اولویت های کار علمی بر کار روشن فکری

همان‏طور که خودتان هم در کتاب «مکتب تبریز» اشاره کرده‏اید، بحث از انحطاط سابقه بیش از 100 سال در ایران دارد، در مکتب تبریز مشخصا به آقاخان کرمانی اشاره کرده‏اید یا پیش از آن عباس میرزا بوده که به این موضوع پرداخته است. پرسش این است که بحث از انحطاط یا پرسش از انحطاط، از آن اوایلی که شروع شده تا روزگار ما که شما دارید پیگیری‏اش می‏کنید، چه مسیری را از سر گذارنده؟ چه تفاوتی الان نسبت به آن دوره به وجود آمده است؟
تردیدی نیست که من دهه‏ای پیش که کارهای مقدماتی کتاب دیباچه‏ای بر نظریه انحطاط ایران را شروع کردم، از برخی از وجوه این بحث اطلاع کاملی نداشتم، یا بهتر بگویم نمی‏دانستم که این بحث سابقه‏ای طولانی در میان روشن‏فکران ایرانی داشته است. پس از انتشار کتاب من، کتابی از دکتر رحمانیان که در آن زمان استاد دانشگاه تبریز بود به دستم رسید که به تفصیل سابقه صدوپنجاه ساله این بحث را، مورد بررسی قرار داده بود. به نظر می‏رسد که ایرانیان کمابیش از زمان اصلاحات دوره عباس میرزا، متوجه این مساله شده بودند و این‏که عباس میرزا دستور داد، که تاریخ ادوارد گیبون انگلیسی را درباره «انحطاط و سقوط امپراتوری رم» ترجمه کنند، یکی از کارهای مهم در این زمینه است. متقدمان، بیشتر بحث روشن‏فکری را در انحطاط ایران کرده بودند، بحث من تحقیق تاریخی است و در قلمرو آن چیزی قرار می‏گیرد که در تاریخ نویسی جدید آن‏را تاریخ مفهومی می‏نامند. در واقع من کوشش کرده‏ام بحث نظری بکنم و امکان کاربرد برخی از مفاهیم و مقولات جدید تاریخ نویسی اروپایی را، تاریخ ایران مورد بررسی قرار دهم. عمده کار من به تاریخ مفاهیم و تحول مفاهیم مربوط می‏شود، یعنی از این زاویه بحث می‏کنم که چگونه این مفاهیم متحول شدند و در دوره‏ای از مضمون خود خالی شدند. به نظر من این خالی شدن مفاهیم از مضمون آنها ما را از پایگاه نظری محروم کرد و موجب شد نتوانیم دریافتی علمی از مسائل تاریخ ایران داشته باشیم و تاریخ خودمان را بنویسیم. بدیهی است که ملتی که نتواند تاریخ خود را بنویسد یا بد بنویسد، لاجرم مشکلات تاریخی اساسی پیدا می‏کند، همان‏طور که ما در سده‏های اخیر، از دوره صفوی به این طرف، چنین وضعی داشته‏ایم.
پس با اینکه بحث از انحطاط، بحثی قدیمی و دیرسال است، اما نگاه فلسفی به انحطاط بحثی تازه است و در واقع ما در شکل‏گیری چنین نگاهی تأخیر داریم، این تأخیر چرا اتفاق افتاده است؟
در نگاه فلسفی به تحول تاریخی ایران (یا بهتر بگوییم در تحلیل تحول تاریخی با توجه به مبنایی نظری) دست‏کم 150 سال تأخیر داریم. این‏که تاریخ نویسی ایرانی نتوانسته است سقوط‏های پی در پی در دوره اسلامی را تحلیل کند و این پرسش که چرا تکوین آگاهی ایرانیان از عوامل انحطاط کشورشان امکان‏پذیر نشده است، موضوعی است که کمابیش کوشش کرده‏ام در زوال اندیشه سیاسی در ایران توضیح دهم. روند زوال اندیشه خردگرا در ایران که به‏ویژه با یورش مغولان به‏طور بازگشت ناپذیری آغاز شد، نظام اندیشیدن عقلانی را از میان برد و تلقی قشری ـ زاهدانه و غزالی ماب از شریعت نیز، عاملی بود که فرهنگ ایران را نظام مفاهیم که می‏بایست چارچوبی برای تحلیل تحول تاریخی ایران عرضه می‏کرد، خالی کرد.
چه تفاوتی بین بحث دانشگاهی به معنای ایرانی و بحث علمی وجود دارد؟
در ایران هنوز دانشگاه وجود ندارد، که من بگویم من به آن تعلق دارم، حتی اگر دانشگاهی نباشم. همه جای دنیا عده‏ای در دانشگاه‏ها درس می‏دهند، عده دیگر بیرون نظام دانشگاه‏اند، اما یک نظام دانشگاهی و نظام تولید علم وجود دارد که حتی کسانی نیز که در بیرون دانشگاه قرار دارند، عضوی از آن مجموعه هستند. هنوز در ایران دانشگاه به عنوان نهاد تولید علم به وجود نیامده است، البته، دانشگاهیانی وجود دارند، کسانی هستند که کار علمی دقیق می‏کنند و کرده‏اند. بحث‏های من در آن حوزه قرار می‏گیرد. اما روشن‏فکری، بویژه نوع ایرانی آن، یعنی این که خر ما از کرگی دم نداشت! کسی که برای قدرت مبارزه می‏کند، همیشه حق دارد، در قدرت و بیرون آن! دفاع آل‏احمد از شیخ شهید از نمونه‏های بارز بی‏مسؤولیتی است... دفاع او از شیخ فضل اللّه‏ نیست، بلکه وهن به آخوند خراسانی و دیگران است... جلال آل احمد آدمی سیاسی است... یکی از روشن‏فکران در جایی نوشته است که میرزای نایینی مدرن نبود، چون زبان اصولی غیرقابل فهمی دارد. من می‏گویم برعکس او مدرن بود، چون درباره مشروطیت فکر روشن داشت، اگر چه زبانش برای عامه مردم قابل فهم نیست.
پیش نقد شما به روشن‏فکری ایرانی است و اگر روشن‏فکری ایرانی خودش را تصحیح کند...
منظور من این است که در شرایط کنونی باید به مباحث اساسی‏تر و با رویکردهای اساسی‏تری پرداخت. عمده‏ترین بحث‏هایی که روشن‏فکری ایرانی به‏ویژه از دهه چهل مطرح کرده است، مانند غرب‏زدگی، آن چه خود داشت، سوسیالیسم ابوذر و... بحث‏هایی غیرتاریخی، نادرست و خیال اندیشانه بوده‏اند. به نظر من هیچ ضرورتی ندارد که همان حرف‏های بی‏معنا را تکرار کنیم.
یعنی اعتقاد به نفی روشن‏فکری دارید، حتی اگر آسیب‏هایش برطرف شود؟
ما به انقلاب فکری نیاز داریم نه روشن‏فکری. روشن‏فکری از آن پس در افق پدیدار خواهد شد. بسیاری از پرسش‏های ما و بیشتر از این، نظام پدیدار خواهد شد. بسیاری از پرسش‏های ما و بیشتر از این، نظام پرسش‏های ما باید بار دیگر و با تکیه بر نظام فکری متفاوتی مطرح شوند. روشن‏فکری ما هنوز اسیر جنون نیشابوری است.
به نظر شما چنین وضعیتی روشن‏فکری یک جور مسکن است، که درد اصلی را پنهان می‏کند؟
روشن‏فکری در ایران، به نظر من، به هر حال، بحث قدرت بوده و هست. من اعتقادی ندارم که در شرایط کنونی مساله اصلی قدرت سیاسی باشد. مساله اصلی تبیین شالوده قدرت سیاسی و شیوه‏های عملکرد آن است. نسبت این قدرت با این کشور، تاریخ و شرایط و الزامات زمانی این کشور چیست؟ این گروه‏های روشن‏فکری ـ سیاسی در مخالفت‏های خود چابک‏اند، اما برنامه‏ای ندارند. سیاست مبتنی بر خرد، صرف مخالفت نیست، داشتن تحلیل از شرایط جهانی و نیروها و امکانات درونی است. چنین سیاستی نتیجه یک توضیح علمی از کشور و امکانات آن است. این سیاست پیکار برای قدرت سیاسی نیست، عرضه کردن راهبردی برای دگرگونی‏های اساسی در وضع موجود است. روشن‏فکری ایران، مقلد مدهای غربی است و حرف‏های روشن‏فکری غربی را تکرار می‏کند.
فردی یا حزبی که جامعه مدنی را با مدینة النبی اشتباه می‏کند، یا به جای جامعه مدنی، جامعه اخلاقی پیشنهاد می‏کند، معنایش این است که مباحث عمده علم سیاست را نمی‏داند و چون نمی‏داند، برنامه‏ای ندارد. اخیرا یکی از معنویت چیان گفته است که، نمی‏داند اصلاً ایران کجاست و چیست؟ حد و ثغور آن چیست؟ بگذریم از این‏که اعتراف به جهل شگفتی است، اما اگر نمی‏دانیم ایران چیست. پس برای کجا داریم حرف می‏زنیم؟ اگر معنویت معنایی داشته باشد، باید برای ایران داشته باشد وگرنه اصلاً معنا ندارد.
چگونه می‏توانیم از تجدد حرف بزنیم. اصلاً تجدد چه معنایی می‏تواند داشته باشد و بعد آیا ما اصلاً می‏توانیم از این سنت فاصله بگیریم، از این ترکیب پیچیده که ظاهرا این‏قدر هم انعطاف‏پذیر هست که در طول تاریخ فقط عناصری به آن اضافه می‏شود و چیزی از آن کم نمی‏شود.
از ویژگی‏های تمدن ایرانی انعطاف‏پذیر بودن آن است، این مطلب پیچیده‏تر از آن است که بتوان اینجا به آن اشاره کرد. گسست‏هایی که در تحول تاریخی اروپا صورت گرفته، در تمدن ایرانی به صورت دیگری ظاهر شده است. نظام سنت در ایران به مثابه انبانی است که عناصر متشتت در آن جمع شده‏اند. ما در مواردی با برخی از آنها تسویه حساب می‏کردیم. مکتب تبریز از این حیث مهم نبود که در مواردی یا در ناحیه‏هایی از فرهنگ ایرانی توانستند در نسبتی نو، با عناصری از نظام سنت تجدید نظرهایی در اساس آن انجام دهند. میرزا ابوالقاسم قائم مقام، پایی در سنت داشت؛ اما در اداره جنگ توانست در مبانی سیاستنامه نویسی کهن با توجه به الزامات جنگ و شکست ایران تجدید نظر کند. در همان زمان کسانی که فتواهای شرعی برای جهاد می‏دادند، به الزامات جنگ جدید بی‏اعتنا ماندند. این دو رویکرد متفاوت بود، اما منطق قائم مقام فهمیده نشد. رویکرد آخوند خراسانی، محلاتی و نائینی در جریان مشروطه در نظام سنت تجدد خواهانه بود. شیخ فضل اللّه‏ تلقی دیگری از سنت داشت. تجلیل آل احمد در دهه‏های چهل غیرتاریخی بود و شگفت این‏که این جریان تنومندتر شد و با ایدئولوژیک شدن برخورد با سنت، در بحث‏های روشن‏فکری در بیراهه‏ای رفت. جای شگفتی نیست که در پنجاه جلد شریعتی یک جمله درباره قائم مقام و آخوند خراسانی نیامده است.