز» یا «حسی بودن» می‌دانند و برخی دیگر، همین تعریف یا تعریف یونیان از یقین را می‌پذیرند، اما علم را با یقین برابر نمی‌دانند، بلکه آن را «باور صادق موجه» تلقی می‌کنند.

دستاوردهاى سریع علوم تجربى در قرون اخیر، و توانا ساختن انسان در تسلط بر طبیعت، موجب شد که انسان با یک گذر روانشناختى، علم تجربى را معیار همه علوم و معرفتها قرار داده و آن را بر صدر علوم بنشاند . اما چندى نگذشت که تدقیقات مطرح شده در فلسفه علم، بطلان تلقى فوق را اثبات نموده و روشن ساخته است که علم تجربى - در مقام نظر - هیچ برترى بر سایر علوم نداشته و از اساس معتبرى برخوردار نیست و در مقام تعارض میان علوم تجربى و معرفتهاى متعلق به حوزه‏هاى دیگر، هیچ دلیل منطقى بر ترجیح معرفتهاى تجربى، وجود ندارد .

ابن سینا پزشک نامی عالم (Scientist) بزرگ و خلاصه رئیس فیلسوفان عالم اسلام است با اینکه در قرون وسطی زندگی می کرده ولی هرگز روحیه واندیشه قرون وسطایی نداشته است او همچون فیلسوفان دوره تجدید حیات علمی و فرهنگی (رنسانس) مخالف هر نوع تحجر و تقلید بوده و سند درستی هر امری را عقل و تجربه می شناخته و با سعه صدر و دیدی فراتر از زمان و محیط خوئد با مسائل می نگریسته و برای انکار چیزی تا دلیل و برهان روشنی نمی یافته آن را در بوته امکان می نهاده است از این روی شهود عرفا و کرامات اولیا را از دید عقلی ممکن می دانسته و در برخی از رسالات و کتاب هایش به توجیه فلسفی آنها پرداخته است این امر باعث شده عده ای نوعی عرفان به وی نسبت دهند و حتی احیانا او را صوفی وحدت وجودی پندارند که به نظر بعید می نماید زیرا چنانکه در متن مقاله خواهیم دید از مطالعه احوال و آثار وی بر می آید که او هرگز به سیر و سلوک نپرداخته و راه و روش صوفیان در پیش نگرفته بلکه از آغاز تا پایان زندگانیش همچنان عالم و فیلسوف و پای بند عقل و استدلال بوده و براستی فیلسوف به دنیا آمده و فیلسوف از دنیا رفته است .

تا اواخر سده نوزدهم، قاطبه فیلسوفان و دانشمندان، قوانین اساسی فیزیک را ضروری تلقی می‏کردند و تحلیل آماری را مبتنی بر ناآگاهی ما یا وسیله‏ای عملی برای کارکردن با دستگاه‏های پیچیده می‏شمردند. آن‏ها بر این باور بودند که اگر ما از تمام پارامترها و عوامل مؤثر در تکوین یک پدیدار باخبر باشیم، دیگر نیازی به تحلیل آماری نیست. این برداشت از فرمالیسم مکانیک نیوتنی که مبتنی بر عمومیت اصل علیت است، بیش از سه قرن بر ذهن فلاسفه مسلط بود. اینشتاین تا آخر عمرش از این طرز تلقی دست بر نداشت و هنوز هم جمع کثیری از فیلسوفان چنین می‏اندیشند. در تعبیر کپنهاگی مکانیک کوانتومی ضرورت اصل علیت مورد شک قرار می‏گیرد. هیوم قرن‏ها قبل همین کار را کرده بود. با کشف نظریه کوانتومی در قرن گذشته، دوباره فیلسوفان به هیوم روی آوردند و کارهای تحقیقی بارزی درباره او انجام دادند. به‏این‏ترتیب، عمومیت اصل علیت و کارایی مطلق آن رد شد. ما در بررسی پدیدارهای اتمی، به قوانینی بر می‏خوریم که قطعیت و ضرورت منطقی ندارند و این عدم قطعیت از ناآگاهی ما ناشی نمی‏شود، بلکه مبیّن ساختار اساسی عالم است. نقد و تحلیل فلسفی نشان می‏دهد که فیزیکدانان محافظه‏کاری که نمی‏توانند تعبیر کپنهاگی را بپذیرند، می‏خواهند عادات ذهنی خود را به واقعیت عینی تحمیل کنند. اعتقاد جازم به عمومیت اصل علیت یک خرافه است ر

چکیده این مقاله درصدد طرح و حلّ تعارض ظاهر شده در کلام فیلون در باب خداشناسى است. تعارضى که در واقع، ناشى از دو جنبه شخصیت او، یعنى علاقه به دین یهود و فلسفه افلاطونى است. مؤلف بر این اعتقاد است که مسلک تنزیهى (خداوند بدون صفات) فیلون که خداوند را ماوراى مُثُل افلاطونى و حتى فراتر از مثال اعلا مى‏داند، تحوّلى در مفهوم خدا در نزد فیلسوفان یونانى به وجود آورده است. او در عین حال، از مذهب رواقى و آیین مضمونى براى جمع بین حضور همگانى و هر جایى (تشبیه) حق در عین تعالى (تنزیه) و برترى او از خلق بهره جسته است. بر طبق نظر بریه دو جهت فوق الذکر ناظر به یک سطح نیست، بلکه یکى برتر از دیگرى است؛ یعنى خداوند به لحاظ واقع و در حقیقت خویش، مطلق است، اما هنگامى که از او به خالق و مانند آن تعبیر مى‏کنیم، او را با نوعى ارتباط و علقه لحاظ مى‏کنیم و صفاتى تشبیهى به او نسبت مى‏دهیم.

یکی از مباحث مهم در عرصه دین پژوهی، نسبت میان «علم و دین» و تبیین حوزه های آموزه های دینی و یافته های علمی است. با تحولات فکری و فرهنگی پس از رنسانس، تعارض های علم و دین در مسیحیت نمایان شد ؛ «فردریک شلایر ماخر» و «کارل بارت» از شاخص ترین چهره هایی بودند که در جهت سازگاری دین با اقتضائات دوران مدرن تلاش کردند. این دو هر چند در جریان نواندیشی دینی، رویکردی جدید و بازسازی کننده داشتند و در پی اثبات استقلال دین از علم و ایجاد حوزه ای حفاظتی برای دین بودند؛ اما با ارائه ی طرح های خود در راستای بازگشت به گوهر دین، قرائت هایی از دین بیان نمودند که به دلیل تک بعدی بودن از مشکلات قابل توجهی برخوردار بود. شلایر ماخر، خدا و عناصر مهم دین را در حد احساس و تجربه شخصی کاهش داد؛ نوعی انسان محوری و تفسیر آموزه های دینی بر اساس معارف بشری که کارل بارت آن را نادرست خواند. اما بارت هم در معرض خطر قرار گرفت؛ تنها معیار سنجش را آموزه های مسیحی دانست و بزرگ داشت خدا را با  کوچک ساختن انسان همراه ساخت؛ یعنی درست خلاف جهتی حرکت نمود که شلایر ماخر پیموده بود.