سکولاریسم سیاسی و سکولاریسم فلسفی

و در نهایت معنای چهارمی که ایشان برای سکولاریسم بیان کردند، سکولاریسم فلسفی است. بدین معنا که پدیده‏های جهان بر اساس مفاهیم و تعالیم دین تبیین نشود.
جناب دکتر سروش در این سخنرانی که در هجدهمین اردوی سالانه انجمن اسلامی دانشجویان دانشگاه تربیت معلم ارائه کرده، ابتدا پیشینه معنای سکولاریسم را مورد توجه قرار می‏دهد و بهترین ترجمه از آن را دنیاویت یا گیتی‏گرایی می‏داند. او می‏گوید:
سکولاریسم هم ارتباط خویش را با ماورای طبیعت و هم حیات پس از مرگ می‏گسلد و نیز توجه خویش را منحصرا معطوف به این جهان می‏دارد و بر طبق زندگی و حیات این دنیایی برنامه خویش را سامان می‏دهد. وی این مقدار از مفهوم‏شناسی را توضیح لفظی سکولاریسم می‏داند و آن‏گاه تلاش می‏کند که مفهوم سکولاریسم را تحلیل مفهومی کرده، مؤلفه‏های مفهومی آن را توضیح دهد.
آقای سروش از قول مورخان نقل می‏کند که سکولاریسم در ابتدا معنای ساده‏ای داشته است که عبارت بود از ترک زهد. راهبانی که در دامن مسیحیت رشد کرده بودند، شرط سعادت اخروی را در ترک لذت‏های دنیوی می‏دانستند. عکس‏العمل چنین مشی‏ای کنار نهادن زهد و باور نداشتن به فلسفه زاهدانه بوده است. اساسا نهضت انسان‏گرایی در سده‏های چهاردهم و پانزدهم در همین راستا بوده است که آدمی به خویشتن برسد و خویشتن را محور همه کارها قرار بدهد. در این نگرش چیزی با انسان بیگانه نبود، هر آنچه آدمی می‏تواند به آن برسد و هر آنچه که درخور آدمی است، آدمی باید از آن بهره ببرد. همان‏طور که علم متاعی انسانی است و باید از آن بهره برد لذت‏های دنیوی نیز باید جدی گرفته شود. اصولاً ادبی بودن نهضت اومانیسم نیز از این جهت بوده است که اومانیست‏ها به موجب ادبیات کامجویانه‏ای که در گذشته خود می‏دیدند به ادبیات رومی و یونانی برگشتند.
آقای سروش با آوردن مثالی از تاریخ فرهنگ بومی، تحلیل خود از روند سکولاریزاسیون در غرب مسیحی را بر دنیای اسلام تطبیق می‏کند. وی با مقایسه میان غزالی و حافظ در گفتمان عرفانی حافظ را فردی سکولار (دنیاگرا) ـ در برابر غزالی (به عنوان شخصیتی آنتی سکولار) ـ می‏انگارد. در نگاه وی غزالی مروج زهد بود و اساسا بر این اعتقاد بود که هر نوع بهره‏برداری، برخورداری و کامجویی در این جهان، در آن جهان تاوانی دارد؛ به این ترتیب هر چه اینجا بیشتر برداشت کنی، آنجا نصیب کمتری خواهی داشت. اما در مورد حافظ می‏گوید: حافظ حقیقتا اهل کامجویی از این جهان بود و سرتا پای او گواه همین مسئله است و در این باب هم رودربایستی و تعارفی ندارد.
دکتر سروش تصوف عشق‏محور را در مقابل تصوف زهدگرا قرار می‏دهد و معتقد است که تصوف ما بعد از مولانا از تصوف زهدمحور گذشت و به تصوف عشق که همان تصوف کامجویانه (عرفان حافظانه) است دست یافت. وی منطق حافظ را در این رویکرد، منطقی قرآنی می‏داند که هر که در این جهان کور باشد، در آن جهان هم کور بلکه کورتر است. هرکه در این جهان خدا را نبیند و نعمت‏های او را نچشد و نستاید، قدر نعمات آخرت را نخواهد دانست.
اگر این معنا از سکولاریسم را در نظر بگیریم جهان صنعتی کنونی کاملاً سکولار تلقی خواهد شد؛ چرا که اصل لذت‏جویی بر این جهان کاملاً حاکم است. در مغرب زمین این اعتقاد با عبارات مختلف وجود دارد که ما فقط یک بار زندگی خواهیم کرد. نتیجه‏ای که از این عبارت گرفته می‏شود این است که بنابراین باید خوش بگذرانیم.
دکتر سروش با لحاظ این معنا اسلام را هم دینی سکولار می‏داند که در آن فلسفه خوش‏باشی و اصل لذت، اصل حاکم می‏باشد. اصالتا در اسلام اندیشه‏های زاهدانه و صوفیانه با اندیشه اصیل اسلامی فاصله‏ها دارد و بلکه باید گفت چنین اندیشه‏ای برگرفته از اندیشه و فرهنگ مسیحی ـ البته آن هم به‏طور ناقص ـ و رهبانیت موجود در آن است. اینکه چرا در دنیای اسلام اندیشه زهد و صوفی‏گرایی رایج شد ناشی از برخی وقایع تاریخی بوده است که شب‏های افسانه‏ای هزار و یک شب در دربار خلفای عباسی و عکس‏العمل علمای اسلام، از آن جمله می‏باشد.
ایشان در این بین نکته‏ای را اضافه می‏کند که: تمامی ارزش‏هایی که قناعت و توکل را می‏آموزد، عموما متعلق به دوران تأسیس است نه دوران استقرار. وقتی که نظامی تازه تولد یافته است، پیروانش باید کمربندها را ببندند؛ برای اینکه آن موقع، موقع فداکاری، جهاد و مبارزه است. تنعم و کامجویی از این جهان و به دنبال بهره‏برداری و برخورداری زیاد بودن، دنبال سود جستن بیشتر در تجارت و... تمامی اینها با ادوار تکوین یک نظام، سازگار نیست. تداوم بخشیدن به اخلاق دوران تأسیس در فرایند دوران استقرار، یک خطاست.
معنای دومی که دکتر سروش از مورخان، برای سکولاریسم عنوان می‏کند سکولاریسم سیاسی به معنای نفی دخالت روحانیت در امور است که آن را لزوما به معنای نفی دخالت دین در امور نمی‏داند. این معنا شاید برای مسلمانان که در آن حضور روحانی در آیین‏های عبادی شرط نیست، تاحدی نامفهوم نماید ولی برای مسیحیان واضح و روشن است چرا که حضور روحانی در امور دینی‏شان، شرط صحت شمرده می‏شود. مثلاً بدون حضور کشیش عقد شرعی صحیح نیست درحالی‏که در اسلام چنین حضوری شرط صحت عقد ازدواج نمی‏باشد.
ایشان در این بین انتقادات خود را نسبت به حضور روحانیت در امور ابراز کرده، آن را نوعی واسطه‏گری میان خدا و انسان می‏داند که از فرهنگ مسیحی وارد تفکر اسلامی شده است. وی می‏گوید: هیچ کسی به نام روحانیت نمی‏تواند واسطه بین مردم و خدا بوده و یا شرط صحت عمل باشد.
در این مفهوم از سکولاریسم (کوتاه کردن دست روحانیون از امور) نیز، ایشان اسلام را دینی سکولار می‏داند: خود مسلمانان هر یک به این معنا روحانی خود محسوب می‏شوند و می‏توانند خود به راحتی این قبیل امور را انجام بدهند و حتی از لحاظ شرعی هیچ نقصانی در اعمال آنها نخواهد بود. در مقرراتی که در اسلام هست، اعم از مقررات عبادی و مقررات مربوط به معاملات، حاجت به حضور هیچ روحانی نیست و شما اگر خود آگاهی به امور داشته باشید، به راحتی می‏توانید کار خودتان را انجام بدهید.
معنای سوم سکولاریسم در این نوشته سکولاریسم سیاسی به معنای جدا کردن دین از حکومت، و البته نه دین از سیاست می‏باشد. جدا کردن دین از سیاست معنای دیگری دارد که در حقیقت یکی امر ناشدنی است؛ اما جدا کردن دین از حکومت داریم که به تعبیر فرهنگی، یعنی دو نهاد متفاوت، یعنی نهاد حکومت دولت و دیگری نهاد کلیسا و دین. وقتی این دو نهاد را از یکدیگر جدا می‏کنید، سکولاریسم به معنای دقیق آن تحقق پیدا می‏کند.
جدایی دین از حکومت جدایی حقوقی به شمار می‏رود؛ یعنی اینکه حکومت کنندگان حاکمیت را از دین و دین‏داری نمی‏گیرند. اینکه فردی روحانی یا دین باور است هیچ امتیازی و حقی برای حکومت کردن پیدا نمی‏کند. دکتر سروش این معنا از سکولاریسم را دقیقا در برابر اندیشه ولایت فقیه قرار می‏دهد چرا که در نظریه ولایت فقیه گفته می‏شود که یک فقیه از آن نظر که فقیه است حق حکومت و حاکمیت دارد. وی در این‏باره به کتاب الاسلام و اصول الحکم نوشته علی عبدالرزاق اشاره می‏کند که در آن عبدالرزاق می‏گوید: اساسا چیزی به نام حکومت دینی وجود ندارد و حتی خود پیامبر نیز حاکم دینی خود نبوده است. عنوان خلیفه رسول اللّه بر خاسته از چنین اشتباهی است درحالی‏که آنها جانشین دنیوی بوده‏اند و هم‏وغم آنها نیز چیزی جز اداره جامعه نبوده است. هیچ بخشی از رسالت نیز بر عهده آنان نبوده است که آنها را خلیفه رسول اللّه بگرداند. بنابراین حق حاکمیت از هر منشأیی که بیاید از دین و فقاهت برنمی‏آید و این دقیقا به معنای جدانمایی حقوقی دین از حکومت است.
معنای دیگری نیز در سکولاریسم سیاسی وجود دارد که آقای سروش بدان اشاره می‏کند و آن جدایی تشریعی میان حوزه حکومت و دین است. بدین معنا که احکام اسلامی باید در قلمرو قوانین و قواعد جامعه اعمال شود. اما سکولاریسم این نوع ارتباط را هم نمی‏خواهد در واقع هم پیوند حقوقی میان حکومت و دین را قطع شده می‏خواهد و هم پیوند قانونی و فقهی میان شریعت و حکومت را.
وی به گفته خود گمان می‏کند که در سراسر جهان اسلام این اندیشه که میان حکومت و دین ربطی حقوقی وجود داشته باشد، طرف‏داری ندارد. آنچه که عالمان در پی آنند این است که احکام شرعی را چگونه صبغه قانونی بخشیده، آن را در جامعه رواج بدهند.
دکتر سروش می‏گوید: به هر حال در جامعه ما این معنا از سکولاریسم مطلقا مردود است، یعنی هم حکومت حقوقا بر دیانت مبتنی است و هم کوشیده می‏شود احکام شرعی بر کرسی قانونیت بنشیند و از اقبال آن احکام در جامعه روان شود، تا آنجا که موردی خلاف احکام شرعی رایج نباشد.
تعبیری که امروزه از این سکولاریسم عنوان می شود بی‏طرفی ایدئولوژیک حکومت است. اینکه حکومت‏ها نه فقط مبتنی بر دیانت خاصی نباشند بلکه نسبت به ادیان موجود نیز بی‏طرف باشند، بیش از آنکه مبتنی بر دلیل باشد مبتنی بر علت است و علت آن نیز جوامع پلورال می‏باشد که دولت‏ها را ملزم می‏کند نسبت به تکثر فرهنگ‏ها و ادیان بی‏طرف باشند در غیر اینصورت جامعه آشوب‏زده خواهد بود. درحالی‏که وظیفه حکومت برقراری نظم و قانون در جامعه است. در جامعه اروپایی، پروتستان‏ها در آن بحبوحه چنان اهمیت و عظمتی به جنگ و خونریزی دادند که حقیقتا روی جنگ و خونریزی‏های مذهبی تاریخ را سفید کردند! اما بالاخره به این نتیجه رسیدند که باید حکومت نسبت به دیانت و فرقه‏های مذهبی بی‏طرف باشد، نه کاتولیک، نه پروتستان و نه...، به هیچ فرقه‏ای وابسته نباشد.
دکتر سروش با تفطن به تفاوت میان جامعه غربی و جامعه ما گوشزد می‏کند: اما اینکه بی‏طرفی ایدئولوژیک در کشورهایی مانند ما از لحاظ علتی خود جا نمی‏افتد، البته با دلیل آن کاری ندارم، به این خاطر است که نسبتا جامعه یک‏دستی داریم. در جامعه ما یک اکثریت نود و چند درصدی شیعی هستند و اصلاً حکومت نه تنها به لحاظ عقلی محض، بلکه به لحاظ مصلحت عملی نیز الزامی نمی‏بیند که بی‏طرف بایستد و سکولاریسم به این معنا را پیشه کند.
ایشان خود سکولاریسم را هم بی‏طرف نمی‏داند و می‏گوید: البته سکولاریسم فی‏نفسه بی‏طرف نیست، چرا که این گرایش نسبت به ادیان بی‏طرف است، اما نسبت به ایده‏های خود همواره بی‏طرف نیست؛ بگذریم از اینکه ما در عالم واقع بی‏طرفی محض نداریم و، همیشه بی‏طرفی در یک چیزی، طرفداری از یک چیز دیگری است. حکومت سکولار نسبت به اصل سکولاریسم که بی‏طرف نیست، نسبت به چیزهای دیگری بی‏طرف است و همیشه هم به همین صورت بوده است.
آقای سروش به دو نوع سکولاریسم در غرب اشاره می‏کند. نوع اول سکولاریسم مخاصم و مهاجم است که نمونه بارز آن را در فرانسه می‏توان دید که در صدد سکولاریزه کردن جامعه است و تظاهرات دینی را اساسا برنمی‏تابد، و نوع دوم سکولاریسم معتدل و بی‏طرف است مانند آنچه در ایالات متحده آمریکا می‏گذرد که امور جامعه را تا حدی تحمل می‏کند.
معنای چهارمی که ایشان از سکولاریسم بیان کرده است سکولاریسم فلسفی است. بدین معنا که پدیده‏های جهان بر اساس مفاهیم و تعالیم دینی تبیین نشود. سکولاریسم فلسفی در این نگاه در جایی متولد می‏شود که شما در تبیین‏های خود برای پدیدارهای انسانی و اجتماعی و طبیعی پای دین و خدا را به میان نکشید. اینکه گفته شود اگر مردم زکات ندهند خشکسالی می‏شود یا اگر روابط نامشروع زیاد شود وبا و طاعون شیوع پیدا می‏کند همه تبیین‏هایی دینی و غیر سکولار می‏باشد. وی در ادامه می‏گوید: اینکه وبا، طاعون و دیگر بیماری‏ها گریبان‏گیر جامعه‏ای را می‏گیرد، تمامی اینها علل طبیعی دارد و عالمان و پزشکان هم می‏کوشند که همین علل را کشف نمایند. چنین منظری در علم مطرح است و به عبارتی شما چه بخواهید و چه نخواهید، علم جدید آشکارا علم سکولاری است. جمهوری اسلامی چه خوشش بیاید و چه نیاید در دانشگاه‏های خود علم سکولار تحویل دانشجویان می‏دهد و با همین علم، اندیشه سکولار ناآگاهانه و نامختارانه وارد اذهان جامعه می‏شود و هیچ هم قابل پیشگیری نیست.
دکتر سروش نه فقط علم را سکولار می‏داند بلکه فلسفه را هم فلسفه سکولار می‏داند و تفاوت فلسفه و کلام را نیز در این نقطه می‏داند و می‏نویسد: فیلسوفان هم، در عرصه فلسفه همین کار را کردند. اصلاً تفاوت فلسفه با کلام یا عرفان همین است. فیلسوفان می‏کوشند تا جهان را بر اساس طبایع اشیا تبیین کنند. اساسا تفاوت فلسفه متافیزیکال با علم این است که در علم پدیده‏های طبیعت را بر اساس قوانین علمی تبیین می‏کنند، اما در فلسفه بر وفق طبایع تبیین می‏کنند. فیلسوفان معتقدند که هر چیزی طبیعتی دارد و آن طبیعت خواص آن را تولید می‏کند. میان فلاسفه و همچنین فقها اصطلاحاتی است که می‏گویند: هر کجا فقیه درمی‏ماند و نمی‏تواند پدیده‏ای را تبیین کند، این تعبیر را به‏کار می‏برد که هذا شی‏ء تعبدا، این دیگر یک امر تعبدی است. از قضا فیلسوف هم در هر کجا که می‏ماند تعلیل به طبیعت می‏کند و می‏گوید: لابد طبیعت شی‏ء چنین اقتضایی داشته باشد.
وی در ادامه می‏گوید: سر اینکه فیلسوفان در تمدن اسلامی در هیچ وضعیتی جا نیفتادند و موجودات کاملاً مشکوک و مطرودی بودند و همواره موجب سوء ظن فقها و محدثین بودند، این بود که فلسفه اسلامی یک فلسفه سکولار بود؛ یعنی جهان پدیدارها را بر وفق تعلیمات دینی که هیچ، حتی بر وفق اراده خداوند هم تبیین نمی‏کردند؛ فلسفه اسلامی که بر گرفته از فلسفه یونانی بود همانند ریاضیات است. در ریاضی که شما نمی‏گویید اگر خدا بخواهد 2+2 می‏شود 4 در ریاضیات که انشاءاللّه و ماشاءاللّه نداریم، یک ضرورتی در آنجا هست که پای این قبیل عوامل متافیزیکی را کوتاه می‏کند. عین این ضرورت را فیلسوفان در عالم طبایع و ماهیت قائل بودند و می‏گفتند که آن ماهیت اقتضائاتی ذاتی و لاینفک و لایتخلفی ایجاد می‏کند که از آنها تخلف روا نیست.
اشاره
1. از سخن دکتر سروش چنین برمی‏آید که نقطه آغاز سکولاریسم در دنیای غرب، در قرون وسطی و در واکنش به راهبان مسیحی، آنهم به معنای ترک زهد بوده است. درحالی‏که به لحاظ تاریخی چنین ایده‏ای نیاز به بررسی بیشتری دارد. اولاً تفکر رهبانیت طلبانه در جهان مسیحی حتی در قرون وسطی که در آن دین حافظ سنّت‏های اجتماعی و فئودالی بوده است، تفکری فراگیر نبوده است. یکی از انگیزه‏های جنگ‏های صلیبی، دقیقا واکنش به روحیه دنیاخواهی بود تا با جنگ‏های مذهبی، رسالت فراموش شده مسیحی در دوره فئودالیسم، احیا شده، اندکی روند دنیاگرایی و فئودالی آنها تغییر یابد. همین‏طور بخشی از اصلاحات دینی میان کاتولیک‏ها و پروتستان‏ها نیر دقیقا در واکنش به روحیه دنیاطلبی کلیسا شکل گرفت که خود نشانه‏ای از فراگیر نبودن روحیه رهبانیت در مسیحیت است.
ثانیا این عقیده هم به خطاست که تصور کنیم سکولاریسم در اندیشه غربی و یا در جامعه غربی امر نویی بوده است. به جرأت می‏توان گفت که عنصر سکولاریسم از عناصر ذاتی تمدن غرب بوده و سرآغاز آن نه دوره رنسانس بلکه یونان باستان است. در دوره نوزایی از یونان باستان (750 قبل از میلاد) که همزمان با ظهور شهرها و بعد، ظهور جریان سوفسطایی بود سکولاریسم، آن هم نه به معنای تمتع دنیوی بلکه به معنای جدایی آیین‏های دینی و سنّتی از زندگی اجتماعی ظاهر گشت.(1) و از همین روست که برخی مورخین، موقعیت سوفسطاییان را با مفهوم روشنگری در قرن هیجدهم مقایسه کرده، تأثیر آنها را در دنیای غرب همسان دانسته‏اند.(2) از سوی دیگر اگر تفکر سکولار برآمده از تفکر دنیاخواهی است چرا این تفکر در میان اشراف و نجبای اروپا رخ ننمود و در میان بورژواها پدید آمد؟ آیا جز این بود که اصالتا نزاع میان دین و دنیای جدید نه نزاعی برخواسته از تفکر منطقی و علمی،(3) بلکه نزاعی سیاسی و اقتصادی در میان طبقه بورژوا و اصحاب کلیسا بود. به موجب همین بود که روند سکولاریزاسیون تنها در مورد کلیساییان واقع نشد بلکه در مورد اشراف قدیم نیز اتفاق افتاد و آنها نیز با ارزش‏های دیرین اشرافی‏شان از صحنه حکومت و دولت جدا گشته و برکنار ماندند.
2. در اینکه عرفان عشق‏محور و عرفان زاهدانه کدام اسلامی است و کدام در دوره‏های تاریخی و اجتماعی با اسلام التقاط یافته است، چند نکته قابل ذکر است: نخست اینکه اساسا در تفکر عرفانی چه عرفان غزالی و چه عرفان حافظ، عشق را که همواره قرین درد و رنج و نه کامجویی است، نمی‏توان از زهد جدا کرد. آدمی با عشقی که برای او حاصل می‏گردد ناگزیر زاهد می‏شود و در این بین تفاوتی نمی‏کند که متعلق عشق او پدیده‏ای خاکی باشد یا آسمانی. از پیامدهای عشق، گریز و زهد از غیر معشوق است وگرنه باید در اصل انعقاد عشق تردید روا داشت.
دوم اینکه تقسیم اهل معرفت به عرفان زهدی و عرفان عشقی نه به معنای مقابله این دو بلکه به معنای غلبه عشق یا زهد در عارف است. در این مکتب هرگز جهت عشقی و مجذوب بودن چیزی از بندگی و عبادت عاشق کم نمی‏کند. دیگر اینکه حافظ سخن از عشق می‏گوید نه سخن از کام گرفتن چرا که سخن وی از عشق حقیقی است. تقلیل جذبه‏های عشقی ـ حقیقی حافظ به هوس‏های خاکی و کام‏جویانه، تحریف حافظ و جفای به ایشان است و این را هرگز حافظ‏شناسان از عامه مردم تا محققین و حافظ‏پژوهان برنمی‏تابند و نمی‏بخشند. البته در این بین در برخی از ادبیات عرفانی سخن از عشق به صبیان و زنان وجود دارد ولی آن هم نه برای کام‏جویی بلکه برای نیل به عشق حقیقی است. در نگاه اهل معرفت سخن از حب النسا و یا شاهد بازی از همین رو و با همین قاعده ممدوح شمرده می‏شود، هرچند در این میان بسیاری از عرفا هم هستند که این مقدار از عشق به غیر حق را نیز جایز ندانسته آن را رهزن عشق حقیقی می‏دانند. اگر غزالی هم از زهد سخن می‏گوید برای رسیدن به حقیقت مطلق است که دربردارنده تمامی حقایق و لذایذ می‏باشد.
______________________________
1. فوستل دوکلانژ، تمدن قدیم، ص 336ـ 338 و تاریخ باستان، چارلز الگزاندر رابینسون، ص 159 و ورنر یگر، پایدیا، ج 1، ص 495
2. هرمان بنگسون، یونانیان و پارسیان، ص 144
3. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین
______________________________
این منطق همواره جزو اصول و محکمات عرفان اسلامی است که همه جمال‏ها اثر و سایه و فرع اوست، پس چون اصل است به فرع التفات مکن و به عشق‏بازی و شاهدبازی ظاهر التفات منمای، و از اصل به فرع و آفتاب به سایه، قانع مشو(مشارق الدراری،ص 191).
نکته چهارم اینکه شاخص اصلی و خط قرمز تمتعات دنیوی در میان فحول از اهل معرفت، فقه، شریعت و عمل به احکام ظاهری دین است که آن را یکی از موازین و معیارهای سلوکی خود می‏دانند. با توجه به این مسئله، دیگر نمی‏توان با تمسک به عرفان راه را برای تمتعات دنیوی در خارج از چارچوب شریعت گشوده، آن را مطابق با اسلام اصیل عرفانی دانست.(1)
حسین نصر که برخی تلاش می‏کنند از ایشان نیز قرائتی سکولار ارائه دهند در کتاب اخیر خود به نام قلب اسلام از منظر عرفانی و سنّت‏گرایانه‏اش، راه تعالی جستن از شریعت، در خارج از شریعت را ناممکن می‏داند. او می‏گوید: تعالی جستن از شریعت در اسلام در مسیر روح هیچ‏گاه با سرپیچی از آن، زیر پانهادنش، و یا انکار صورت ظاهریش تححق نمی‏یابد بلکه راه این تعالی از دل شریعت و از درون خود آن می‏گذرد. حتی پیش پا افتاده‏ترین اعمال حیاتی نیز وقتی مطابق با شریعت انجام گیرند، تقدس یافته و مؤمنانی که بر اساس شریعت زندگی می‏کنند زندگی‏شان سرشار از برکت می‏شود و معنا می‏یابد؛ آنها در این سفر زندگانی، در راهی (شرع) گام برمی‏دارند که خداوند نشانشان داده است و سرانجامش به رستگاری و سعادت در لقاءاللّه رهنمون می‏شود. زیستن مطابق با شریعت، هم در صورت و هم در معنای باطنی، زندگی اخلاقی به تمام معنای کلمه است.(2)
3. ضرورتی نبود که برای تجویز استفاده از دنیا به آیه «مَنْ کانَ فی هذِهِ أعْمی»(3) تمسک می‏شود چرا که آیات بسیاری همچون «هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُمْ ما فی اْلأَرْضِ جَمیعا»،(4) «الْمالُ وَ الْبَنُونَ زینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَوابا وَ خَیْرٌ أمَلاً»،(5) «وَ مِنْ آیاتِهِ أنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أنْفُسِکُمْ أزْواجا لِتَسْکُنُوا إلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إنَّ فی ذلِکَ َلآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»،(6) صراحت بیشتری بر تجویز کامجویی از متاع دنیا دارد. لیکن دکتر سروش آیات موجود در ذمّ دنیا را که در همین قرآن هم آمده، تفسیر نمی‏کند. نظیر اینکه: «فَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فی اْلآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»،(7) «وَ ما الْحَیاةُ الدُّنْیا إلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ»،(8) «وَ ما الْحَیاةُ الدُّنْیا إلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ»،(9) «اُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِاْلآخِرَةِ».(10)
______________________________
1. ابن عربی، فتوحات، ج1 از مجموعه چهار جلدی، ص 551 و ج 2، ص 240
2. ص 153 ـ 155
3. اسراء، 17: 72
4. بقره، 2: 29
5. کهف، 18: 46
6. روم، 30: 21
7. بقره، 2: 200
8. آل‏عمران، 3: 185
9. انعام، 6: 32
10. بقره، 2: 86
______________________________
گفتنی است آنچه در نگرش اسلامی در مورد ارزش دنیا گفته می‏شود ناظر به ارزش ذاتی دنیاست و آنچه که در مورد بی‏ارزشی آن بیان گردیده ناظر به ارزش نسبی آن است که در نسبت با آخرت قدر و منزلت دنیا کم می‏شود. سخن سعدی نیز ناظر به همین معناست که می‏گوید:
دنیا نیرزد آنکه پریشان کنی دلی     زنهار بد مکن که نکرده است عاقلی
تفسیر و تحویل زهد به ترک دنیا و یا حتی ترک علاقه به دنیا، تفسیر چندان صائبی نیست. مراد از زهد در یک مرحله، تأکید بر علایق اخروی و توحیدی است که آدمی را در میان علایق مادی‏اش که به جای خود ممدوح، لازم و بلکه گاه فطری است غوطه‏ور نمی‏کند و بر سر دو راهی‏ها او را در امور دنیوی غرق نمی‏سازد.(1) البته در مرحله‏ای دیگر زهد برداشت کم برای بازدهی زیاد(2) است که در این معنا برداشت کم نه به موجب بی‏ارزشی ذاتی دنیا بلکه به معنای بی‏ارزشی نسبی دنیا است. آدمی هر چند به لحاظ تعلقات سنگین‏تر باشد سلوک معنوی‏اش سخت و دشوار خواهد بود.
4. اما اینکه در تفسیر آموزه‏های دینی برخی از آنها را به دوران تأسیس محصور کرده و برخی دیگر را به دوران استقرار ـ پرسشی که در این‏باره به ذهن خطور می‏کند این است که بر اساس چه معیار و ملاکی، آیات ناظر به دنیا و کامجویی از دنیا را به دوره استقرار آن هم بعد از چهارده قرن، تسری می‏دهیم و آنجا سخن از دوره تأسیس به میان نمی‏آوریم ولی آن‏گاه که بحثی از زهد، توکل، جهاد و مبارزه به میان می‏آید آن را امری تاریخی می‏دانیم و در دوره استقرار جایی برای آن در نظر نمی‏گیریم؟! آنچه از میان سخن دکتر سروش استنباط می‏شود و آنچه از مبانی ایشان در تئوری قبض و بسط و همین‏طور اثرپذیری ایشان از سخن اقبال لاهوری در ختم نبوت به دست می‏آید این است که با ختم نبوت نه نبوت بلکه دین خاتمه می‏یابد (این همان سخنی است که پیش از این استاد مطهری در نوشته ختم نبوت‏اش در نقد نظریه اقبال لاهوری آورده و آن را ختم دین و نه ختم نبوت می‏داند). در این نگاه آنچه از دین و در مورد دین آمده است همه متعلق به دوره تأسیس بوده و اساسا دوره مستقری برای دین وجود ندارد. ازآن‏رو که ختم نبوتن به معنای ختم دین نیست چنین تفسیری نیز برای آیات الاهی درست نیست.
5 . اختلاف میان فلاسفه و فقها هرچه بوده باشد این نیست که فلاسفه اسلامی، سکولار بوده‏اند و جهان پدیدارها را بر وفق اراده خداوندی تبیین نمی‏کردند. هرچند کاستی‏هایی در فلسفه اسلامی وجود دارد همان‏طور که در فقه و عرفان و کلام نیز چنین کاستی‏هایی وجود دارد ولی سکولار خواندن آنها دور از انصاف است. بزرگان فلسفه اسلامی همچون فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، و صدرالمتألهین در دستگاه فلسفی‏شان نسبت به معارف
______________________________
1. مرتضی مطهری، بیست گفتار
2. مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه
______________________________
دینی به ویژه مسئله خدا تعبدی محض داشته‏اند. البته این تعبد خللی در تلاش فلسفی آنها ایجاد نمی‏کرد. یک فیلسوف معتقد به اسلام با توجه به آموزه‏های دینی خود تلاش فلسفی‏اش را با همان روش فلسفی نه روش کلامی آغاز می‏کند آن‏گاه اگر نتیجه‏ای بر خلاف معارف اسلامی ظاهر شد، فیلسوف مسلمان تلاش خود را بازسازی و بازخوانی می‏کند تا بتواند فهمی فلسفی و البته صائب از معارف اسلامی به دست آورد. اینکه لاموثر فی الوجود الا للّه در قواعد فلسفی اسلامی، قاعده‏ای پذیرفته شده است، اینکه بسیاری از فلاسفه اسلامی بحث از واجب و اثبات واجب را در بحث‏های فلسفی‏شان به‏طور مبسوط آورده‏اند و اینکه در میان فلاسفه اسلامی ما فیلسوف ملحدی نداریم همه و همه نشان از دینی بودن و اسلامیت بودن این فلسفه داشته و دارد و از این جهت فقها با فلاسفه و یا فلاسفه با فقها مشکلی نداشته‏اند. البته اختلافاتی در این بین بوده که اختصاصی به فلاسفه نداشته و بسیاری از آنها نیز ناشی از سوء تفاهم بوده است.